پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٨ - گفتمان فلسفي در انديشهي معاصر عرب - کرمى محمدتقى
گفتمان فلسفي در انديشهي معاصر عرب
کرمى محمدتقى
«قسمت اول»
در عرصهي انديشهي معاصر عرب، گفتمان فلسفي تابعي از گفتمان نوزايشي عربي به شمار ميرود كه همواره به صورت نهان يا آشكار بر آن تأكيد شده است. اين بدين معناست كه گفتمان فلسفي نيز مانند گفتمانهاي ديگر، تحت تاثير دشوارهي «سنت و تجدد» ميباشد، با اين تفاوت كه در مسألهي بازگشت به سنت يا پيروي از انديشههاي غربي، تحقق خواستها و آرمانها(بايدها) را جستجو نميكند، بلكه ميكوشد در گسترهي تاريخ، براي ميراث فلسفي خود جايگاه شايستهاي بيابد، تا از اين طريق بتواند هم به فلسفهي عربي اسلامي اصالت و اعتباري ويژه بخشد و هم زمينه را براي به وجود آمدن فلسفهي معاصر عربي آماده سازد.
گفتمان فلسفي خود شامل دو گفتمان عمده است:
گفتماني كه در پي اصالت بخشيدن به فلسفهي عربي اسلامي است.
و گونه گفتماني كه خواست اساسي آن، پديد آوردن فلسفهي معاصر است.
در اين بخش به بررسي اين دو گفتمان فلسفي ميپردازيم:
اصالت بخشيدن به فلسفهي اسلامي
بسيار واضح است كه تلاش عربها در دوران نوزايش عربي، براي اصالت بخشيدن به فلسفهي اسلامي ـ كه ميراث قرون وسطي است ـ تنها به منزلهي عكس العملي در برابر غرب بود. چنين اين مطلب نيز روشن است كه فلسفهي اسلامي در مشروعيت بخشيدن به خويش، با موانعي دروني نيز مواجه بوده است. نزاع مشهور ميان «عقل» و «نقل»، و يا فيلسوفان و فقيهان، كه سرانجام به پيروزي فقيهان سخت كيش بر رقيبان خود و حاكميت گفتمان «سلفيگرا» منجر شد، يكي از عمدهترين موانع اصالت و مشروعيت فلسفه محسوب ميشود. طبق گفتمان سلفي گرا، علوم نخستين، به طور كلي علومي بيگانه (دخيل) و فاقد اصالت هستند و با اصول عقايد و آموزههاي ديني ناسازگارند و بدعتآميز و گمراه كننده محسوب ميشوند و بايد به معارضهي جدّي و ابطال آنها برآمد.
با توجه به آنچه كه گفتيم، عربها با طرح انديشهي «اصالت بخشيدن به فلسفهي اسلامي»، وظيفهي دشوار و دوگانهاي را بر عهده گرفتند؛ يعني از يكسو ناگزير بودند به نقد و ابطال نظريههاي تاريخنگاران غرب و به ويژه شرقشناسان بپردازند كه فلسفهي اسلامي را تنها ترجمهي ناقصي از فلسفهي يوناني ميدانستند و از سوي ديگر، در جبههي داخلي، سخنان و ادعاهاي گذشته و حال منتقدان شريعتمدار سخت كيش را پاسخ دهند.
مصطفي عبد الرازق،١ اولين كسي بود كه در صدد انجام اين وظيفهي دشوار برآمد. بي جهت نيست كه برخي او را بنيان گذار گفتمان فلسفي در دوران نوزايش عربي برشمردهاند.
وي در اواخر «دههي ٣٠» در دانشگاه مصر، در درسهايي در زمينهي فلسفهي اسلامي، به بررسي پژوهشهاي شرق شناسان در اينباره پرداخته و سخنان منظمي را ايراد كرد كه براي نخستين بار در سال (١٩٤٤ م)، با عنوان «درآمدي بر تاريخ فلسفهي اسلامي»٢ چاپ و منتشر شد.
