پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٦ - طبقهبندي تجارب ديني - فعالى محمدتقى
طبقهبندي تجارب ديني
فعالى محمدتقى
در مورد طبقهبندي تجارب ديني نظرات مختلفي مطرح است، اما ما در اينجا اساس كار را ديدگاه «ديويس» قرار ميدهيم. وي تجربههاي ديني را در شش دسته جاي ميدهد:١ تجارب تفسيري، تجارب شبهحسي، تجارب وحياني، تجارب احياگر، تجارب مينوس و تجارب عرفاني. البته همهي اين تجارب در يك درجه از اهميت قرار ندارند، بلكه تجارب مينوس و عرفاني دو قسم مهم و اصلي هستند.
الف. تجارب تفسيري
«تجارب تفسيري يا تعبيري» به تجاربي گفته ميشود كه ديني بودن آنها به خاطر ويژگيهاي خود تجربه نيست، بلكه از آن جهت كه در پرتو تفسيرهاي پيشين قرار گرفتهاند، تجارب ديني محسوب ميشوند. اصولاً در تفسير هر تجربه، تفاسير مقدّم مؤثرتر هستند، اما در اين دسته از تجارب، ميزان اِعمال برداشتهاي سابق بيشتر و روشنتر است؛ به عبارت ديگر، اعتقاد بر اين است كه تجربهي عريان و بيتفسير در اختيار صاحب تجربه قرار ندارد، بلكه هر تجربهاي درون شبكهاي از مفاهيم، باورها و معناها جايگاه پيدا ميكند و هميشه نگاه فاعل تجربه به تجربه، از زاويهي تعبيرها و برداشتهايي ميباشد كه براي او حاصل ميشود. براي مثال اگر براي فرد مسلمان مصيبتي اتفاق بيفتد، او آنها را «ابتلا» يا «جبران گناه» ميبيند، در حالي كه در خود تجربهي «بلا» هيچيك از اين مفاهيم وجود ندارد. آزمايش يا جبران گناه و به تعبيري ديني وارد شدن بلايا بر اساس باورها، عقايد و مقبولات يك فرد مسلمان ميباشد. اما اگر اين فرد مسيحي بود، از آنجا كه در باور او حضرت عيسي(ع) حياتي پر از درد و رنج و مشقت داشته، نظر وي دربارهي مصايب خودش «مشاركت در رنج مسيح(ع)» ميبود. به بيان ديگر هردو فرد مذهبي با تجربهاي واحد مواجه هستند و اين تجربهي واحد، به خودي خود هيچگونه بار ديني و ارزشي ندارد و فقط يك حادثهي عريان، برهنه و بيزبان است كه در اختيار اين دو قرار گرفته است؛ اختلاف در تفاسير نيز بيشك برخاسته از پيشينههاي ذهني آن دو نفر است.
يكي ديگر از انواع تجارب تفسيري «استجابت دعا» است.٢ فردي كه خواسته يا مشكلي دارد و مدتها براي آن دعا كرده است، اگر آن خواسته تأمين يا آن مشكل برطرف شود، آن را نتيجهي دعا و اجابت آن تلقي ميكند. بنابراين، اين باورها و اعتقادات پيشين و ديني فرد است كه اين حادثه را ديني ساخته و به آن رنگ و بوي آسماني ميدهد.
ب. تجارب شبهحسي
در اين دسته از تجارب، عنصر «حس» دخالت دارد. اگر يكي از حواس پنجگانه در يك تجربهي ديني نقش داشت، ما تجربهاي شبهحسي در اختيار داريم. رؤياهاي ديني و ديدن ملائكه، انبيا و ائمه در اين قسم جاي ميگيرند. گفتوگوي موسي(ع) با خدا و دريافت وحي تجربهاي شبهحسي ميباشد. همچنين در شب معراج و در برخي از موارد دريافت وحي توسط پيامبر اكرم(ص) تجارب شبهحسي دخالت داشتهاند. حال اگر به صورت تطبيقي به تجارب نگاه كنيم، بايد بگوييم كه برخي از انواع مكاشفه ـ بهويژه مكاشفههاي صوري ـ با تجارب شبهحسي همافق هستند،٣ زيرا در هردو مورد عنصر حس نقش تامي را ايفا ميكند.
