پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - عصر صفوى و هم سويى معرفتى فقه و عرفان - متولی امامی سید محمد حسین
عصر صفوى و هم سويى معرفتى فقه و عرفان
متولی امامی سید محمد حسین
١. مقدمه
حقيقت در حاق وجودى خود، امرى بسيط است و در مقام ظهور و تجلى، تكثر و تعدد مىيابد. بنابراين، وحدت وجود، اگر بخواهد به معرفت علمى و قيل و قال نظرى تنزل يابد، عناوين متنوع با موضوعات متكثرى مىيابد كه در ظاهر متباين انگاشته مىشود.
تاريخ شاهد چالشهاى فقه اهلسنت، در دو برهه از تاريخ ميانى اسلام است؛ نخست در مواجه با تصوف و دوم در برابر فلسفه. اين چالش بىشك از تكثر معرفتى و نبود بسترى مناسب براى ادارك وحيانى صحيح ناشى مىشود كه در همان سالهاى آغازين كار تصوف، چهره خود را در قالب تكفير و اعدام بزرگان صوفى، همچون حلاج و عينالقضاه همدانى نمايان مىكند. ديرى نمىگذرد كه اين چالش ناشى از تكثر و تباين دو مسلك، در بعد نظرى، دو صورت از روششناسى خداخواهى را در اسلام سنى برپا مىكند و جهان اسلام را در ذيل روششناسىهاى معرفتى متنوع، تكهپاره مىكند. همزمان با اين تكفيكگرايى نظرى، غزالى هم با كتاب تهافت الفلاسفه، دفتر انديشههاى فلسفى غرب را مىبندد، تا هيچ وجه اشتراكى ميان شهود، تعقل و تعبد باقى نماند.
اين در حالى است كه همزمان با حضور تشيع در عرصههاى قدرت سياسى و اجتماعى(بعد از حمله مغول) و قرابت تصوف و تشيع(قرن هشتم)، هنگامه مكانيابى صحيح علوم اسلامى در منظومه تمدنى دين فرارسيده، هرزگى در روش و عمل جريانات گوناگون اسلامى ، به همگرايى و يكسونگرى معرفتى تبديل مىشود. فقه شيعه، به همراه فلسفه و عرفان، در بستر مهياشده عصر صفوى، به وحدتى در حاق علم اسلامى، مىرسند و به عنوان ابعاد وجودى علم اسلامى و نه لزوما اجزاء، شناخته مىشوند، چراكه اجزاء در ارتباط مكانيكى و آرايشى عرضى بوده؛ اما ابعاد، با وجودى تودرتو و آرايشى طولى نظميافتهاند.
اين نوشتار عهدهدار بررسى نسبت ميان تصوف و عرفان تا عصر صفويه است. درك چگونگى اين نسبت، توهم وحدت يا تباين صرف ميان عرفان شيعى و تصوف را از بين برده، و در نتيجه مىتواند، نقشى اساسى در رفع اختلافات ميان عرفا و فقها داشته باشد. به نظر مىرسد، تصوف و عرفان، تا پيدايش زمينههاى دولت صفوى، در معنايى واحد استعمال مىشده و بر هرگونه درونگرايى در جهان اسلام اطلاق مىگشته است. مدارك تاريخى نشان مىدهد كه ذات فقه گريز تصوف، تا قرن هشتم، سلوكى مستقل از شريعت سنى دارد؛ اما در دوران صفويه، با وحدت نظرى و همگرايى معرفتى علوم، لفظ عرفان با بار معنايى جديدى، بر سلوك معنوى استوار بر فقه شيعى، مرسوم مىشود.
٢. مفهومشناسى
٢-١. عرفان
تعاريفى كه درباره عرفان، در كتب عرفانى بيان گرديده، متفاوت و غيرقابل تنظيم در يك عبارت منسجم است. چراكه هر عارفى، در پاسخ به اين پرسش كه حقيقت عرفان چيست، پاسخى مناسب با حالات مخاطب و پرسشگر ارايه كرده است؛ براى مثال در برابر مخاطب جاه طلب، عارف پاسخ مىدهد كه: عرفان، ترك جاه و پرهيز از شهرتطلبى است. اين تعاريف را نمىتوان تعاريف جامع و مانعى دانست و در واقع تعريفهايى درخور حال اشخاص است.
گرچه عرفان مثبت كمالساز، عرفانى است كه از دين وحيانى و حقيقى زاده شده باشد؛ اما شايد بتوان تعريف سهروردى از عرفان را به عنوان يك تعريف عام و كاربردى معرفى كرد. وى در تعريف تصوف مىگويد: "...صوفى آن باشد كه دايم سعى كند در تزكيه نفس و تصفيه دل و تجليه." البته گاهى عرفان به معنى اعم تلقى مى-شود كه هر گونه درونگرايى و پرداختن به باطن را شامل شده كه هيچ قيد و شرطى همراه ندارد.
٢-٢. تصوف
بسيارى عرفا و نويسندگان كتب عرفانى معتقدند كه عرفان و تصوف، مغايرت لفظى داشته و در معنى از يك حقيقت حكايت مىكنند. در تعاريفى هم كه خود عرفاى صوفى ارايه كردهاند، گاه عارف و گاه صوفى را به جاى يكديگر بهكار برده و از ايندو، يك معنى اراده كردهاند؛ براى مثال بايزيد بسطامى، صوفى معروف خراسان، مىگويد: "كمال عارف سوختن او باشد، در دوستى حق"؛ اما مسلم است. كه تصوف، نام فرقهاى مستقل است كه به تعبير شهيد مطهرى، زندگى زاهدانه و بينش عارفانه را محور فعاليت خود قرار دادهاند؛ يعنى ظهور اجتماعى انديشههاىعرفانى ، با نام تصوف شناخته مىشود. بر همين اساس، عرفان را مىتوان اعم از تصوف دانست و آن را علم شناخت حق و معرفت نفس معرفى نمود كه از راه مجاهدت با نفس پديد مىآيد، در حالىكه تصوف طريقهاى است عرفانى كه در قرن دوم هجرى قمرى، با امثال ابراهيم ادهم (م ١٦١ه ق) و ابوهاشم كوفى (م ١٦١ه ق) و شقيق بلخى (م ١٥٣ه ق)، كار خود را آغاز مىكند و با آموزههايى خاص و گاه منحصر به فرد، حدود نه قرن از تاريخ ايران و حتى جهان را به صورت مستقيم از خود متأثر مىسازد. بنابراين ممكن است عرفان اصيل و حقيقى، شاخصههايىداشته باشد كه در مشرب تصوف نباشد و نسبت عموم خصوص من وجه، ميان ايندو معنى برقرار باشد.
٣. جايگاه عرفان پيش از صفويه
٣-١. تصوف و اهلسنت
پيشفرض دنياى اهلسنت، مبنى بر نبودن مباحث عرفانى در اسلام از يكسو، و نياز به پرستش عاشقانه و درونگرايى از سوىديگر، زمينه مناسبى براى ظهور تصوف در دنياى اهل سنت بود. پيدايش تصوف كه گاه به زمينههايى در گذشته ربط داده مىشود، به تدريج دنياى اهلسنت را دو قطبى كرده و دوگونه خداپرستى را براىمسلمانان سنى مذهب ترسيم كرد. تقريبا از قرون دوم كه تصوف زاده شد، تا قرن هفتم كه تاريخ شاهد نخستين، حضور تصوف در تشيع است، تمايز اين فرقه با فقه اهلسنت، هر روز پررنگتر شده و كمكم اين دوگونه عبادت، به دو مكتب فكرى متفاوت و گاه معارض، تبديل شده است. اين جداشدن و پررنگ شدن خطوط ميان ايشان مىتواند، در خصوصيات فقاهت اهل سنت و از سوى ديگر مكاشفات صوفيان ريشه داشته باشد. آنچه از شواهد تاريخى و متون فقهى اهلسنت به دست مىآيد، در اين دوره پنج قرن، تصوف تنها به فقه اهل سنت ضميمه شدهاست و هيچ يك از ديگرى حكايت نمىكند. عمر اين همراهى صورى، تا قرن هفتم هجرى و تلاقى تصوف و تشيع است. اين فرآيند، معلول فقاهت ناقص اهلسنت و مكاشفات صوفيان بوده كه شناخت اين دو، نسبت ميان فقه و عرفان را در لايههاى عميق تفكر اهل سنت آشكار مىسازد.
الف) اجتهاد مخدوش
نبود منبع استنباطى صحيح و نداشتن اصول براى تفريع فروع، فقه اهلسنت را به سوى فلسفه احكام گرايش داد، تا بتواند با سرايت-دادن علت يك حكم به ديگر احكام، به صرف مشابهت موضوع آندو، عنصر استنباط را در همه امور توانا سازد. پيدايش عنصر قياس و استحسان و مصالح مرسله، فقه اهل سنت را به فقهى تصنعىو دستساخته بشرى تبديل كرد و از فقه اصيل نبوى(ص) فرسنگها فاصله انداخت. اين تباعد علمى از منابع اصيل اسلامى، موجب دورافتادگى اهل سنت از درك حقايق معنوى شد، چراكه عرفان، گوياى حقايق و واقعياتى است كه نمىتواند با فقه تصنعى و بشرى اهلسنت منطبق باشد. از همين روست كه فقه سنى، بهصورت علمى خشك و ايستا كه تنها به خود دعوت مىكند و هيچگونه داعيه سلوكى ندارد، شكل مىگيرد.
