پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - دين؛ تبييني پايهاي، تبييني فطري - کرمی پور الله کرم
دين؛ تبييني پايهاي، تبييني فطري
کرمی پور الله کرم
«قسمت اول»
بحث «توجيه» (Justification) و معقوليت آموزهها و باورهاي ديني، يكي از مسايل مهم فلسفهي دين معاصر است. از اين منظر، دينپژوهيِ جديد ميكوشد خردپسنديِ باورهاي ديني و «دفاع از اعتقادات ديني» را، نه از طريق راههاي فلسفي ـ قياسي، بلكه از مجاري تجربي و زيرساختهاي روحي ـ رواني، تبيين نمايد. شايد عمدهترين دليل اين چرخش، چالشهاي فيلسوفان قرن هيجدهم، خصوصاً نقاديهاي فيلسوفانِ حوزه آنگلوساكسن (مهمتر از همه هيوم) و كانت آلماني، در ناكارآمدي و ضعف نظامهاي عقلگرا و رويكردهاي علّي ـ قياسي نسبت به آموزههاي ديني بوده است. اين عامل و عوامل ديگري كه نگاه به دين را برنميتابيدند، باعث شد تا نگرههاي عاطفي و احساسي دين و ساحتهاي فردي و روانشناختي آن، در نقطهي كانوني مطالعات دينشناسي قرار گرفته و رفتهرفته، روشهاي كلينگر (Universal)، ماقبل تجربي (Priori) و قياسي ـ استنتاجي (Deductive) به نگرشهاي موردي (Factual)، مابعد تجربي (Apriori) و استقرايي (inductive) تغيير و تحول يابد.
لذا دينپژوهيِ امروز، ناظر به كاوشهاي دلايل و فرايندهاي شناختيِ دينداران است تا تحقيق در علتها و اسباب رفتار آنان؛ يعني دينپژوهي نوين، به طور خلاصه - به جاي تبيينهاي فلسفي - به توجيه و تبيين زمينهها و معقوليت باورها نظر دارد.
اين ديدگاه، سبب رهيافت محوريت تجربهي ديني و بُعد احساسي است، لذا «شلاير ماخر» از دين به «احساس اتكاي مطلق و احساس ذوق بينهايت»١، «پل تيليخ»: عنصري خلاق از روح بشر و مصداقي از احساس آدمي٢، «ويليام جيمز»: رويدادي در عالم تنهايي، «ماتيو آرنوامر» نمادي از احساس و عاطفه و حقيقتي تعاليبخش و بالاخره «تيييل» وضعيتي روحي و حالتي ناب و حرمتآميز تعبير كرده است.
اگر يك باور ديني را از سه جهت مختلفِ پديدارشناختي، معرفتشناختي و روانشناختي مورد بررسي و تحليل قرار دهيم، جنبهي روانشناسيِ آن به اين نگرش معطوف است كه شخص معتقد، آن را در اوج آشكارگي و وضوح ميداند و كاملاً به آن اذعان دارد، و ديگر آنكه علم بدون واسطه دارد. اما از اين حيث كه باورمندي، به معناي داشتن ايده و عقيدهاي دروني است و ملاك صدق ـ يعني مطابقت و سازگاري آن عقيده با امر خارجي ـ محسوب ميشود، اين سوءال مطرح ميشود كه «شخص S چگونه به گزارهي Pباور دارد؟ چه مدلهاي تفسيرياي در اين باب وجود دارد؟ و اصولاً توجيه باورهاي ديني چگونه است؟».
تلقيهاي مختلفي از توجيه باورهاي ديني وجود دارد كه هركدام از آنها، بعضاً در واكنش به نظرات و اشكالاتِ مشخصي صورت پذيرفته است، اما نقطهي مشترك همهي آنها «دفاع از اعتقادات ديني» و تبيين نوع «باور ديني» است. اين نوشته، به سه سنخ از تفسير باورهاي ديني ميپردازد:
اين نظر كه باورهاي ديني مبتني بر گزاره و حقايق پايهاند و نياز به برهان ندارند (چون ساختي دروني و روانشناختي دارند).
اينكه باور ديني از نوع اعتماد و توكل بر خداست.
و سوم آنكه باور ديني، باوري فطري است.
در آخر نيز به مقايسهي باورهاي فطري و پايهاي پرداخته و نكات ضعف و قوت آندو را توضيح خواهيم داد.