ج. تجارب وحياني
منظور از كلمهي وحي، اصطلاحي نيست كه در مورد انبيا بهكار ميرود، بلكه محدودهي كاربرد آن وسيعتر بوده و شامل وحي نبوي، الهام و بصيرت نيز ميشود. تجارب وحياني به آن دسته از تجارب ديني اطلاق ميشود كه فاعل به صورت ناگهاني و بدون انتظار قبلي تجربه را فرا ميگيرد. آنچه ديني بودن اين تجارب را تضمين ميكند محتواي آنها است؛ بدين معنا كه محتوا و متن اينگونه تجارب با مفاهيم وحياني مرتبط هستند.تجارب وحياني داراي پنج ويژگي اساسي و اصلي ميباشند:
اول: به طور ناگهاني رخ ميدهند، اما دوام چنداني نداشته و پس از لحظاتي از بين ميروند. البته ممكن است تأثير آنها طولاني بوده و حتي سراسر حيات فرد را دربر گيرند، اما اثر يك حالت رواني با خود آن حالت متفاوت است.
دوم: تجارب وحياني معرفتزا بوده و منشأ بينشي جديد براي فاعل تجربه هستند؛ به عبارت ديگر معرفتي كه از اين تجارب بهدست ميآيد، از طريق چينش مقدمات، كنار هم گذاردن ادله و به طور كلي تأملات و تعملات عقلاني بهدست نميآيد.
سوم: به نظر فاعل تجربه، معرفت جديد به واسطهي عامل خارجي به او القا ميشود. اين خصوصيت بر اين نكته كه تجارب وحياني منشأ زايش معرفت هستند، تأكيد ميكند.
چهارم: فاعل تجربه به تجارب وحياني و آثار آن ايمان راسخ دارد. اعتماد او حتي از اطميناني كه در تجارب شبهحسي وجود دارد، بهمراتب بيشتر است.
پنجم: اينگونه تجارب توصيفناپذيرند؛ به بيان ديگر صاحب تجربهي وحياني معتقد است كه يافتههاي او به قالب واژهها و تعابير درنميآيند و نميتوان براي آنها توصيفي زباني پيدا كرد.
ديويس يكي از مصاديق تجربهي وحياني را «تجربهي ساتوري» ذكر ميكند. «سوزوكي» يكي از شخصيتهاي معروف مكتب «ذن» در بوديسم، براي تبيين تجربهي ساتوري بحث معرفت شناسانهاي را مطرح ميكند٤؛ در آيين ذن بوديسم دوگونه آگاهي داريم: يكي آگاهي شهودي «پرجنا» و ديگري آگاهي واگشاينده يا «وجنانا». در آگاهي پرجنا متعلق شناخت وحدت و يگانگي داشته، پيوستگي خود را از دست نميدهد؛ به عبارت ديگر در اين نوع شناسايي شي مورد شناخت پراكنده و قطعه قطعه نميشود، اما در شناخت «و جنانا»ما شي را پارهپاره ميكنيم و آن را به صورت يكپارچه به محدودهي آگاهي خود راه نميدهيم.