ب) نفى تاويلپذيرى
خصوصيت ديگرى كه درباره فقه اهل سنت گفتنى است، تصلب و عدم حضور تاويل در تعاليم ايشان، و نبود نگاه راز آلود به فقه است. همين مسئله، بيانگر فاصلههايى است كه ميان فقها و عرفاى اهلسنت وجود داشته و عامل درگيرى و كشمكش بوده است. فقه اهل سنت، اساسا جايگاهى براى تاويل و پيچيدن شريعت در رازگويى قايل نمىشود، چراكه اغلب آداب فقهى و حقوقى خود را از شيوههاى خود ساخته قياس، استحسان، مصالح مرسله يا ظاهرگرايىهاى افراطى بنا كرده است.
محروميت فقه اهل سنت از تاريخ ٢٥٠ ساله امامت، چالشى جدى براىاهلسنت در فهم گزارهاى دينى ايجاد كرد كه مانع عبور از قشر و پوسته دين، و دريافت معارف درونى و حقيقى شريعت گرديد. حتى بعضى فقهاى اهل سنت، در مقابل تصوف و شايد تشيع، انديشه تاويل را بىاعتبار و ناكارآمد قلمداد كردند و معتقدان به آن را، خارج شده از مذهب اهل سنت معرفى كردند. ابن حزماندلسى (٣٨٤ ٤٥٦ق)، كه يكى از فقهاى اهل سنت بوده و مهمترين عامل بقاى مكتب ظاهرى به شمار مىآيد، با كمال صراحت، دين خدا را از باطن مبرى مىداند. چنين عقايدى موجبات ظاهرگرايى افراطى را در بعضى از فرق اهلسنت ايجاد كرد، به گونهاى كه بعضى از ايشان به تجسيم و تشبيه گراييده و كارويژه اصلى شريعت را كه هدايتگرى و تكامل معنوى بشر است، به امرى منحرف و خرافاتى بدل كردند.
نخستين ظاهرگرايان افراطى كه با امثال مالك بن انس(٩٣ ١٧٩ق)، محمد بن ادريس(١٥٠ ٢٠٤ق)، سفيان ثورى (م ١٦١ ق)، احمد بن حنبل (١٦١ ٢٤١ق) و داود بن علىاصفهانى (٢٠٠ ٢٧٠ق) شناخته مىشوند، به اصحاب حديث شهرت يافتند. ايشان در برابر اصحاب راى، كه در راس خود ابوحنيفه (١٥٠ ٨٠ق) را دارند و قياس و استحسان را پىريزى كردهاند، به توجه تمام به حديث، و دورى از هرگونه تاويل و تفسير عقلانى مشهور گشتند. اصحاب حديث آنقدر به ظاهر توجه مىكنند و از هر گونه نگاه عقلىدورى مىگزينند كه وقتى از مالك بن انس، پيرامون استواى خدا بر عرش پرسيده مىشود، در حالى كه عرق چهرهاش را فراگرفته است، مىگويد: "الاستواء معلومٌ و الكيفية مجهولةٌ و الايمان به واجبٌ و السوال عنه بدعةٌ". ابن-تيميه، خدا را داراى دست و پا و چشم مىداند و آسمان را مسكن و ماوا ى او معرفى كرده و او را به مثابه موجود جسمانى كه به همراه خيل فرشتگان در صحنه قيامت گام مىنهد، مىشمارد. اين ظاهرگرايى و تصلب در فهم معانى دين، در فتاوى فقهى ابن حزماندلسى به خوبى نمايان است. او در فتواى خود بر مبناى حديث پيامبر(ص) كه مىفرمايند: "كسى از شما نبايد در آب راكد بول كند و با آن آب، غسل و وضو بگيرد"، اين گونه استناد مىكند: اولاً اگر اوصاف آب تغيير نكرده باشد، نوشيدن آب جايز است (زيرا اين روايت فقط غسل و وضو را نهى كرده است نه نوشيدن)؛ ثانياً غسل و وضوى افراد ديگر با اين آب مانعى ندراد؛ زيرا اگر افراد ديگرى هم در اين حكم شريك بودند، پيامبر ذكر مىفرمودند؛ ثالثاً اين حكم در باره نجاستهاى ديگر همچون غائط جارىنمىشود. همچنين است اگردر جاى ديگر بول شود و به آب راكد انتقال يابد.
نهايت چيزى كه در ميان فقهاى اهل سنت، به عنوان عرفان يافت مىشود، تعاليم غزالى عارف است كه توجه در نماز و قرائت قرآن و تدبر در معانى ظاهرى و تاثر از آنها را در كيمياى سعادت خويش، تحت عنوان "اسرار قرآن" آورده است؛ ولى بايد دانست كه آنچه در علوم اهل سنت، تحت عنوان "اسرار" يافت مىشود، مباحثى است كه اولاً از سوىصوفيان اين قوم بيان گرديده و نسبتى با فقه ايشان ندارد و ثانياً نمىتواند، از پوسته ظواهر بگذرد و از سرِّ و بطن عبادات بگويد.
ج) معارضه با فقه قلب
سلوك صادقانه عارف، اگرچه بى الگو و بى راهبر باشد، بر اساس اصل قرآنى "انا لانضيع اجر من احسن عملا"، به عوالمى مىرسد كه انوارى از حقيقت را نمايان كرده و جرعههايى از جام وصال را به عارف مىچشاند. فرد بىملاك، در سير پراشكال و آسيبپذير خود كه هزاران نفر را به هلاكت و كجروى انداخته، گاه با صدق نيت و طلب حقيقى، به معارف محدودى مىرسد كه در آن حالت، قدرت شهود و مكاشفت بعضى حقايق را يافته و راه را از چاه باز مىشناسد. عارف، با دريافتهايى كه از عالم واسطه دارد، تكاليف تازهاى مىيابد و خود را با قواعد جديدى مأنوس مىبيند.
اين شهودات كه وجودشان به صرف حضور، متلقى را داراى يقين كرده و انعكاسى از درونش ايجاد مىكند، همچون علم حضورى، بىشايبه و شك حاضر مىشود، زيرا كه در اين ادراك، عنصر بيگانه و واسطه، حضور ندارد و فهم، از آلودگى حضور حس و عقل مظنون، مصون و پاك ماندهاست. اينجاست كه سالك، بى هيچ شك و ترديدى، به صورت شهودى خويش قطع يافته و انطباق با آن را طريق نجات تلقى مىنمايد.
در ميان صوفيان، ديده مىشود كه بسيارى عقايد و افعالى كه از ايشان سرمىزند، شاهدى در فقه ايشان ندارد و گاه در تعارض عقيدتى با مذهب مختارشان به وقوع پيوسته است؛ شايد بتوان گفت كه اغلب چنين گرايشات غيرمذهبى و گاه ضدمذهبى، در دريافتهاى عرفانى صوفى ريشه داشته است؛ براى مثال، ابن عربى سنى، عارف نامى سدههاى ميانى اسلام، در سلوك خود، از امامت و مهدى موعود(عج) و ظهور ايشان مىگويد و او را به عنوان منجى عالم به شمار مىآورد. همچنين او در "رساله القدس" يا "رساله قدسيه" خود، به مستبصرشدن خويش به ولايت اهل بيت(ع) و به امامت حضرت على(ع) تصريح كرده است. وى در كتاب "بلغه الغواص فى الاكوان الى معدن الاخلاص فى معرفه الانسان"، به صراحت شايستگى حضرت على(ع) به خلافت را به عنوان تشرف خويش به محضر حضرت حجت(ع) و بيعت خود با آن حضرت نقل مىكند كه همگى بر مكاشفات و دريافتهاى باطنىايشان دلالت دارد.
محيى الدين ابن عربى در آثار خود بارها به وجود، حيات و غيبت امام مهدى(عج) تصريح كرده است كه از جمله مىتوان به به بابهاى ٢٤، ٧٣و ٣٦٦ كتاب "فتوحات مكيه" اشاره كرد. در باب ٧٣ فتوحات، داستان تشرف خود به محضر حضرت بقيه الله(ع) را نقل مىكند. همچنين وى رساله "شق الجيب و رفع حجاب الريب فى اظهار اسرار الغيب"، را درباره وجود و غيبت حضرت مهدى(ع) تاليف كرده است. ابن عربى رسالههاى ديگرى نيز در مورد آن حضرت نگاشته كه از جمله آنها به رساله "صغيره فى المهدى"، رساله "اخرى فى المهدى"، "الصلاه القطبيه و قصيده فى المهدى" مىتوان اشاره كرد. از سوى ديگر رساله "مناقب" يا تحيات يا صلوات ابن عربى بر چهارده معصوم عليهم السلام، گوياى ارادت او به اهل بيت(ع) است.