١. باور ديني مبتني بر حقايق پايه
طرفداران الهيات طبيعي (يا بهاصطلاح «مبناگرايان» كه از ارسطو آغاز ميشوند) معتقدند كه اعتقادات ديني را ميتوان و ميبايست به مدد براهين فلسفي اثبات كرد. اين سنت، بيشتر به بررسي «ادله»اي براي وجود خدا ميپردازد كه ريشه در جهان طبيعي داشته باشد. «سنت توماس آكويناس» كه از چهرههاي مطرح الهيات طبيعي است، كوشيد با براهين پنجگانهي فلسفي خود نشان دهد كه ايمان و اعتقاد ديني از جنس گزارههاست؛ يعني ايمان و اعتقاد تا وقتي كه دلايل و شواهد قانعكنندهاي نداشته باشد، اعتبار عقلاني و منطقي نخواهد داشت. اين رويكرد اينك به «قرينهگرايي» معروف است؛ يعني معقوليت باور، به داشتن شاهد (Evidence) و قرينه است. از اينرو، اكثريت شاهدگرايان معرفت ديني، تلقياي مبناگرايانه دارند. با اين حال، اين نگرش براي هميشه ثابت نماند و بهزودي مورد نقد و چالشهاي جدي قرار گرفت و در نهايت، در تأملات دينشناسانه، رويكرد مبناگرايي كلاسيك به زير سوءال رفت. متعاقب آن، تقرير ديگري از طرف فيلسوفان جديد، «ويليام آستون و آلوين پلانتينجا» مطرح شد. اين حلقه كه به پيروان «معرفتشناسي اصلاحشده» معروفند مدعي شدند كه اعتقادات ديني، لزوماً به قرينهگرايي و شاهدگرايي ختم نميشود.
پيروان اصلاحگرايي تعديليافته، درصدد برآمدند تا باورهاي ديني و ازجمله اعتقاد به خداوند را، به نحوي تفسير نمايند كه ديگر نيازي به قرينه و برهان و شاهد (بسان استدلال عقلگرايان) نباشد، لذا مدعي شدند كه «باور به خدا، باوري واقعاً پايه است» و اين باور، برآيند هيچ باور ديگري نيست و در عين حال، همواره موجه و معقول است. مطابق اين تلقي، اگر شخص S بخواهد تجربهي خود را در قالب گزارهاي قطعيالصدق بيان كند، ميتواند ادعا كند كه «به نظرم ميرسد كه در موقعيت M،× وجود دارد». اين گزاره در حقيقت از سنخ گزارههاي خطاناپذير (Incorrigble) است و مبنا و پايه بودن اين گزارهها، بيانگر نوعي تجربهي دروني است. به اعتقاد پلانتينجا، باور پايه ـ كه او آن را باور پايهي به معناي اخص (Properly Basic Belief) مينامد ـ مبتني بر فرآيندهاي ادراكي فرد است و اين فرايندها عموماً قابل اعتماد هستند؛ همين اعتمادپذيري، مبناي توصيهي عقلاني باورهاي پايه به معناي اخص را فراهم ميآورد، لذا اعتقاد شخص S«در شرايط C»، «به پايه بودن P»، اعتقادي كاملاً معقول و پايه است.
اگر اين سه گروه اعتقاد را در نظر بگيريم، يعني اعتقاد مبتني بر ادراكات حسي، مثل «من در برابر خود يك شاخه گل سرخ ميبينم»؛ اعتقاد منبعث از حافظه، مثل «من امروز صبحانه خوردم»؛ و اعتقادي كه بيانگر وضعيت روحي ـ دروني فرد است: «من خشمگينام يا احساس درد دارم»، ميبينم كه اين طيف اعتقادات، چون در تحت «شرايط معين و مشخص» بهدست آمدهاند و از جايي ديگر استنتاج نشدهاند، مصداقي كامل از اعتقادات واقعاً پايه محسوب ميشوند.
اين سنخ باورها از حاق تجربه ناشي شده و بازتاب خود تجربهاند و از اين رو، يگانه و منحصر به فرداند. خصلت عام تمامي باورهاي ادراكي كه پيروان معرفتشناسي اصلاحشده از آن به اين نام تعبير ميكنند پايهاي بودن آنهاست؛ يعني اين كه اين باورها ريشه در درون تجربهي فرد دارند. در چنين رويكردي، عموم دينداران در كمال اطمينان اعتقاد دارند كه باورشان موجه است، در حالي كه شايد مبتني بر برهان و شاهد و قرينهاي نيز نباشد! موءمنان خود را عقلاً مجاز و محق ميدانند كه به وجود خداوند اعتقاد ورزند و به باورهاي ديني خود عمل كنند، حتي اگر هيچيك از براهين متقن خداشناسان را ندانند.