او هنگامي اين كتاب را منتشر كرد كه پژوهشهاي شرق شناسان در زمينهي فلسفهي اسلامي و ترجمهي آنها به زبان عربي ارج و رواج بسيار پيدا كرده بود، به گونهاي كه ميتوان مدعي شد، مهمترين پژوهشهاي شرق شناسانه متعلق به اين دوره است.٣
مصطفي عبدالرازق در مقدمهي اين كتاب، هدف عمدهي نگارش آن را چنين بازگو ميكند: «اين درآمدي است بر تاريخ فلسفهي اسلامي، كه به بيان انديشههاي متفكران غربي و اسلامي و روشهاي آنان در بررسي فلسفهي اسلامي و تاريخ آن ميپردازد. پژوهشگران غربي ميكوشند كه در اين فلسفه، مبادي و عناصري غير عربي و غير اسلامي بيابند و آن را به خاستگاههاي اصليشان يعني فرهنگ يوناني باز برند. همچنين آنان درصدد هستند ميزان تاثير اين عناصر بر انديشهي اسلامي را تعيين كنند. اين در حالي است كه پژوهشگران اسلامي، فلسفه را با معيارهاي ديني ميسنجند.»٤
از همان آغاز، اين گفتمان خود را به گفتماني نوزايشي «در روش» و «براي روش» معرفي ميكند. البته در اين جا مراد از روش، گونهي تفكر يا عمل نيست، بلكه نگاه يا گونهي نگرش است.
نويسندهي كتاب در پي آن نيست كه به صورت مستقيم به مقابله با متفكران غربي يا اسلامي برخيزد، بلكه خواست عمدهاش، به كارگيري يك «روش تاريخي»، بيان آرا و انديشههاي آنان و نيز شرح آخرين تحولات پژوهشهاي شرقشناسان در زمينهي فلسفهي اسلامي است؛ زيرا با شناخت و اطلاعات بيشتري كه متفكران غربي از سرشت و ساختار فلسفهي اسلامي به دست آوردهاند، نظرات آنان در اين زمينه تحول اساسي يافته است. همچنين پژوهشگران و منتقدان اسلامي نيز، دربارهي فلسفهي اسلامي، نظريهي واحدي ندارند. از اين رو، بهترين و كارآمدترين نقد براي نظريههاي غربي و اسلامي در مورد فلسفهي اسلامي، كشف تناقض گوييهاي آنان و توجه به تحولات تاريخي است.
دغدغهي اصلي مصطفي عبدالرازق، اصالت بخشيدن به فلسفهي اسلامي است. اين امر با نظرات مورّخان غربي كه در قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم معتقد بودند كه فلسفهي اسلامي، فاقد اعتبار و اصالت است و تنها ترجمهي ناقصي از فلسفه و فرهنگ يوناني است، در تقابل است.
تنيمان (Tennemann)، يكي از پيشگامان تاريخ نگاري در فلسفهي نوين غرب، در كتاب خود با نام «مختصري دربارهي تاريخ فلسفه» مينويسد: عربها (مسلمانان)، نتوانستند نظام يا تفكري فلسفي به وجود آورند؛ زيرا:
كتاب مقدس آنان (قرآن)، مخالف هر گونه عقل گرايي است.
حضور و تأثير گرايشهاي سنتگرا و سخت كيش كه به طور جدي به متون ديني پايبندند.
سيادت ارسطو بر عقل و روان مسلمانان عرب.
خرافاتي بودن و عقل گريزي آنان.٥
اما ارنست رنان (Renan) فيلسوف فرانسوي (متوفاي ١٨٩٢ م)، در كتابي با نام «ابن رشد و مكتب او»، پس از تقسيم بشريت به دو نژاد سامي و آريايي و بيان برتري آرياييها چه در فلسفه و چه در علوم ديگر، ميگويد: «از ساميها نميتوان نكتهاي فلسفي آموخت. شگفت اين كه نژادي كه در عرصهي اديان توانست اين همه خلاقيت از خود نشان دهد، چگونه از طرح حتي يك مسألهي فلسفي عاجز ماند. فلسفه نزد ساميها چيزي جز اقتباس يا تقليدي محض از فلسفهي يوناني نيست».٦ سپس وي نتيجه ميگيرد كه فلسفهي يوناني ترجمه شده به زبان عربي را، «فلسفهي عربي [اسلامي]» خواندن، خطاست؛ زيرا در تمام شبه جزيرهي عرب، اصول و پيش زمينههاي تاسيس چنين فلسفهاي وجود نداشت، جز اين كه برخي از مباحث فلسفي (يوناني) به زبان عربي نگاشته شد. افزون بر اين، فلسفه در مناطقي رشد كرد و شكوفا شد كه از سرزمينهاي عربي بسيار دور بود؛ كشورهايي مانند اسپانيا، مراكش و سمرقند كه غالب مردمان آن سرزمينها، غير سامي بودند.»٧
اينها بخشي از انتقادهاي شرق شناسان است كه نويسندهي كتاب «درآمدي بر...» آنها را نقل كرده و سپس در مقام پاسخ و ردّ آنها بر آمده است. او ميكوشد با تكيه بر تحولات پژوهشهاي غرب در زمينهي فلسفهي اسلامي ـ كه غالبا به سود اين فلسفه بوده است ـ بطلان ادعاهاي پيشين را اثبات كند.