صدر الدين قونوى كه شارح معروف و مشهور كلمات ابن عربى است و از طريق او معارف ابن عربى منتشر گرديد، توصيه مىكند كه پس از وى، اصحاب در كلام وى و كلام شيخ(ابن عربى ) به تامل در آنچه صريح و منصوص است، اكتفا كنند و به تاويل و تفصيل مجمل نگرايند و دراين باب، كلام هيچكس را نشنوند؛ مگر آنكه امام مهدى(ع) را درك كنند و تنها آنچه وى از آن خبر مىدهد، اخذ كنند؛ نه ديگران.
اهل عرفان خود را فقيه باطن مىدانند و بر همين اساس مى-گويند: "اگر براى او در عمل خودش طبق مشاهده و كشفش، مخالفتى با اجماع كسانى كه داراى مشاهده و كشف نيستند، پيدا شد، نبايد ملامت شود و نبايد او را خارج از شريعت دانست، زيرا كه چنين شخصى آن حكم را از باطن رسول و از باطن كتاب و سنت اخذ كرده است".
با توجه به اينكه در تعاليم دينى ما عقل، شريعت باطنى معرفى مىشود و از آن به عنوان نبى درونى يادشده است و از طرف ديگر، باطن هميشه بر ظاهر برترى داشته واساس آن به شمار مىآيد، اگر كشف باطنى، بر خلاف يا معارض شريعت ظاهرى حاصل شد، چون عقل ميداندار اين ماجراست، برترى موجهى را براى شريعت باطنى، در برابر شريعت ظاهرى و آداب فقهى قايل است و در نتيجه يقين درونى حاصل از علم حصولى را بر ظن نقلى حاصل از حدس فقهى ترجيح داده، و نداى مخالفت سر مىدهد.
البته بايد توجه داشت كه عارف، شهودات و دريافتهاى شيطانى هم دارد؛ براى مثال، وقتى حسن بصرى از يارىاميرمومنان(ع) در جنگ جمل سر باز مىزند، در پاسخ به پرسش حضرت در مورد اينكه "چرا على را يارى نمىكنى؟" مىگويد: "از آسمان ندايى شنيدم: القاتل و المقتول كلاهما فى النار". حضرت امير(ع) فرمودند: "آرى، منادى، برادر تو شيطان بود!" در تشيع، برخلاف تصوف كه به تلقيات نفسانى بسنده مىكنند، اين مسئله مفروض است كه ملاك و ميزان صحت شهودات و شيطانى نبودن آنها، انطباق با دستورات امام معصوم(ع) است.
د) همعرضى فقه و عرفان
فرقه درونگراى صوفيه در قرن دوم با امثال ابوهاشم كوفى(م١٥٠ ق)، رابعه عدويه (متوفى ١٣٥ ق)، سفيان ثورى(م١٦١ ق)، ابراهيم ادهم(م ١٦٢ ق)، داود طائى(م ١٦٥ ق)، شقيق بلخى(م ١٧٤ ق) و فضيل عياض(متوفى١٨٧ه ق)، كار خود را آغاز كرد و نطفهاش در بستر عقيدتى اهل سنت بسته شد و رشد يافت. شروع كار تصوف در قرن دوم، تقريبا منطبق با شروع رسمى فقه چهارگانه اهل سنت است. اين دو مسلك كه دو گونه خداجويى را مدعى است، در عرض يكديگر پديد آمده و جامعه اهل سنت را در دو راه به خود مشغول ساختند؛ اول فضاى كاملا فقهى و قانونى و مناسكى كه همه ساختمان و چهارچوب عملى دين را با دستورهاى فقهى و قانونى معين مىكرد. دوم فضاى معرفتى و اشراقى و درونگرايى كه دستورات و قوانين خويش را، همعرض آداب فقهى و بىتوجه به آن وضع مىكرد و راه عرفانى و سلوكى فرد مسلمان را عمل به اين قوانين و آداب تلقى مىكرد. دنياى اهل سنت، با اين دو گرايش منظم شد و راهى دو سويه گرفت.
همين دينورزى دوگانه را مىتوان آغاز شكاف ميان فقه و عرفان ناميد. وقتى تصوف، در قرن دوم با افراد غيرفقيه و دور از علم بحثى آغاز مىشود و ضميمهشدن عرفان و فقه سنى، در فردى به نام خواجه عبدالله انصارى آن را بيازارد، نشانگر ايجاد شكاف ميان فقه و عرفان سنى است؛ هرچند در امثال غزالى و خواجه عبد الله انصارى و ابو القاسم قشيرى و احمد جام، تصوف به فقه سنى ضميمه شدهباشد. علت اينكه از "ضميمه شدن" بايد گفت و لفظ "وحدت"، در اينجا مناسب نيست، اين است كه هيچيك از اين فقها، در عين واحد، در هر دو موضع فقه و عرفان نزيستهاند و بعد از دلزدگى از فقه و دستورات ظاهرى اهل سنت، به تصوف و عرفان گريختهاند؛ براى مثال غزالى، بعد از اشتغال به حديث و تفسير و فقه و كلام و... از همگى ايشان دستكشيده و خرقه صوفيانه به تن مىكند. در واقع فقه غزالى در بازه زمانى حضورش در كسوت تصوف، زايد و گاه از زبان خودش، علمى منحرف معرفى گشتهاست.
البته در ميان صوفيان، به فردى متفاوتى چون خواجه عبدالله انصارى برمىخوريم كه از اين قاعده مستثنى است و در طول حيات خويش، هم كسوت فقيه را به تن داشته و هم يك صوفى تمامعيار محسوب مىشود. با اين همه، خواجه عبدالله نيز، نمىتواند بر تصوفى تاكيد كند كه عين فقه است و فقهى را تعليم دهد كه داراى روحى عرفانى باشد. از اينرو هم فقهى كه مىگويد، تقدم و تاخر عرفانىندارد و هم آداب صوفيانهاى كه تعليم مىدهد، بويى از فقه و دستورات عملى دين نبرده است.
٣-٢. تصوف و تشيع
الف. همزبانى تشيع و تصوف
مشاهدات اشراقى صوفيان داراى روح و زمينه واحدى است كه يك مدرك واحد را در لايههاى عميق خود نمايان مىكند، و ازقضا اين مدرك، منطبق با مضامين عالى بيانات امامان معصوم شيعه(ع) است؛ به عبارت ديگر، اين اداركات عارفانه در لايهاى عميقتر با تشيع گره مىخورد. براى مثال فقه قلب صوفيانه، مشاهداتى را براىآنان حاصل آورد كه كاملا به عقايد شيعيان نزديك و گاه همسان بود؛ براى مثال حلاج كه آوازه شطحگويىهاى او را كمتر كسى نشنيده است، احوال مرموز او با عقايد اماميه و مسايل مربوط به وجود حضرت مهدى(ع) پيچيده شده و طىوعظها و دعوتهاى خويش، نوعى تصوف مربوط به فكر مهدويت و امامت را ترويج مىكردهاست. همچنين با دقت در احوالات حكيم ترمذى(سده سوم)، ولايت بدون امامى را مىبينيم كه از فهم عرفانى او شكل گرفته؛ اما در عالم خارجى قادر به انطباق آن نبوده و نمىتواند، مصداقى را براى آن مهيا كند و در نتيجه به تناقضى دچار مىشود كه نوعى امام شناسى بى امام (مانند مسيح شناسى بى مسيح) را ارايه مىكند. بر همين اساس است كه سيد حيدر آملى، شيعه را حامل اسرار انبياء به حسب ظاهر و شريعت، و عرفان و تصوف را ميراث دار آن به حسب باطن معرفى مى كند و پس از آن حكم به وحدت حقيقى تصوف و تشيع مىكند.
هانرى كربن، مستشرق معروف معاصر، فراتر مىرود و تشيع را جامع تمامى معانى عرفانى، در تمامى اديان مىداند. وى بيان مىدارد كه تشيع قدرت و قابليت آن را دارد كه جامع معانى باطنى همه وحىهاى آسمانى باشد. كربن در ادامه، تمامى پتانسيل اشراقى در اديان ديگر را، با استناد به روايتى از اميرمومنان ، از آن على(ع) مىداند و حقيقت آن را در تشيع جستوجو مىكند.
نزديكى تصوف و تشيع كه از اشراقات صوفيان فهم مىشود، به تدريج، زمينههاى آشنايى و انس با ولايت الهى معصومان(ع) را در ناخودآگاههاى تصوف نفوذ مىدهد و در نتيجه، از قرن ششم به بعد، مذهبى بينابين، به نام سنى دوازده امامى شكل مىگيرد كه اكثريت عرفا و صوفيان، پيرو آن بودهاند. شايد بتوان گفت كه تصوف، به بركت فهم عرفانىاش، در ارادت امروزى اهل سنت به امامان معصوم(ع)، نقش به سزايى داشته، چرا كه با مطرح شدن امامان(ع)، به عنوان قطب و سر سلسله صوفيان و اميرمؤمنان(ع) به عنوان قطب الاقطاب، در قرن چهارم، بصرهاى كه به شهر عثمانى مذهب شهره بود، تماماً به شيعه اثنى عشرى بازگشته و شاميان نيز به خيل محبان وگاه شيعيان حضرت پيوستند.