«جان هيك» اين معنا را چنين وصف كرده است؛ «كتاب مقدس به جاي اثبات ادعاي واقعيت خداوند از طريق استدلال فلسفي، وجود خداوند را مسلم فرض ميكند. نويسندگان آن نيز خدا را همچون واقعيتي تجربي ميپنداشتند نه واقعيتي استدلالي. آنها به گونهاي زنده از حضور در پيشگاه خداوند آگاهي داشتند؛ واقعيتي كه به حيات آنها معنا ميبخشيد. صفحات كتاب مقدس، حضور خدا را منعكس ميكند و به صدا درميآورد. براي يك شوهر، ميل به شناخت فلسفي در باب وجود همسر و خانواده ـ كه بسيار به معنا داشتن زندگيش مدد ميرساند ـ همان قدر نامعقول است كه براي فرد متدين، يافتن دليلي بر وجود خداوند كه درد آگاهانه در هواي او زندگي ميكند، حركت ميكند و هستي دارد٣.»
باور شخصي كه با فعل ثوابآميزش خود را رستگار ديده و با فعل گناهآلود خود را در رنج و عذاب ميبيند، مستند بر نوعي يقين شخصي ـ روانشناختي است. خصوصيت اين يقين اين است كه خصلت بينالاذهاني ندارد، تحقيقپذير نيست و مبنايي كاملاً انفسي و دروني دارد.
«ويليام آلستون» از منظر پايهاي بودن، باورهاي ديني را همسنگ تجربههاي حسي به عنوان «باورهاي تجلي» معرفي ميكند؛ نظير اين حقيقت كه خداوند به انسان موءمن آگاهي و روشني ميبخشد، او را هدايت ميكند، زندگي او را سرشار از عشق و محبت ميكند و هستي و حيات او را مستدام ميدارد. لذا آن سنخ از باورهاي ديني كه مبتني بر باورهاي تجلي باشند، باورهاي پايه قلمداد ميشوند، زيرا از باورهاي ديگري كه مستلزم قراين و شواهد باشند اخذ نشدهاند. اينها، بازتاب تجربهي ديني خود ماست. تجربهي ديني، همچون تجربهي حسي داراي سه وجه است: شخص تجربهگر، خداوند و افعال و صفات او به عنوان موضوع تجربه و ظهور تجلي خداوند كه بر شخص تجربهگر ظاهر ميشود. در اين تلقي، دينداران كاملاً به باورهاي خود ايقان و اطمينان دارند.
جان هيك اين تلقي آلستون را تفسيري كثرتگرايانه معرفي ميكند و ميگويد: «تجربهي ديني در ميان افراد بشر عموميت ندارد، اما تجربهي حسي عام و جهانشمول است؛ زيرا همهي آدميان باورهايي راجع به محيط خود دارند، اما همهي افراد اعتقاداتي راجع به الوهيت ندارند يا ظاهراً لازم نيست داشته باشند؛ و ديگر اينكه انسانهاي بالغ (صرفنظر از محيط فرهنگيشان)، اساساً از يك صورت عقلي و مفهومي واحد در عينيت بخشيدن به تجربهي حسي خود استفاده ميكنند، اما افراد متدين به گروههايي تقسيم ميشوند كه به شيوههاي كاملاً متفاوتي در باب الوهيت ميانديشند؛ برخي به روحالقدس ايمان دارند، برخي به ادوني، برخي به اللّه، برخي به ويشنو، برخي به شيوا و بعضي نيز به برهمن نامشخص...»! در حالي كه تجربهي حسي كموبيش در ميان نوع انسان مشترك و يكسان است. تجربهي ديني به گونهاي خاص صورتهاي متفاوتي در ميان فرهنگهاي ديني مييابد. اين مسأله نشان ميدهد كه تجربهي ديني ممكن است از لحاظ فرهنگي نوعي آفرينش متغير باشد... .٤