مصطفي عبدالرازق، عمدهترين تحولات پژوهشي شرق شناسان در زمينهي فلسفهي اسلامي را اين گونه بيان ميكند:
غربيها اعتقاد پيشين را كه فلسفهي عربي ـ اسلامي تنها ترجمهي ناقصي از فلسفهي يوناني قلمداد ميكردند، نادرست و بياعتبار ميشمارند.
همچنين اين نگرش كه اسلام يا قرآن عقل ستيز بوده و مانعي بر سر راه رشد و شكوفايي فلسفهي اسلامي هستند، مردود اعلام شده است.
به تدريج، واژهي فلسفهي اسلامي گسترده شد و شامل مباحث فلسفي و كلامي گرديد، تا جايي كه امروزه غربيان مايلند تصوف را نيز قسمي از فلسفه قلمداد كنند.٨
ذكر اين نكته ضروري است كه نويسندهي كتاب «درآمدي بر....»، آراي شرق شناسان در باب فلسفهي اسلامي را در چارچوب و كليّتي يكپارچه كه داراي نگرش و روش ويژهاي باشد، ملاحظه نكرده است، بلكه تنها برخي از اشتباهات آنان را بيان نموده است. به بيان ديگر، هدف اصلي مصطفي عبد الرازق، نقد و تحليل گفتمانهاي شرقشناسانه و ابزار و شيوهها و روشهاي آن نيست، بلكه هدف اصلي او اصالت بخشيدن به فلسفهي اسلامي است. از اين رو در قسمتهاي مختلف كتاب خويش، به تحقيقات و تلاشهاي علمي شرق شناسان در زمينهي فلسفهي اسلامي بسيار ارج نهاده و به ديدهي احترام و ستايش به آنها مينگرد و با افسوس از وجود برخي كاستيها، آن پژوهشها را در خور تقدير ميشمارد.٩
مصطفي عبدالرازق، بر خلاف عربهاي كنوني، از ماهيّت پديدهي شرقشناسي و روش نگرش و انگيزه و سازوكار آن، اطلاعي نداشت. به همين جهت، وي واژهي «شرق شناسان» را به كار نميبرد و به جاي آن از واژهي «محققان» و يا «نويسندگان غربي» استفاده ميكند. (به جز يك مورد كه وي از، واژهي شرق شناسان بهره ميگيرد و آنها را در مقابل محققان در فلسفهي اسلامي مينشاند). به نظر ميرسد كه او واژهي «شرق شناسان» را به كساني اطلاق ميكند كه در تاريخ و فرهنگ شرقي متخصص باشند، در برابر متخصصان و محققان در فلسفهي اسلامي كه در فرهنگ اسلامي، فقط به علوم فلسفي توجه دارند.١٠
مولف كتاب «درآمدي بر...»، در دفاع از اصالت فلسفهي اسلامي، روش جديدي بر گزيد و آن را «روش تاريخي» ناميد. به اعتقاد وي با تكيه بر اين روش، ميتوان تواناييهاي فيلسوفان مسلمان، در ابداع نظام فلسفي مستقل و شكوفايي مباحث عقلاني در ميان آنان، پيش از نهضت ترجمه و آشنايي با انديشهي يوناني را به تصوير كشيد.