ب. خيزش تصوف
از شواهد تاريخى استنباط مىشود كه در قرون ميانى اسلام، خيزشى از سوى تصوف ايران، به سمت تشيع آغاز مىشود كه در قرون نهم و دهم به وحدت نظرى و عملى اين دو منجر مىشود. تصوف با داشتههاى اشراقىاش، خود را به تشيع نزديك مىبيند و به سوى آن كشيده مىشود. اوج اين حركت، منطبق با قرن ششم قمرى است. اين دوره، كه به تعبير هانرى كربن، رنسانس تصوف نام گرفته، داراى ويژگى دو قطبى شدن دنياى اسلام است، به گونهاى كه صوفيان و فقها، هر دو در اوج قدرت و بروز هستند. فقها عهدهدار مناصب قضا هستند و در حكام بسيار نفوذ مىيابند. از سوى ديگر صوفيان با رونق خانقاهها، پايگاه اجتماعى خويش را گسترش داده و به صورت نيرويىپرقدرت كه بر قلوب مردم حكومت مىكنند، در برابر جبهه قدرتمندان سياسى بروز مىيابند. دو قطب جامعه مسلمانان كه يكى ديگرى را تكفير مىكند و ديگرى او را به سطحىگرى و دورى از معرفت متهم مىكند، از قرن ششم به بعد، خطى را آغاز مىكنيد كه از يكديگر كامل بيگانه و مستقل سلوك مىكنند. اين دوقطبى-شدن جامعه سنى و گذار از مرحله ضميمهشدن عرفان و فقه و رسيدن به مرحله جدايى نظرى و عملى آغازگر آشنايى عرفان با تشيع و شروع اجتهاد باطنى تصوف در طول انديشههاى اشراقى تشيع، يعنى امامتمحورى در عرفان، است.
مقدمات اين خيزش را بايد در قرون گذشته و در اشراقات عرفانى تصوف و همچنين اقدام ابوسعيد ابوالخير به تاسيس ادب خانقاهى و فقهستيزى علنى و اقدام ابوالقاسم قشيرى به نگاشتن رساله قشيريه و سهروردى به نگاشتن عوراف المعارف جستوجو كرد، زيرا همگى عهدهدار تشكيل بنايى شدند، مستقل از فقه و منسكى متفاوت از مناسك امامان چهارگانه اهلسنت. نخستين زمانى كه تاريخنگاران از حضور انديشههاى شيعى در تصوف حكايت مىكنند، قرن هفتم است. از اين زمان به بعد خيزشى نرم و تدريجى را در عرفان، تا انطباق كامل با تشيع، شاهد هستيم.
در قرون هفتم و هشتم، با وقوع حمله مغول و سقوط خلافت بغداد، تشيع فرصت تنفس و نشر حقايق خويش را مىيابد. در اين فرصت است كه تصوف، با فقه و مكتب جديدى آشنا مىشود كه همه مشاهدات و علوم باطنى خود را در تعاليم ظاهرى و دستورى او مىبيند و آنچه ايشان تاكنون مىديدهاند، او ميراثدار اصلى آن است. صوفيه آنچه را با اصالت تصور و سير انفسى و تخيل خلاق و تجربههاى دينى دريافته بود، در مكتب تشيع به صورت منظم و تئوريزه يافت. ايشان مسلك امامى را يافته بودند كه تا آن روز، به جهت جوانمردى و زهد، خرقه و سلسله خود را به او رسانده و در سير انفسى خويش، قرنهاست كه با او مانوس بودهاند. چشم صوفيان به تعاليمى باز شده بود كه از باطنىگرى و اشراق و تاويل و تفسير باطنى قرآن و ذوبطون بودنش و روايات اشراقى و معرفتى گرفته تا مهدويت كشف شده در مشاهدات حلاج و ولايتمحورى ابن عربى و محبت و امامت و پير و مرشد و راه و سلوك و... حرفها و آداب بسيار دارد.
ج. جاذبههاى تشيع براى خانقاه
در تشيع شاخصههايى وجود دارد كه براى تصوف مهم و قابل توجه است و مىتواند عامل كشش تصوف به سوىتشيع پنداشته شود. اين شاخصها كه در تصوف، جايگاه رفيعى يافته است، در تشيع به رشد و عمق بالايىرسيده و در اماميه اصالت معرفتى دارد، بنابراين تصوف با پيوند با تشيع، مىتوانسته به افقى بالاتر از ميراث خود گره بخورد.
* سلوك و طى مقامات
در تشيع، انديشه سلوك روحانى و رشد عمودى، به صورتى محورى مطرحشده و در روح دستورات آن، طى طريق معرفت و وصول موج مىزند. اين همان انديشهاى است كه تصوف، در محيط اهلسنت دنبال مىكرد و بر همين مبنا و با چنين قصدى تشكيل گرديد. در جاىجاى ادعيه و احاديث شيعى، مومن به كسى گفته مىشود كه با عبادات خويش، حجب ظلمانى ونورانى را مىدرد و به وصول رضوان الهى نايل مىشود: "الهى هَب لى كمال الانقطاع إليك و أنر أبصارَ قلوبنا بضياءِ نَظرها إليك حَتى تَخرق أبصار القلوب حجبَ النور فَتَصل إلى معدن العظمة و تصير ارواحَنا معلقة بعز قدسك... الهى ألحقنى بنور عزك الأبهَج حَتى فأكونَ لَك عارفاً وَ عن سواك منحرفاً.."
* تاويل
خصوصيت ديگر تشيع كه شايد مهمترين و كارآمدترين مشخصه براى پشمينهپوشان به حساب آمد، مبحث تاويل است. تعاليم تصوف داراى موارد زيادى از تاويلگويى بوده و از همين باب، فقهاى اهل سنت ايشان را طعن مىكردهاند. بر همين اساس، حضور تاويلگرايى در تعاليم تشيع نيز مىتواند، جاذبههاى فراوانى را براى صوفيان فراهم آورده باشد. سيدحيدر آملى در كتاب "تفسير المحيط الأعظم"، تاويل آيات قرآن را به حكم عقل و نقل واجب مىداند و به دلايل خود، به صورت مفصلى مىپردازد.
تاويلات قرآنى
شيعيان به مقتضاى آيه "و ما يَعلم تأويله إلا ألله والراسخونَ فى العلم"، و به مدد گفتار امامان معصوم(ع) كه راسخون در علم را رسول گرامى اسلام(ص) و امامان بعد از او معرفى كردهاند، اولا امكان تاويلگويى در قرآن را اثبات مىكنند، و ثانيا تبيين تاويلگرايانه دين را در صلاحيت چهارده نور مقدس منحصر دانستهاند. علامه طباطبايى، درباره تاويل مىفرمايند: "آنچه در قرآن كريم پيرامون تاويل ذكر شده است، از قبيل مدلول لفظ نيست، بلكه حقايق و واقعيتهايى است كه بالاتر از درك عامه بوده كه معارف اعتقادى و احكام عملى قرآن از آنها سرچشمه مىگيرد. آرى همه قرآن تاويل دارد و تاويل آن مستقيما از راه تفكر قابل درك نيست".
روايات فراوانى كه در تاويل آيات قرآن از امامان هدى(ع) رسيده، به حد تواتر بوده و نشانگر وجود گسترده چنين مقولهاى در تشيع است. پيامبر اكرم(ص) قرآن را تا هفت بطن، لايهلايه و تودرتو معرفى مىكنند. اين ذوبطونبودن در روايات ائمه هدى(ع) تا هفتاد بطن هم بيان شده است.
امام باقر(ع)، درمورد آيه شريفه "فأسئلوا أهل الذكر إن كنتم لاتَعلمون"، از پيامبر گرامى اسلام(ص) نقل مىكنند: "الذكر أنا و ألائمةُ أهل الذكر". در حديث ديگرى از همين امام همام است كه در ذيل آيه "هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون إنما يَتذكر أولواالألباب" فرمودند: "نحن ألذين يعلمون و عَدونا الذين لا يعلمون و شيعتنا اولوا الألباب". اينگونه است كه امامان معصوم(ع)، خود را بطن حقيقى و بُعد اصلى كتاب الهى معرفى مىكنند تا منحصراً هدايت را از خود و بهوسيله خود معرفى كنند. در قولى از حضرت صادق(ع) آمده: "كان اميرالمومنين -صلوت الله عليه- باب الله الذى لا يوتى إلا منه و سَبيله ألذى من سلك بغيره هَلَك و بذالك جُرُت الأئمة -عليهم السلام- واحداً بعد واحدٍ".