از آنجا كه ماهيت گزارههاي پايهاي ـ از آن نوع گزارههايي كه معطوف به شخص تجربهگراست ـ قابل تحويل به علم حضوري است (كه در فلسفه و كلام اسلامي جايگاه خاصي دارد)، هر نوع معرفتي به دو صورت امكانپذير است: يكي معرفتي حصولي ـ كسبي، و ديگري معرفت وجداني ـ حضوري. در معرفت حضوري، واقعيت شيءِ معلوم، فينفسه، نزد شخص مدرك است و حقيقت معلوم، بدون واسطه براي عالِم منكشف ميگردد، اما در علم حصولي، عالِم و مُدرك؛ از راه مفهوم و از طريق واسطه به معرفت آن شيء ميرسند. علت اينكه معرفت حضوري خطاناپذير است آن است كه واسطهاي در آن وجود ندارد؛ از اين رو، معرفت حضوري و وجداني به صواب و خطا يا يقيني و غيريقيني متصف نميشود. قدما، علم حضوري را در علم ذات به ذات منحصر ميكردند، اما در نزد متأخرين (از ملاصدرا به بعد) علم حضوري خود داراي اقسام و انواعي شد. از مصاديق علم حضوري كه در آن خطا وجود ندارد، علم انسان به ذات خود، افعال خود، قواي ادراكي خود (حواس، قوهي تخيل و تفكر)، حالات رواني، احساسات و عواطف (محبت، ترس، عشق، غم و اندوه) و حتي علم به خود مفاهيم و صورتها ـ كه بهواسطهي آن اشياء به طريق معرفت حصولي شناخته ميشود ـ را ميتوان نام برد. از همين جهت است كه گزارههاي علوم فلسفي، قياسي و كلي است. اصولاً كليت به مفاهيم و معارف حصولي اختصاص دارد، اما معرفت حضوري و شهودي شخصي است. وقتي شخصي ميگويد: «امروز غمگينام، اكنون هوشيارم، امروز صبحانه خوردم» يا «من احساس گناه ميكنم»، همه از سنخ احوالات شخصياند كه به بيان آلوين پلانتينجا از مصاديق «گزارههاي پايه» و به بيان حكماي اسلام از مصاديق معرفت حضوري بهشمار ميآيند. خصلت چنين گزارههايي اين است كه مدل دليل، استنتاج و باور بر آنها صادق نيست و مشمول صدق و كذب منطقي نيز نميشوند.
البته نكتهي مهم در اين است كه صدق گزارههاي پايه را نميتوان قاطعانه اثبات كرد، چون اين گزارههاي پايه براي هر فردي رويدادي يگانه و منحصر به فرد است و پايهاي بودنشان به خود شخص مربوط ميگردد. در عين حال، تجربههاي ما غالبا با هم مرتبط و به يكديگر وابستهاند؛ همهي ما درخت را درخت ميبينيم و بر اساس تجربهي خود، باور داريم كه اين درخت وجود دارد. در نتيجه، آنچه براي من پايه محسوب ميشود، بستگي كامل به محتواي تجربهي من دارد.
باور به خدا، اوج اعتماد به خدا است
در روان شناسي دين، ايمان و باورمندي خداوند از سنخ اعتماد (Trust) و مقولهاي ناظر به شخص است كه از آن به «آگاهي مستقيم از حضور خداوند» تعبير ميشود. تأملات خاص ويليام جيمز (١٩١٠ـ١٨٤٢) خصوصا در كتاب «اصناف تجربهي ديني» تأثير ژرفي بر روانشناسي ديني گذاشت و «احساس» را از عوامل بنيادي صدق معرفت ديني قلمداد كرد. او در حقيقتِ اين احساس مينويسد: «آگاهي محض از چيزي وجود نداشت، بلكه آگاهي شگفت آوري، از چيزهاي خوب و ناگفتني در شاديِ اصليِ حاصل از آن تنيده بود كه مبهم هم نبود؛ البته مانند تأثير عاطفي يك شعر يا صحنه يا شكوفه يا موسيقي نيز نبود، بلكه آگاهي اطمينان بخشي از حضور نزديكِ يك شخص قدرتمند بود. هنگامي كه اين تجربه تمام شد، خاطرهي آن به عنوان درك يگانهاي از واقعيت باقي ماند. هرچيز ديگري ممكن است خواب باشد، اما اين نه!»٥
اين حضوري است كه انسانها در همهي لحظات زندگيشان درك ميكنند و جيمز اين حضور و احساس را از ذهن و زبان دينداران چنين وصف ميكند: «خدا براي من واقعيتر از هر فكر يا هر شيء يا هر شخصي است. حضور او را كاملاً حس ميكنم. اين احساس حضور، وقتي كه من با قوانيني كه او در تن و روانم حك كرده است هماهنگي بيشتري دارم، به مراتب بيشتر ميشود. من او را در تابش خورشيد يا بارش باران حس ميكنم... من با او به مانند يك دوست در دعا و نيايش سخن ميگويم و ارتباط ما شادي آفرين است. او به من بارها و بارها پاسخ ميدهد و غالبا با كلماتي چنان واضح كه به نظر ميرسد همين گوش جسماني هم امواج آن را حس ميكند، اما عموما به صورت تأثيرات ذهني نيرومندي است.»٦