او با به كارگيري اين روش، در پي «وحدت بخشيدن» به ميراث عربي اسلامي به گونهاي كلي، و فلسفهي اسلامي به گونهاي خاص ميباشد. نويسندهي كتاب كوشيد در گسترهي فلسفهي اسلامي، عناصر اوليه و سازندهي انديشهي فلسفي ـ اسلامي را يافته و سپس سير تحول آنها را در مراحل مختلف تاريخ فلسفهي اسلامي بيان كند.١١
مصطفي عبدالرازق، در برابر منتقدان داخلي كه عموماً از فقها و يا محدثان شريعتمدار بودند و به طور كلي فلسفهي اسلامي را فاقد اعتبار و اصالت ميدانستند، به شيوهي ديگري عمل كرد؛ بدين معنا كه به تصحيح تصور قديمي از فلسفه پرداخت. وي در كتاب مذكور، علت مخالفت فقها و محدثان با فلسفهي اسلامي را نا آشنايي آنان با مباحث عقلاني و سرشت و فهم فلسفي ميداند. به اعتقاد وي، بسياري از اين منتقدان، حتي تفاوت ميان فلسفه، كهانت و شعبدهبازي را نميدانند.١٢ او ميگويد: «حتي غزالي كه مخالفت و خصومتش با فلسفه و فيلسوفان شهرهي آفاق است، پرداختن به فلسفه را حرام نميشمارد». مصطفي عبد الرازق، به اين نكتهي تاريخي اشاره ميكند كه فيلسوفان، غالبا پرواي شريعت داشتند و ميكوشيدند ميان احكام شرعي و تفكر فلسفي نوعي سازگاري ايجاد نمايند.
اكنون اين سؤال مطرح ميشود كه آيا هدف اساسي كتاب «درآمدي بر....»، مشروعيت بخشيدن به فلسفهي اسلامي است؟ يا هدف آن دفاع از ديدگاه اسلام و مسلمانان دربارهي فلسفهي اسلامي در برابر ادعاهاي شرق شناسان و «پژوهشگران غربي»است؟
واقعيت اين است كه هر دو گروه (شرق شناسان و فقهاي منتقد)، در گسترهي كتاب مذكور حضوري مستمر دارند و اگر يكي از اين دو به گونهاي آشكار ذكر شود، ديگري نيز در سايه روشنِ متن حضور دارد.
اين حضور به هم پيوسته از سر آگاهي و اختيار نيست، بلكه معلول نگرش سلفي ـ ليبراليستي او است. با اين تفكر، مولف ناچار است كه در پاسخ به فقها از يك سو و شرق شناسان از سوي ديگر، جانب احتياط را در نظر بگيرد. به عبارت ديگر، وي به خوبي ميدانست كه در برابر شرق شناسان ـ كه فلسفهي اسلامي را فاقد اصالت ميدانستند و مدعي بودند كه ماهيّت دين اسلام با هر گونه تعقل يا خرد ورزي ناسازگار است ـ بايد به گونهاي سخن بگويد كه به جانبداري از نظر فقهاي سخت كيش و مخالف فلسفه نينجامد؛ چنان كه اين محدوديت در جهت مقابل نيز وجود داشت. بنابراين، او هميشه با توجه و احتياط كامل پيش ميرفت.١٣
گروه سوم يا منتقدان ديگري نيز وجود داشتند كه به هيچ يك از دو گروه پيشين تعلق نداشتند و مصطفي عبد الرازق غافل ماندن از آنها را جايز نميشمارد. تاريخ نگاران اسلامي و نيز كتابهاي ملل و نحل در زمرهي اين گروه جاي ميگيرند؛ كساني مانند ابن نديم، مسعودي، صاعد اندلسي، ابن خلدون، طاش كبري زاده و حاجي خليفه. مولف كتاب حتي كتابهاي دينياي را كه با موضوع مورد بحث، گونهاي ارتباط دارند، در اين قسم ميگنجاند، مانند كتابهاي غزالي، ابن جوزي، إبن تيميه و إبن قيِّم جوزيه.
مصطفي عبدالرازق در بارهي منتقدان گروه سوم به تفصيل سخن نميگويد و با اشاره به سخن آنان دربارهي فلسفهي اسلامي، در باب تكوين روشي تاريخي نيز تنها به بيان نسبت فلسفهي اسلامي و شريعت و در پايان، مردود شمردن انديشههاي مخالف با دين بسنده ميكند١٤ و اساسا مسألهي اصالت فلسفهي اسلامي را مطرح نميكند.