امامان معصوم(ع) خود را بطنى زنده و پويا براى قرآن معرفى كردند تا در هر عصرى منحصراً از ايشان تفسير و تاويل قرآن دريافت شود. على -عليه السلام- در حديثى، همه قرآن را خلاصه در خود مىخواند تا اين معنا، به نحو اكمل و اتم معرفى گردد. "كلما فى القرآن فى الحمد و كلما فى الحمد فى البسملة و كلما فى البسملة فى الباء و كلما فى الباء فى النقطة و أنا النقطةُ ألتى تَحت الباء".
تاويل در مناسك
مبحث تاويل، به آيات الهى منحصر نيست و در آداب و مناسك عبادى تشيع هم از جايگاه ويژهاى برخوردار است. در تعاليم تشيع، عمل و فعل ظاهرى عبادت كه با جوارح انجام مىشود، مقصود اصلى نيست و روح و حقيقت آن فعل كه سازنده جوانح و پرورشدهنده مكارم است، مورد نظر و غايت عمل محسوب مىشود. بر همين اساس است كه ما شاهد كتابهاى فروانى در موضوع آدابالصلوة و عميقتر از آن سرالصلوة هستيم كه در كنار احكامالصلوة، در زمره تاليفات عالمان تشيع قرار دارد.
در تاويل مناسك، گفتههاى فروانى از ائمه اطهار(ع) داريم كه وجه عبادى فقه را به وجه عرفانى و سلوك گره مىزند؛ براى مثال، مرحوم شيخ حر عاملى، از امام هشتم(ع)، حديثى نقل مىكند كه در آن اسرار وضو به خوبى بيان شده است.
در روايات شيعه، بالاتر از ذو بطون بودن عبادات نيز مطرح شده، به گونهاى كه ائمه هدى(ع)، غير از اينكه بيان كننده اسرارِ افعالِ ظاهرىِ شريعت هستند، براى خواص و اهل سر خويش، خود را حقيقت و روح همه عبادات و شرط كمال و صحت آن معرفى كرده و امام را محور و اساس عبادت نام بردهاند. امام باقر(ع) مىفرمايند: "انَ عدوَ على لايُخرْج من الدنيا حتى يُجرع جرعة من الحميم و قال: سواءٌ على من خالف هذا الاَمر صلّى أو زَنى". در روايت ديگرى است كه رسول خدا(ص) فرمودند: "ياعلى !اگر بنده اى خداوند را به اندازه عمر نوح عبادت كند و به اندازه كوه احد طلا در راه خدا انفاق كند، و عمرش هزار سال طولانى شود و با پاى پياده هزار حج به جاى آورد، و عاقبت مظلومانه بين صفا مروه كشته شود، ولى ولايت تو را نداشته باشد، هرگز بوى بهشت را استشمام نخواهد كرد و داخل در آن نخواهد گرديد".
ذو بطون بودن و تاويل بردارى مناسك در تشيع، پا را فراتر از اين هم نهاده و ولايت امامان معصوم(ع) را ركن و اساس اسلام معرفى كرده است، تا اهل بيت رسول اكرم(ص)، نماينده صرف و انحصارى باطن و حقيقت اسلام باشند. در كتاب شريف اصول كافى، روايتى از حضرت كاظم(ع) بيان گرديده كه بنا و اساس اسلام را بر پنج پايه استوار دانسته كه عبارت است از نماز، زكات، روزه، حج و ولايت. با اين حال، رواياتى داريم كه شان امام(ع) را برتر از اين هم مىداند و همه دين را معتبر به ولايت ائمه هدى(ع) معرفى كرده و امام را اساس اسلام و تمام دين مىشناسد. امام رضا(ع) در روايتى ديگر به عبدالعزيز، درس امامشناسى مىدهند، و مىفرمايند: "امرُ الامامةِ مِن تمامِ الدين...إن الإمامةَ اُس الاسلامِ النافى و فرعه السامى، بالإمامِ تمام الصلوةِ و الزكوةِ و الصيامِ و الحجِ و الجهاد و...". در حديثى ديگر، امام صادق(ع) مىفرمايند: "لكل شىءٍ اساسٌ و اساس الاسلام حُبنا أهلَ البيت".
پس از امامان معصوم(ع)، مبحث تاويل، به صورتى زنده در ميان شيعيان حضور دارد؛ اگرچه ادبيات آن با تلاقى با تصوف متورم گشته و به صورتى منظم در آمده است. سيد حيدرآملى، تقريبا به عنوان نخستين صوفى شيعه مذهب، مولفههاى مثبت تصوف را شيعيانه سروده و به صورتى فراگير، تأويلهاى موجود در مذهب اماميه را با ادبيات تصوف بيان داشته است. وى در اسرار الشريعه خود، مقتضاى رسالت را شريعت و مقتضاى نبوت را طريقت و مقتضاى ولايت را حقيقت معرفى مىكند و معتقد است كه همه اينها به يك شخص، يعنى رسول عظيم الشان اسلام(ص) و يك حقيقت واحده كه همان شرع است، بازمىگردد.
* امامت محورى
امامگرايى، در نظر پشمينهپوشان، يادآور پير و مراد صوفيانه است. مسئله امامت به عنوان اصل اصيل مكتب تشيع و اساس اسلام معرفى مىشود تا همه آداب و مناسك سلوكى يك شيعه، به امام خود گره بخورد. "لكل شىءٍ اساس و اساس الاسلام حبنا اهل البيت". در زيارت جامعه كبيره كه از امام هادى(ع) رسيده است، مىخوانيم: "وَ جعَلَ صلوتَنا عليكُم و ما خصنا به من ولايتكم طيباً لخلقنا و طَهارةً لانفسنا و تزكيةً لَنا وُ كفارةً لذنوبنا.. بِموالاتكم علمَنا الله معالم ديننا و أصلح ما كان فسُدُ من دنيانا.. و بموالاتكم تُقبَل الطاعةُ المفترضة و لكم الموده الواجبه". اين توصيفات كه محوريت امامت را در تشيع مىنماياند، ثقل سنگين مرشديت و راهنمايى را در نقطه واحد اتصال به تعاليم و ولايت ائمه اطهار(ع) متمركز كرده و حقيقت ديانت و سلوك دينى را در چهارده نور مقدس(ع) خلاصه مىكند؛ "امام چنان كه نسبت به ظاهر اعمال مردم پيشوا و راهنماست، همچنان در باطن نيز سمت پيشوايى و رهبرى را دارد و اوست قافله سالار كاروان انسانيت كه از راه باطن به سوى خدا سير مىكند".
در نظر تصوف نيز پير چنين نقش اساسى را بازى مىكند و نماينده رسالت باطنى رسول اكرم(ص) است: "پير، در نگاه صوفى با رابطهاى كه از طريق سلسله معنوى با پيامبر(ص) و نقش ولايى اصلى پيام او دارد، مىتواند آدمى را از محدوديتها و قيود بىشمار ماديات رهايى بخشد. پير، همچنين به عنوان نايب پيامبر، به وسيله فضيلت بركت كه در اختيار اوست، موت و تولد معنوى را براى سالكان ميسر مىگرداند. از نگاه مريد، شيخ در همه احوال، بهويژه در زمان انجام آداب، حاضر و ناظراست. از نظر مريد، شيخ حتى پس از مرگ جسمانى نمرده است و ارشاد معنوى و دستگيرى او در چنين حالى هم تداوم دارد. مجلس مرشد، تجسم زمينى مجلس آسمانى ملكوتيان است. دست لطف خدا، پير را براى هدايت آدميان بر مىگزيند. هر مريد، پير خاص و ويژه خود را مىخواهد. مريد، بايد بدون ذره اى چون و چرا، خود را تسليم كامل شيخ گرداند".
يكى از محققان تصوف در دوران معاصر، عناصر باطنى اسلامى كه شيعيان، باور ويژه خويش مىدانند(امامت) را نمايانگر باطنىگرى در جهان تسنن هم مىداند؛ او معتقد است كه در اين باب، نمونهاى برتر از على بن ابى طالب(ع) يافت نمىشود. ايشان با تاكيد بر اين نكته كه در عالم اهل تسنن، تقريبا همه سلسلههاى صوفيان، نسب معنوى خود را به آن حضرت ختم مىكنند و او را پس از پيامبر خاتم(ص)، برترين مرجع معنوى مومنان مىدانند، حديث مشهور "انا مدينه العلم و على بابها" را كه به صراحت بر نقش على(ع) در باطنىگرايى اسلامى دلالت دارد، مشترك ميان اهل سنت و تصوف دانسته و معتقد است كه صوفيان، خلافت روحانى على(ع) را عقيده اختصاصى شيعه نمىداند، بلكه آن را مستقيماً با خود باطنىگرايى اسلامى ارتباط مىدهند. اين محقق تصوف، در ادامه چنين مىگويد: "مع الوصف تشابه اعتقادى ما بين تشيع و صوفيان در خصوص اين نظريه، بسيار شگفت انگيز است و مستقيما از اين واقعيت نتيجه مىشود كه هر دو مشرب فكرى، از طريق مذكور(ولايت) و بدين عنوان، با باطنى-گرايى اسلامى ارتباط يافتند".