«گري گاتينگ»٧ با وجود اين كه نقدها و سؤالاتي بر نگرش «پايهاي بودن» معرفت ديني وارد ميكند و واقع نماييگزارههاي پايه را بر مدل امثال پلانتينجا و آلستون ناكافي ميداند، اما تجربيات و احساسات دينداران در مواجهات ديني را علامت وجود موجودي قدرتمند و خيرخواه معرفي ميكند. به همين جهت، او تلقي جيمز را در باب «آگاهي مستقيم از حضور خدا» ميپذيرد. به نظر او، آنچه دينداران به نحو ادراك حضوري ـ عرفاني از خداوند دارند، «تنها بخش كمي از آن چيزي است كه هر دين بزرگي ادعا ميكند و اغلب مؤمنان بدان باور دارند». به عقيدهي وي، احساسات و ادراكات ديني، تجربياتي ادراكي، اما غير حسي هستند كه بنا بر ادعا، متعلق به تجربهي موجودي قدرتمند و خير خواه است كه علاقهمند به ماست».٨
در يك تحقيق جامعه شناختي، دانشجويي، زبان حال خود از تجربهي ديني را چنين توصيف كرده است: «وقتي دعا ميكنم در خلأ دعا نميكنم، پاسخي هست و من اين پاسخ را در همان لحظهاي كه دعا ميكنم، احساس مينمايم». ديگري گفته است: «در دانشگاه اين احساس در من به وجود آمد كه زندگي پرزرق و برق چيزي ندارد كه به من بدهد. زندگي به نظرم بي معنا بود و اين پوچي، دريك ماه قبل از امتحانات سال اول به اوج خود رسيده بود. من كاملاً مضطرب بودم؛ مثلاً وقتي ميخواستم در اتاقم بخوابم، به نظرم رسيد كه همه چيز در حال از هم پاشيدن است! گفتم: هر كه هستي، زندگيام را به تو ميدهم! و به طور يقيني حس كردم كه كسي آنجا است و كاري انجام شده است. از لحاظ عاطفي من احساس آرامش ميكردم، نه چيز ديگر. اين حالت، شبيه به نوعي تغيير جهت بود و چيزي تدريجي بود.»٩
روايتهاي فوق، بيانگر حس ايمان و دل سپردن شخص به خداوند است. نوعي حس اعتماد كه يك طرف آن شخص و طرف ديگر آن وجود غني و خيرخواه خداوند است. «وضعيت وجودي»اي است كه تماميت وجود آدمي را دربر ميگيرد و ساحتي بسي گستردهتر از عقل و سببيابي رسمي دارد. آدمي، بر خداوند اعتماد و توكل ميكند و خويش را در مواجههي با او متعهد و مسئول ميبيند. منظور او از اعتماد، اولاً رابطهي دو موجود است. ثانيا بر پايهي حاجتي شكل ميگيرد كه به وجود و هستي شخص وابسته است و سوّما اين حاجت به گونهاي است كه فقط آن وجود ميتواند آن را برآورده كند. چهارم اين كه نوعي اميد باعث شده است تا فرد به سراغ او برود. اين اعتماد، در تلقي عارفان عشق است. اين رابطهي اعتمادپذير، يك رابطهي «من ـ تو»يي است نه يك رابطهي «من ـ آن»ي.١٠ در رابطهي من ـ تويي، ايمان و باور، از نوع وابستگي عيني و حقيقي ميان انسان و خداست؛ رابطهاي كه با هيچ چيز ديگري ميسّر نميشود.
«ادامه دارد»
پينوشتها:
١. فلسفه دين، جان هيك، ترجمه بهزاد سالكي، ص ٢٣.
٢. همان.
٣. فلسفه دين، جان هيك، ص ١٧٠.
٤. فلسفه دين، جان هيك، ص ١٨٧.
٥_ the Varieties of Religious Exrienc, P.٧٠.
٦. همان.
٧. Gary Gutting، استاد فلسفه در دانشگاه نوتردام و نويسندهي كتاب «باور ديني و شكاوري ديني» است.
٨. نقد و نظر، شمارهي سوم و چهارم، ص ٣٥٤.
٩. همان، ص ٣٥٤.
١٠. رسالهي دين شناخت، احمدنراقي، ص ص ٣٨ـ٣٤. براي آگاهي از مفهوم «من و تو» بنگريد به:«من و تو» نوشتهي مارتين بوبر ترجمه خسروبيگي (تهران، نشر جيحون ١٣٧٨).