اگر ضعف عمدهي پژوهشگران اسلامي اين باشد كه نميتوانند در باب فلسفهي اسلامي، روشي تاريخي به كار گيرند، آيا در مورد پژوهشگران غربي نيز اين حكم صادق است؟
مولف كتاب مذكور به اين مطلب تصريح نميكند، با اين همه، با طرح «روش تاريخي» به عنوان يك الگو، به طور ضمني اين ضعف عمده را به شرق شناسان و پژوهشگران غربي نيز تعميم ميدهد.
به نظر مصطفي عبدالرازق با تكيه بر «روش تاريخي» ميتوان از فرو غلتيدن در پژوهشهاي جانبدارانهي شرق شناسان ـ كه در گسترهي فلسفهي اسلامي تنها در پي كشف عناصر و آموزههاي غير اسلامي و تاثير تفكر يوناني بر انديشهي اسلامياند ـ در امان ماند. اين روش به ما ميآموزد كه چگونه فرايند تفكر را دنبال كرده به «سر چشمههاي نخستين» آن برسيم. همچنين به ما ميآموزد كه چگونه تحول تاريخي «اصول يا عناصر اوليهي اسلامي» را مورد ملاحظه قرار دهيم. فلسفهي اسلامي از دير باز متهم بوده است كه سرشت و ساختاري يوناني دارد، تنها با اين تفاوت كه به زبان عربي نوشته شده است. بايد بكوشيم، اين تصور ديرينه را نقض و باطل كنيم و وجود نوعي از تفكر فلسفي اسلامي را پيش از انتقال و ترجمهي تفكر يوناني به زبان و فرهنگ عربي اثبات كنيم؛ زيرا تنها از اين طريق ميتوان اصالت فلسفهي اسلامي را اثبات كرد.
اما اين «اصول يا عناصر اوليهي انديشهي اسلامي» كدامند؟ نويسندهي كتاب براي پاسخ به اين پرسش به صدر اسلام باز ميگردد. به نظر وي در آن زمان، اصلي معرفتي بنا نهاده شد كه چندي بعد يكي از اركان مهم و سازندهي نگرش عقلي در اسلام قرار گرفت. آن اصل، «اجتهاد به رأي» است كه از همان آغاز، به ابزاري مهم براي تعميم حكم شرعي به مسايل و مقتضيات جديد (مستحدثه) تبديل شد. با توجه به سرشت قرآن و معارف ديني كه همگي موافق عقل آدمياند، به زودي اصل مذكور به عنوان پايهي نگرش عقلاني در ميان مسلمانان قلمداد شد. به اين ترتيب مذاهب فقهي متعدد شكل گرفتند و علم «اصول فقه» به وجود آمد كه سرشار از مايههاي عقلاني و خرد ورزي است، و چنانكه ميدانيم اين دستاورد عظيم اسلامي، پيش از تماس عربها و يا مسلمانان با فرهنگهاي ديگر، از جمله فرهنگ و انديشهي يوناني بود.
بنابراين پژوهشگران تاريخ فلسفهي اسلامي، نخست ميبايد اصل «اجتهاد به راي» را ـ از آغاز تا تكامل آن و تبديل شدن آن به روشي علمي و ابزاري مهم در استنباط ـ به خوبي مورد مطالعه و تحليل قرار دهند؛ زيرا اين مرحله، زمان آغاز انديشهي فلسفي ـ اسلامي محسوب ميشود. در ضمن نبايد پيوند تنگاتنگ اصول فقه و فلسفه را نيز از نظر دور داشت. اگر شرق شناسان، در زمينهي تصوف و علم كلام، انديشهي اسلامي را اصيل ميشمارند و اين دو علم را در چارچوب كلي فلسفهي اسلامي جاي ميدهند، بايد اين دايره را توسعه بدهند تا علم اصول فقه نيز در آن جاي گيرد، زيرا اگر در ارتباط علم كلام و تصوّف با فلسفه، محمل و يا دليلي وجود دارد، «دانش اصول فقه» ـ كه دانش مباني احكام نيز ناميده ميشود ـ نيز با فلسفه بي ارتباط نيست ؛ زيرا غالب موضوعات آن در زمرهي مسايلي است كه دانش اصول عقايد ديني (علم كلام) به آن ميپردازد.»١٥
اندكي پيش، به اين نكته اشاره كرديم كه نويسندهي كتاب «درآمدي بر...»، دو رقيب جدي را فراروي خود داشت كه هر يك به نوعي منكر اصالت فلسفهي اسلامي بودند: شرق شناسان و فقهاي سخت كيش. بنابراين، وي بايد در نقد هر يك از اين دو، به گونهاي عمل كند كه به تأييد و دفاع از ديگري منتهي نشود، يعني او ناچار بود راه حل سومي ابداع كند كه به نظر خود او، در بازگشت به سرچشمه يا عناصر اوليهي تفكر عقلي اسلام خلاصه ميشود.