* خرقه
ابن خلدون معتقد است كه عمل پوشيدن و انتقال خرقه و معنى اين رسم، با تشيع ارتباط دارد. در حديث شريف كساء، رداء، مشتركاً بر روى محمد و على و حسن و حسين-سلام الله عليهم- قرار مىگيرد و نماد يكىشدن و وحدت اهل بيت(ع) با رسول گرامى اسلام(ص) است. در تصوف نيز خرقه، نماد انتقال آموزههاى معنوى و انتقال نور معنوى به مريد است. در اثر گرفتن خرقه يا حجاب، مريد به صورت نمادين مىتواند، تا حجاب و مانع درونى ميان خود و خدا را به دور افكند. در حديث ديگرى كه از ابن ابى الحديد و ميثم بحرانى و سيد حيدر آملى نقل شده است، رسول خدا(ص) در شب معراج، مرقعى از خدا دريافت مىكند كه عزيزترين امور نزد ايشان است. ايشان پس از بازگشت از معراج، به دستور و اجازه خدا، خرقه را بر على(ع) پوشانيد. على(ع) وصلههاى بى شمارى بر آن دوخت، تا آن حد كه فرمود: بر اين خرقه آن قدر وصله زدهام كه در برابر وصلهزن خجلتزده شدهام. على (ع) به فرزندش امام حسن(ع) امر فرمود، پس از مرگش آن را بر تن كند و پس از او حسين(ع) و سپس اخلاف حسين (ع) تا حضرت مهدى(عج) آن را بر تن كردهاند؛ البته مسئله كساء و مرقع، در تشيع موضوعيتى ندارد، صرفا امرى است كه داشتههاى صوفيان و روند عملى ايشان هماهنگ آمد و بعد از ورودشان به تشيع، به اين ادب استمرار بخشيدند.
ابن ابى جمهور، همانند مفسران شيعى دورههاى بعد، در مورد اين حديث مىافزايد: خرقهاى كه صوفيان از طريق انتقال دريافت كرده و مىپوشيدند، با رداى حديث كساء ارتباطى ندارد، بلكه صوفيان، با دريافت و پوشيدن خرقه از اوصافى كه پيامبر پوشانيد، تأسى مىكنند و با اين عمل، به قدر خود مىخواهند، به اسرار الهى آگاهى يابند كه خرقه نماد آن است.
* حقيقت محمديه
صوفيان عقيده دارند كه انسان كامل يا حقيقت محمديه، پس از پيامبر اسلام(ص)، در هر يك از اوليا و اقطاب تصوف نيز ادامه دارد و شيعه نيز به گونهاى اين نظريه را در مورد امامان خويش معتقد است و بر آن است كه نور محمدى از ازل، از آدم در سير و حركت خويش بوده است و در هر يك از پيامبران تجلى داشته، تا به پيامبر خاتم(ص) رسيده و پس از او در يك يك امامان(ع) به ترتيب تاريخى ظهور كرده است: "اشهد انك كنت نورا فى الاصلاب الشامخه و الارحام المطهره لم تنجسك الجاهليه بانجاسها و لم تلبسك من مدلهمات ثيابها".
د) ترجمه فارابىگونه تصوف
سيد حيدر آملى(٧٢٠ بعد از ٧٨٢ ق)، به عنوان نخستين تقريركننده رسمى عرفان شيعى، در نقطهاى از تاريخ واقع شده است كه تصوف و تشيع در اوج منحنى قرابت به يكديگرند و ترانه وحدت سر دادهاند. در اين برهه تاريخى، معنويت پراكنده و متورم از سلوكهاى بى-رهبر، بر مبناى تجربه فردى بدون عيار، به سوى مكتب تشيع متمايل شده و عزم وحدت با آن را مىكند. سيد حيدر آملى، به مثابه واردكننده معارف عرفان صوفيانه، نقشى واسطه اى دارد. او در وظيفهاى كه بر عهده گرفت، نقاط تميز و افتراق، ميان تصوف بىمعيار و بشرزده و عرفان حد و حدودپرداز تشيع را مشخص كرده و اشتركات، و آنچه مىتواند در انديشه اماميه، به حيات خود ادامه دهد، با اصول تشيع و با ظرافتى مثالزدنى، برجسته مىكند.
بنابراين مىتوان، نقش سيد حيدر، در ورود عرفان نظرى به تشيع را همان جايگاه فارابى، به هنگام ورود فلسفه به عالم اسلامى دانست. فارابى در ورود فلسفه يونانى نقشى اساسى دارد و حكم موسس فلسفه اسلامى را بازى مىكند. فارابى در چگونگى اخذ علم از بيگانه دقت مىكند و در فلسفه يونانىزده، به گونهاى تصرف مىكند كه ديگر بوى بيگانگى با ديانت نداشته و به عاملى براى بسط فرهنگ وتمدن اسلامى تبديل مىگردد. در اينصورت، فلسفه اسلامى، قرنها بخشى از مباحث درسى حوزههاى علميه را تشكيل مىدهد و در كنار فقه، تفسير و حديث، از علوم اسلامى قرار مىگيرد.
يكى از محققان فلسفه در عصر كنونى به اين مسئله اشاره دارد: "اگر يونانيان به تأسيس فلسفه پرداختند تا آن را اساس و مبناى تمدن قرار دهند، فارابى در زمانى تفكر مىكند و به احياى فلسفه مىپردازد كه تمدن عظيمى بر مبناى ديانت وجود دارد و اگر بايد فلسفه بر همه انحاى تفكر استيلا يابد، بايد كه فلسفه تاسيس شود. پس اهميت فارابى صرفا در آن نيست كه معانى دين را با فلسفه تفسير كرده يا فلسفه را اساس و باطن ديانت دانسته است... فارابى، فلسفه يونانى را بر مبناى اصول تازهاى تفسير كرد كه به مدد آن اصول، مسئله نسبت ديانت و فلسفه را مطرح كرد".
چهار قرن بعد، سيد حيدر نيز بر همان مبناى فارابى، عرفان را وارد فرهنگ شيعى مىكند و پيرامون أخذ عرفان صوفيانه در نسبت با ديانت، و چگونگى ورود علمى وارداتى در تمدنِ از قبل شكل يافته شيعى مىانديشد. مهمترين اصل مستمسك سيد حيدر آملى در تاسيس عرفان، تبيين صحيح مسئله ولايت بود. در نتيجه، همانگونه كه فلسفه اسلامى توانست به خدمت تمدن وحيانى درآيد، عرفان پشمينهپوش نيز از حين ورود، در ذيل انديشههاىشيعى و در جهت تقويت آن تبيين گرديد.
تنها پرسشى كه باقى است، اينكه چرا در اين تطبيق و همراهكردن، عنصر مجازى و زايد كه ذوق لطيف را بيازارد و فضا را به آشوب و اضطراب بكشاند، ديده نشده و از قضا همراهى دو عنصر متمايز كه در دو عالم گونهگون(تشيع وتسنن) رشدكردهاند، بلافاصله به همگرايى و تك آوايى بدل مىشود و تا عصر حاضر به صورت بعدى از ابعاد پيكره علم اسلامى، ادامه حيات مىدهد. اين درحالى است كه حركت تصوف در بستر فقهى اهل سنت، به امرى آشوبگر و ناهمگون تبديل شدهبود و حتى با گذشت هفتقرن از اين همراهى، آثارى از همگرايى ميان ايشان ديده نمىشود.
حقيقت آن است كه در تطبيق و انطباق دو علم، قياس مسايل و يكسانى گزارهها كفايت نمىكند و همداستانى و به تعبير ديگر زبان ديالوژيك ميان آنها مهم و اساسى است. اينكه ما تصور كنيم، با منطبق كردن گزارههاىيك علم بر علم ديگر و برجستهكردن نقاط اشتراك به تطبيق علوم دست يازيدهايم، سادهانگارى و سطحىنگرى در علم و فلسفه است. آنچه در تطبيق دو فكر، محورى و مهم است، هماهنگى و همآوايى روح و حقيقت ايشان است. نمىتوان به صرف هماهنگى گزارههاى دو علم، به انطباق ايشان رأى داد، بلكه آنچه مهم است، همراهى ذاتى ايشان از بدو تولد است. همداستانى با علم به هدف تطبيق، مىتواند آدمى را با لايههاى عميق و ناپيداى معرفتى آن آشنا كند. براى نمونه مىتوان به عقل گرايى بيان شده در آثار افلاطون و كانت اشاره كرد. اين دو انديشمند كه هر دو بر عقلگرايى و تعقل تاكيد مىكنند، به ظاهر، همراه و منطبق با يكديگر فلسفيدهاند، و در مقابل تجربهگرايان و آمپريستهايى چون بيكن تصور شدهاند. اما اگر به فلسفه ايشان، از اين وجهه نگاه كنيم كه مبادى و اصول تفكرشان چه بوده و چه نگاهى به موجودات داشتهاند و غايت تفكرشان چه بوده است، رأى و نظر ما به كلىتغيير مىكند، تا آنجا كه بيكن و دكارت، در كنار هم قرار مىگيرند و دو هزار سال از افلاطون دور مىشوند. از اينروى، فرضيه خارجى بودن ريشههاى تصوف و بازگرداندن آنها به مسيحيت و آيينهاى مانوى و هندى، مورد ترديد و شايد انكار قرار مىگيرد؛ ولى امكان تاثير و تاثر قابل انكار نيست.
٤) رويكرد جديد عرفان پس از صفويه
حيات معنويتگرايى پس از صفويه، در نسبت با پيش از اين دوران تحول زيادى دارد. از اين زمان به بعد، معنى عرفان بر درون-گرايى اماميه حمل مىشود و تصوف به صورت فرقهاى خوشسابقه، صرفا به اعتبار گذشته خود، در جاىجاى جهان ادامه حيات مىدهد. عصر صفويه، دوران تفكيك كاملا محسوس ميان معناى تصوف و مفهوم عرفان است و از اين دوران، لفظ عرفان در حاشيه تصوف، به تدريج بار معنايى متفاوتى را به خود مىگيرد و دولت صفوى بسترى مناسب براى پيدايش عرفايى مىشود كه غيرصوفىاند و در هيچ طريقه صوفيانه جاى ندارند و همچنين شاهد حضور صوفيانى است كه در سلك عارفان پذيرفته نمىشوند، بنابراين دوران صفويه را مىتوان يكى از نقاط عطف عرفان دانست كه از سه بعد قابل ملاحظه و بررسى است. بعد اجتماعى، بعد نظرى و بعد عملى.
٤-١) بعد اجتماعى؛ همنشينى با فقه در قدرت
يك انديشه، در صورتى كه در بعد نظرى بماند و زمينه حضور اجتماعى نداشته باشد، چالشها و كاستىهاى آن ظاهر نمىشود. تصوف از قرن چهارم كه بعد اجتماعىاش قوت مىگيرد، تا قرن ششم كه به اوج حضور خود مىرسد، چالشها و كمبودهايى را در تعامل با فقه اهل سنت مىبيند كه زمينهاى براى افتراق از اهلسنت در قرن هشتم است. اين درحالى است كه تصوف، به محض حضور سياسى خود در دولت صفوى، با دعوت از علماى جبل عامل، خود را نيازمند فقه شيعه مىداند. چنين اقدامى، در قوت انديشه سياسى شيعه در برابر اهل سنت ريشه دارد. در واقع، چون فقه اهل سنت هميشه به عنوان يك پشتوانه فكرى و نظرى براى قدرت سياسى نبوده و مقام تئورى آن، پس از مقام ساختار است، حاكميت نمىتواند، با فقاهت اهلسنت اداره شود؛ هر چند در زمان خلفاى اهلسنت، فقه و قدرت به يكديگر ضميمه شده باشد. در انديشههاى سياسى اهل سنت، اين مسئله مسلم است كه شيوههاى مشروع كسب قدرت، پس از خليفهگرى خلفا پىريزى شده. لذا پس از خلافت ابوبكر و عمر و عثمان، نظريههاى كسب قدرت در اهل سنت، در سه روش اتخاذشده خلفا، يعنى، انتخاب توسط شورا، انتخاب از سوى خليفه قبل يا انتخاب توسط "اهل حل و عقد" خلاصه مىشود، بنابراين ميان قدرت و فقه سنى هيچ پيوند تئوريكى وجود نداشته و اوج حضور سياسى آن در مقام قضاء متبلور است. اما در فقه شيعه، انديشه و فلسفه حكومت، بر ساختار و شكل حاكميت مقدم بوده و انديشه تابع عمل نيست، بلكه مقدم بر آن است. پيامبر اكرم(ص) در روايات متعددى نام يكايك امامان معصوم را به عنوان ولى و رهبر جامعه اسلامى بيان مىدارد. امامان معصوم(ع) نيز فقها را، به عنوان نايبان خاص و عام خويش برمىشمرده و عرصه سياسى پس از خويش را بر عهده فقيه قرار مىدهند. بر همين اساس، حكومت صفويه، تنها راه اداره جامعه اسلامى را مديريت برآمده از فقه تشيع مىداند و همه اختيارات امور شرعى و حتى عرفى و نيز عزل و نصب قضات و حكام را به فقيه شيعه، تحت عنوان "شيخ الاسلام" اعطا مىكند.
٤-٢) بعد نظرى: استحاله تصو ف در تشيع در بعد نظرى
جاذبههاى تشيع براى تصوف ، موجب شد تا تصوف، به صورت نظرى و تئوريك، با تشيع همراه شود. پس از صفويه تا به امروز، هيچگاه تصوف، شادابى دوران قرون ميانى اسلام را به خود نديده و اين، شاهدى بر استحاله تصوف است. تصوفى كه در طى ده قرن، مهمترين منابع عرفان اسلامى را توليد كرده، پس از صفويه به فرقهاى بدل مىشود كه لفظ عرفان را به عاريه يدك مىكشد و به اعتبار گذشته خود حيات دارد. از اين قرون، منابع غنى عرفان نظرى در تشيع نگاشته شده، و عرفاى شيعى ادامه حيات عرفان دينى را ضامن شدهاند. بنابراين مىتوان به جرأت گفت، صفوى، دوران مرگ واقعى تصوف است؛ البته اين بدان معنى نيست كه تصوف در بستر دولت صفوى حذف فيزيكى شد، بلكه به معنى تهىشدن اين از داشتههاى علمى و عملى، نسبت به سابقه گذشته خود است.
تصوف در دولت صفوى، همچون ميوهاى است كه عصاره آن توسط تشيع گرفته شده است و تفاله آن تا به امروز باقى مانده است؛ هرچند كانون استحاله تصوف ايران بود؛ اما به دليل نقش محورى ايران، در تربيت مرديدان خانقاهى و تعاليم شيوخ صوفى، حكمكردن به مرگ تصوف در ساير نقاط جهان، نمىتواند بىربط باشد. با اين حال، تصوف در نقاط غيرشيعى، هنوز هم به عنوان يك مكتب كارآمد، قابل توجه است و شايد بتواند كارويژههاى تصوف قرون ميانىاسلام را ايفا كند؛ اما حيات تصوف پس از صفويه در ايران و هر محيط شيعى ديگر، به صورتى كاملا طبيعى به سر آمده است و توانايىهاى خود را نسبت به افق بالاتر از خويش، يعنى تشيع، ناكارآمد مىبيند.
الف. عرفان نظرى و عرفان عملى
عرفان عملى كه به عنوان عرفان طريقتى هم قابل تعريف است، عهده-دار بيان آداب و دستوالعملهاى خاص، و متكفل بيان شيوه و طريق سلوك است. در مقابل، گزارههاى توصيفى عرفان را عرفان نظرى مىنامند كه مىتواند به عنوان عرفان توصيفى هم شناخته شود. عرفان نظرى، مشاهدات و مكاشفات واصل را با كمك كنايههاى و تشبيهها و استعارهها، ضرورتا در قالب الفاظ و كلمات به تصوير مىكشد. گاهى با ضميمهشدن توصيفات عقلى درباره وجود مطلق و نسبت ماسوى با وجود، عرفان نظرى، حالت فلسفى و عقلى هم به خود مىگيرد؛ همچنان كه شيخ اشراق در آثار فلسفى - عرفانى خود بر همين منوال است.
ب. نسبت عرفان نظرى تشيع و بعد نظرى تصوف
از حدود قرن هشتم قمرى تاكنون، عرفان شيعى روشى در به كارگيرى توصيفات عرفانى تصوف به كار بسته است كه بعضى از نويسندگان به آن خردهگرفته و آن را به مثابه انحرافى در علوم اسلامى پنداشتهاند. عرفاى تشيع، قالبهاى شيرين تصوف را به خدمت بسط و توضيح و تفسير آيات و روايات سلوكى امامان معصوم(ع) بهكار بستهاند، تا از كارآمدى قالب، به گسترش معرفتى محتوى نايل شوند. به نظر مىرسد اين روش، لزوما نمىتواند عيبى براى تشيع يا عرفان شيعه محسوب گردد، چراكه بهرهگيرى از قالبهاى فرهنگى بيگانه، در صورتى مذموم است كه اين قالب در محتوا تاثير گذاشته و نتيجه به دست آمده از مبانى و غايات مورد نظر دورافتد.
آنچه در داستان ورود فلسفه به جهان اسلام و ورود تصوف به تشيع، بسيار برجسته است، نقش موثر فارابى در تأسيس فلسفه اسلامى و نقش سيد حيدر در تأسيس عرفان شيعى است كه هر دو، مانع از تاثير قالب وارداتى در معارف شيعى شدند. روش اتخاذشده امرى معمول و مورد استفاده است، همچنانكه يك نويسنده يا سخنران، در گزينش مثالها، اشعار، داستانها و حتى شيوه سخنرانى، از ديگر فرهنگها و تمدنها مجاز بوده و كسى از اين بابت وى را ملامت نمىكند.