اما اكنون اين پرسش مطرح ميشود كه اگر چه اثبات اصالت فلسفهي اسلامي با تكيه بر علم اصول فقه، ميتواند پاسخ مناسبي براي شرق شناسان باشد، آيا مورد قبول فقهاي شريعتمدار نيز هست؟
در پاسخ بايد گفت كه راه حل پيشنهادي نويسندهي كتاب، روش تاريخي او را به بن بست عجيبي گرفتار ميكند؛ زيرا تمسّك به اصل «اجتهاد به راي» و يا اصالت «اصول فقه» (به عنوان اصول و عناصر نخستين تفكر عقلي در اسلام)، ضرورتا به اثبات اصالت فلسفهي اسلامي ـ به معناي دقيق آن ـ نميانجامد، بلكه به موازات آن حركت ميكند كه اين دقيقا همان خط سير فقها و متكلمان و منتقدان فلسفه است.
به نظر ميرسد كه در اين جا مسألهاي وجود دارد كه نويسنده ميكوشد آن را مسكوت گذارد. اين مسأله بدين صورت است كه آيا اساساً ميان «اجتهاد به راي» ـ در قلمرو شريعت و اعتقادات ديني ـ و فلسفه رابطهاي وجود دارد، به طوري كه بتوان دومي را شكل تحوّل يافتهي اوّلي برشمرد؟
تاريخ فرهنگ عربي ـ اسلامي نشان ميدهد كه هر يك از اين دو حوزهي معرفتي، به گونهاي جدا و مستقل از يكديگر رشد و تحوّل يافتهاند، لذا حتي علم كلام را كه در قياس با علوم ديگر شباهت بيشتري به فلسفه دارد، نميتوان سنگ پايهي فلسفه و يا بالعكس فلسفه را صورت تكامل يافتهي علم كلام دانست، زيرا چنان كه ديديم علم كلام مستقل و جدا از فلسفه رشد كرد و حتي رقيب سرسخت فلسفه به شمار آمد. سخن از تاثير علم منطق در مسايل فقهي و كلامي نيز زماني مطرح شد كه فلسفه روبه افول بود.
بر پايهي سخنان گذشته، ميتوان اين گونه نتيجه گرفت كه بازگشت به اصول و عناصر نخستين تفكر اسلامي ـ و از جمله اجتهاد به رأي ـ و در نظر گرفتن تحولات بعدي آن، به اثبات اصالت فلسفهي اسلامي منتهي نميشود، بلكه به موازات و در عين حال مستقل از آن سير ميكند و حتي گاهي به انكار فلسفهي اسلامي ميانجامد. در اين صورت فلسفهي اسلامي ـ به معناي دقيق آن ـ به منزلهي وصلهي ناهمگوني در پيكرهي فرهنگ عربي ـ اسلامي محسوب ميشود؛ در نتيجه، عاقبت، «روش تاريخي» براي نويسندهي كتاب «درآمدي بر...»، نتيجهي معكوسي را در پي خواهد داشت.١٦
اين امر سبب شد كه يكي از شاگردان نويسندهي كتاب، منكر اصالت چيزي به نام فلسفهي اسلامي شود؛ «علي سامي نشّار» در كتاب «پيدايش تفكر فلسفي در اسلام» بر استادش مصطفي عبد الرازق خرده ميگيرد كه چرا او فلسفهي كساني چون كندي، فارابي، ابن سينا، ابن رشد و شارحان ديگر فلسفهي يوناني را فلسفهي اصيل اسلامي ميداند. به نظر سامي نشّار، واقعيت اين است كه هيچ يك از اين فيلسوفان، ترجمان انديشهي اسلامي نيستند.
نشّار براي اثبات مدعاي خويش از همان عناصر و اصولي بهره ميگيرد كه مورد استناد مصطفي عبدالرازق بود. او انديشههاي فيلسوفاني نظير فارابي، ابن سينا و ابوالبركات بغدادي را صرفاً تقليدي از فلسفهي مشائي و يا نو افلاطوني و كوششي عقيم و بي حاصل براي سازگاري ميان عقل و وحي ميداند كه فاقد هر گونه اصالتي بوده و هيچ پيوندي با اسلام ندارد.١٧
نشّار به اين مقدار بسنده نميكند و مدعي ميشود كه اسلام به دو دليل، مخالف طرح مسايل متافيزيكي به شيوههاي فلسفي يونان است:
ناتواني عقل در فهم كنه اشيا (شيءِ في ذاته)، كه علماي اصيل اسلامي بانقل رواياتي از پيامبر و صحابه و سلف صالح براين نكته بارها صحه گذاشتهاند.
به طور كلي متافيزيك يوناني، برآمده از انديشه، فرهنگ و منش يوناني است. به بيان ديگر، فلسفهي يوناني زاييده «تفرّد» آدمي است. در حالي كه اسلام به راي و نظر «جماعت» توجه دارد و بر اصل «اجماع» استوار است، از اين رو فلسفه با اجماع ناسازگار است.١٨
پس از اين سخنان، نشار نتيجه ميگيرد كه در اسلام چيزي به نام فلسفه يا تفكر فلسفي وجود ندارد و شرق شناسان و فقها هر دو در اين مورد راه درست در پيش گرفتهاند.
مصطفي عبدالرازق، در كتاب خود كوشيده بود با اصيل دانستن تفكر فلسفي و در واقع بومي كردن آن، ميان «گذشته» (ميراث) و «حال» پيوندي محكم ايجاد كند. او در واقع تلاش كرد «گذشته» را به گونهاي صورت بندي كند كه با وضعيت كنوني سازگار باشد. اما نشّار، در جهت عكس «اكنون» را به «گذشته» باز برد و همپاي گرايشهاي سلفي، حقيقت را به گذشته معطوف كرد؛ معطوف به سخنان شخصيتهايي مانند اشعري و يا دانشهاي اصيلي مانند «اصول فقه»، كه به جاي منطق يوناني، بر روشهاي تجربي (استقراء) استوار است و غربيها پس از گذشت چند قرن به ارزش اين روشها پي بردند و آنها را سنگ بناي تمدن نوين خود ساختند.١٩
نشّار معتقد است كه نخستين بار، «راجر بيكن» بود كه روش تجربي را از مسلمانان گرفت و بعدها «جان استوارت ميل» به ناحق مدعي ابداع آن شد. در هر حال، متفكر غربي خواه به اين نكته اعتراف كند و خواه آن را انكار، پايه گذاران حقيقي تمدن نوين، مسلمانان هستند.٢٠
ناگفته پيداست كه چون سخن به اين مقام رسد و گفتمان فلسفي به اين سطح از «منطق»، «عينيت» و «معقوليت» برسد، هر جستار يا گفتوگويي، معناي واقعي خود را از دست خواهد داد.
گفتمان «سلفي» نيز در اين عرصه مانند عرصههاي ديگر به نتيجهاي مشابه ميرسد كه عبارت از اثبات بي نيازي ما (و طبعاً نيازمندي ديگران به ما) در گذشته، حال و آينده ميباشد.
در گذشته، مسلمانان به انديشهي يوناني نيازي نداشتند. امروز نيز، از تفكر وارثان آنان (تفكر غربي)، بي نياز هستند. تاريخ حقيقي، از آن ماست. ديگران اما، همچنان در عهد جاهليّت به سر ميبرند.
«ادامه دارد»
پينوشتها:
١. مصطفي عبدالرازق (١٨٨٥ـ١٩٤٦ م) از شاگردان محمّد عبده و از پيروان سيد جمال الدين اسد آبادي است. وي پس از تكميل تحصيلات خود در الازهر به فرانسه رفت و در رشتهي فلسفه در دانشگاه سوربن تحصيلات خود را ادامه داد. اين امر سبب شد تا بتواند از نزديك با فرهنگ و تمدن غربي آشنا شود. وي پس از بازگشت به مصر اهميت و جايگاه ويژهاي را پيدا كرد، تا اين كه در سال ١٩٤٥ به رياست الازهر برگزيده شد.