با توجه به اين تبيين، همانگونه كه فلسفه به عنوان يكى از علوم اسلامى پذيرفته شد و مدافع مبانى اعتقادى و حدود علمى و عملى آن گشت، گزارههاى عرفانى نيز به عنوان يكى از ابعاد علم اسلامى مطرح گرديد و عهدهدار تنظيم و تبيين آداب و شرايط سلوك و تفسير جهان بر پايه مبانى عرفانى- فلسفى شد.
٤-٣) بعد عملى: سلوك با تكيه فقه و اخلاق
آنچه در عرفان صوفيانه وجود دارد، ارائه آداب و دستورالعملهاى عمدهاى است كه شاكله عرفان سلوكى تصوف را تشكيل مىدهد. براى مثال سلطانعلىشاهگنابادى، مجوز صادر مىكند تا هنگام خواندن سوره حمد صورت قطب مورد توجه قرار گيرد. اين ادبسازى و قاعدهپردازىهاى تصوف، به قصد جبران كردن فقدان تعاليم عرفانى در اهلسنت ايجاد شد؛ اما با توجه به دارايى و غناى تشيع، به بركت ٢٥٠ سال قول و فعل و تقرير معصوم(ع)، بايد گفت، ادبسازى معهود در تصوف، در اقليم تشيع، ارزشى ندارد و ارائه آن در چنين محيط غنى و پربارى، شائبههاى بدعت و تحريف را ايجاد مىكند، چراكه حكمت الهى اقتضاى آن را دارد كه هر آنچه انسان براى كمال نيازمند است، به او ابلاغ كند.
تصوف به عنوان مسلكى فقهگريز كه اراده حيات معنوى مستقل از دين و شريعت دارد، بستر معرفتى خود را در حاشيه فقه اهلسنت سامان بخشيده و به تدريج مجراى اجتهادى خود را از ايشان تفكيك مىكند. عزالدين محمود كاشانى، در باب پنجم مصباح الهدايه، از آداب تصوف به استحسانات تعبير مىكند و آنها را رسمى مىداند كه متصوفه به اجتهاد خود وضع كردهاند، از جهت صلاح حال طالبان، بى-آنكه دليلى واضح و برهانى لايح از سنت بر آن شاهد باشد؛ مانند الباس، خرقه، بناى خانقاه و اجتماع از بهر سماع و نشستن در چله و غير آن. مرحوم علامه طباطبايى، پس از توجه دادن به اين نكته كه اهلسنت، با پيشفرض فقدان برنامه سلوكى در اسلام، به تصوف دامن زدند، بيان مىدارند كه ايشان به آداب و برنامههاى خودساختهاى مثل مراسم سرسپردگى و تلقين ذكر و استعمال غنا و موسيقى در هنگام ذكر روى آوردند؛ اين در حالى است كه با ورود معارف تصوف به تشيع، عرفان طريقتى خانقاه به حاشيه رفت. تصوف با اعتماد به منظومه معرفتى امامان(ع)، ميراث هشت قرن تلاش خود را به موزه تاريخ عرفان مىسپرد و خود را به خدمت عرفان شيعى آورده، فقه ايشان را به مثابه برنامه عملى خود قرار مىدهد. از اينروست كه سيد حيدر آملى(قرن هشتم ه.ق)، اولين مفسر عرفان شيعى، در كتاب جامع الاسرار خود، پيرامون سه مقوله شريعت و طريقت وحقيقت چنين مىگويد: شريعت ، عمل به واجبات و ترك محرمات است و طريقت ، علاوه بر شريعت، عمل به مستحبات و مكروهات است و حقيقت روح شريعت وكمال واصل است.
علامه طباطبايى تاكيد دارد كه با ملاحظه مدارك اصلى اسلام، هرگز ممكن نيست كه دستورات دينى، خالى از راهنمايىهاى سلوكى بوده يا افرادى از عمل به واجبات و ترك محرمات برىالذمه تلقى شوند. بر مبناى قاعده لطف، هر آنچه براى سلوك و حركت رو به رشد تا لقاى الهى نياز باشد، لزوما از زبان دين و امامان شريعت بيان شده و هيچ وجهى از آن، نبايد مهمل و مسكوت گذاشته شود. بنابراين در انديشه تشيع، عرفان عملى مستقل از فقه، جايگاهى ندارد و تنها منبع معرفتى و راهبر شيعه، تعاليم اهل بيت(ع) است كه در قالب فقه و اخلاق نظام يافته است. با اين فرض، جدانگرى ميان فقيه و عارف، ميراث برجاى مانده از تصوف بوده و در عالم تشيع اعتبارى ندارد. در اينصورت عرفان اماميه در سه قسم خلاصه مىشود:
فقه و آداب فقهى، به عنوان دستوالعمل سلوك كه در قالب واجب حرام، مستحب و مكروه بيان شده است.
گزارشهايى كه سالك از حالات عرفانى و دريافتهاى اشراقى خود مىدهد كه البته اين توصيفات، لزوما در قالب الفاظ و تشبيه و استعاره و ديگر صنايع ادبى اظهار مىشود.
مباحث نظرى و گاه فلسفى پيرامون وجود و عالم موجودات كه با استعانت از دريافتهاى خويش ارايه مىشود.
قسم اول كه فقه بالمعنى الاعم بوده و گزارههاى اخلاقى را هم شامل مىشود به همراه قسم دوم كه گزارش دريافتهاى عرفانى سالك است، به عنوان "عرفان عملى"، و قسم سوم به عنوان "عرفان نظرى" شيعه شناخته مىشوند. نتيجه اينكه در شيعه، فقه در تقابل با عرفان نيست بلكه در طول آن است و بعد عملى و اجرايىدرونگرايى مى باشد.
٥) نتيجهگيرى
با توجه به آنچه پيرامون جايگاه عرفان در تشيع و اهميت فقه در سنجش تجربههاى سلوكى، بيان شد، نكات ذيل قابل تامل است:
١. افراد غير فقيه نمىتوانند محور سلوك و طى طريق واقع شوند و حد و مرز عزيمت به سوى حق را براى آدمى مشخص نمايند. هرچند هر اهل دلى مىتواند توصيههاى اخلاقى داشته باشد، اما سخن و دستورات يك مربىو استاد غير فقيه، بايد با فقه و تعاليم شريعت، محك خورده و صحت و سقم آن ، بوسيله عرضه بر فقيه نمايان گردد. برهمين اساس، كتب گرانقدر عرفانى ما همچون مثنوى معنوى و گلشن راز و كيماى سعادت و فتوحات مكيه و...، همگى بايد از زير زربين فقه شيعه گذشته باشد، تا قابليت متابعت را بيابند.
٢. با توجه به اينكه تصوف با پيشفرضِ نبوددِ مباحث سلوكى در اسلام، در دنياى اهلسنت زاده شد، تصوف را بايد فرقهاى تلقى نمود كه به دنبال تامين نيازهاى عرفانى مسلمان سنىمذهب بوده است. اين در حالى است كه تشيع، تا قرون هفتم و هشتم، عملكرد سلوكى خود را از امام معصوم و يا نايب ايشان اخذ مىكند و به دليل اتصال به منابع اصيل وحيانى و معرفتى، تصوف را تجربه نكرده است. بر همين اساس تصوف شيعى امرى كاملا بىمعنا است و تصور صوفى مسلكى در تشيع، مسلما پارادوكس است. اگر در قرون هشتم و نهم، شاهد صوفيان مطرح شيعه مذهب مىباشيم، دوران گذار تصوف سنىزده به عرفان شيعى است كه دوران نشاط آن به بيش از دو قرن نمىرسد. بنابراين، كارآمدى امروز تصوف، همچون گذشته ايشان، جز در بستر اهلسنت امكان ندارد و صوفىگرى شيعيان، از دو صورت جهالت و يا سماجت، خارج نيست.
٣. از آنجايى كه آبشخور عرفان تشيع، منابع اصيل وحيانى و ربانى مىباشد، تنها از طريق فقه آلالبيت(ع) امكان تعالىبخشى معنوى بشر و پاسخگويى به نيازهاى درونى آدمى همچون تجرد نفس و خلسه، فراهم مىشود. گرچه وصول به اين موقعيت، در انديشه عرفانى شيعه، هدف نيست، اما تجربه نشدن چنين حالاتى در طول حيات يك انسان، در بهترين شرايط، موجبات انحراف در دين و گاه بدعتگذارىرا فراهم مىكند. ايجاد انحرفات در مداحىها و هيجان كاذب پديدآمده در اجراى آن، هدفى جز تامين كاذب نيازهاى معنوى انسان ندارد. درعينحال بىتوجهىآدمى به تامين نيازهاى معنوى درون خويش، شرايط مناسبى را براى تمايل به عرفانهاى انحرافى و يا استعمال مواد تخديرى به دنبال خواهد داشت.