او به مدت دو سال در اين منصب به خدمت مشغول بود، او در اين مدت كوتاه توانست در الازهر دست به اصلاحات گستردهاي بزند. هم نظام اداري و مالي آن را سامان داد و هم و مشايخ سنتياش را به فهم و آشنايي با فرهنگ غرب و بهره مندي از تجارب سياسي فرانسه فرا خواند.
مصطفي عبدالرازق كتابهاي متعددي به دو زبان عربي و فرانسه نوشت كه از آن جمله «پژوهشي در باب شافعي» و ترجمه رساله «التوحيد» به زبان فرانسوي و كتاب «فيلسوف العرب و المعلّم الثاني» و «محمّد عبده» به زبان عربي است. ناگفته نماند كه وي، برادر علي عبد الرازق نويسنده كتاب جنجال برانگيز «الاسلام و أصول الحكم» است.
براي اطلاع بيشتر رجوع كنيد به:
ـ خير الدين الزركلي، الأعلام، قاموس تراجم، دار العلم للملايين، بيروت، ١٩٨٩، ج ٧، ص ٢٣١.
ـ الحالة الدينية في مصر، جماعة من الباحثين، مركز الدراسات السياسية و الاستراتيجية بألاهرام، القاهرة، ١٩٩٥، ص ٣٧ و ٤٤.
ـ عبدالرحمن بدوي، موسوعة الفلسفة، المؤسسة العربية للدراسات و النشر، بيروت، ١٩٨٤، ج ٢، ص ٦٧.
٢. مصطفي عبد الرازق، تمهيد لتاريخ الفلسفه اسلامية، لجنة التاليف و الترجمة و النشر، القاهرة، الطبعة الثالثة.
٣. به عنوان مثال در اين زمينه ميتوان به مجموعهي پژوهشهايي اشاره كرد كه شرق شناسان معتبر نگاشتهاند و عبد الرحمان بدوي آن را به زبان عربي ترجمه كرده است، با مشخصات زير:
التراث اليوناني في الحضاره العربية الاسلامية ؛ دراسات للكبار المستشرقين، مكتبة النهضة المصر، القاهرة، ١٩٤٠.
٤. تمهيد...، لجنة التاليف و الترجمة و النشر، القاهرة، ١٩٥٩، (مقدمه).
٥. همان، ص ٥.
٦. پيشين، ص ١.
٧. همان.
٨. تمهيد لتاريخ....، ص ٢٥ـ٢٧.
٩. همان، ص ٢٧.
١٠. پيشين، ص ٣١.
١١. التراث و الحداثة، ص ٦٧.
١٢. تمهيد لتاريخ...، ص ٨٨ـ٨٩. نويسنده در اين زمينه نظر ابو زكريا يحيي النووي (متوفاي. ١٢٧٨ م) را نقل ميكند كه در كتاب المجموع شرح المهذّب آورده است: نوري پس از تقسيم علوم به ديني و غير ديني (علومي كه به بحث از شريعت نميپردازد)، برخي از علوم غير ديني را حرام، و برخي ديگر را مكروه و قسمي را نيز مباح ميشمارد. سپس از علومي كه تعليم و تعلّم آنها را حرام ميداند سحر، فلسفه، شعبده بازي، طالع بيني و آراي نحله طبائعيه را ـ كه طبيعت پرست هستند ـ جاي ميدهد. (ج ١، ص ٢٧).
١٣. الخطاب العربي المعاصر، ص ١٥٢ـ١٥٣.
١٤. تمهيد لتاريخ...، ص ٩٨.
١٥. همان، ص ٩٧.
١٦. الخطاب العربي المعاصر، ص ١٥٥ـ١٥٦.
١٧. علي سامي النشّار، نشأة الفكر الفلسفي في الإسلام، دار المعارف، القاهرة، ١٩٧١، ج ١، ص ٨١.
١٨. همان، ص ٤١.
١٩. پيشين، ص ٣٩.
٢٠. همان، ص ٢٦.