ما در اين گونه از شناسايي (وجنانا)، شي را به صورت مرده ميشناسيم، اما در روش پرجنا، شي به صورت زنده در اختيار ذهن ما است. براي مثال اگر گل متعلق شناخت ما قرار گرفت، به دو صورت ميتوانيم آن را مورد مطالعه قرار دهيم: نخست اين كه آن را كالبد شكافي كرده و اجزايش (از قبيل گلبرگ، گرده، لاله و ساقه) را مورد بررسي قرار دهيم. چنانكه يك گياهشناس در ابتدا آن را باز كرده و از يكپارچگي و يگانگي مياندازد و سپس آن را مورد مطالعهي آزمايشگاهي قرار ميدهد. اما اگر دانشمند اين گل را به صورت يكپارچه و به عنوان يك گل شناخت، آگاهي پرجنا خواهد داشت. حال ميتوان جهان را به منزلهي يك گل تصور كرد و دو نوع شناسايي مذكور را در مورد آن به كار برد.٥
سوزوكي خود به تجربهي يك شاعر مثال ميزند؛ شاعري صبحگاهان از خانه بيرون رفت تا از چاه آب بكشد. در اين هنگام نيلوفري را ديد كه بر گرد چوب دراز خيزران پيچيده بود. شاعر در آن بامداد زيبا چنان از شكوه آن گل تكان خورد كه لختي خاموش ماند، تو گويي خود نيلوفر شد. در اين حالت او توان سخن گفتن را از دست داد و دمي چند در اين حالت ماند تا اين كه سرانجام توانست بگويد: «اوه! نيلوفر پيچكي». از نگاه اين جهاني، درنگ شاعر لحظاتي بيش نبود، اما از نگاه غير اين جهاني، آن درنگ بينهايت بود؛ مانند زيبايي آن گل. سوزوكي با تحليل روانشناسانهي حالت اين شاعر به هنگام بهت و خاموشي، به اين نتيجه ميرسد كه شاعر در آن دم، جوهرهي خويش را از دست داد و براي لحظاتي به نيلوفر تبديل شد. او تنها زماني كه از نگريستن به گُل آگاه شد، سخن گفت و بانگ برآورد كه «اوه! نيلوفر پيچكي». گفتن اين جمله همان و حصول آگاهي دوگانه همان؛ حالت شاعر به هنگام محو و حيرت، حضور آگاهي شهودي پرجنا است، اما دوگانه ديدن، به هوش آمدن، خود را شناسا و گُل را موضوع شناخت ديدن، شناسايي وجنانا است.
سوزوكي با اين مقدمه به بيان تجربهي ساتوري ميپردازد؛ ساتوري لحظهاي است كه به چنگ شهود پرجنا درآيد. در اين لحظه، خاموشي، بهت و دهشت ساتوري است. ساتوري بيداري و آگاهي دفعي است و براي رسيدن به آن بايد شهود پرجنا را بيدار كرد. تجربهي ساتوري از ديدگاه سوزوكي دو ويژگي مهم دارد:
اول: اگر آگاهي به بيرون و به تعبيري بروننگر باشد، تجربهي ساتوري در اختيار نيست. ساتوري از آگاهي به خويشتن خويش بر ميخيزد. به همين دليل صاحب تجربهي عرفاني بايد براي بيداري تجربهي ساتوري به نفس و نگريستن به درون و ضمير خود روي آورد. تجربهي تمركز كه پايه و اساس آيين ذن بوديسم است، در همين راستا قابل توجيه ميباشد و عمليات سي و پنجگانهي مكتب ذن به منظور حصول خودآگاهي و كشف تجربهي ساتوري رقم ميخورد.
دوم: ساتوري هميشه با بيداري همراه است. در تجربهي ساتوري شخص علاوه براين كه به يكپارچگي و وحدت ميرسد، خود را به فاعل شناسايي و متعلق شناخت تقسيم كرده و ميگويد: «ناشادم و يا شادم يا آنكه ميشنوم يا آنكه ميگويم و...». در اين حالت او بيقرار است و لحظهاي ثبات و آرامش ندارد. هر چند اين بيقراري عين قرار و اين عدم آرامش عين آرامش و اميد است.
افزون بر اين، صاحب تجربهي ساتوري به بيداري تازه و به تعبيري به «تولد نو» دست مييابد. تجربهي ساتوري حالتي جديد و نوزايي بهجت آفريني را در اختيار انسان قرار ميدهد و حياتي ديگر را براي او به ارمغان ميآورد.
سوزوكي تجربهي بودا را به عنوان نمونهاي ديگر براي تجربهي ديني ساتوري بيان ميكند؛ هنگامي كه بودا ميخواست از قيد قانون «كرمه» رها شود، به تحليل فلسفي دست يازيد، اما از آن حاصلي نيافت. در اين هنگام او رياضت و خودرنجي را آغاز كرد، اما چنان عاجز ماند كه از ادامهي مسير بازماند. عقلگرايي فلسفي و رياضات عرفاني او را به جايي نرساند و راه را بر او بست و بالاخره، تحير و سرگرداني او را به چنگال خود كشيد. اين حالت بودا را آمادهي تجربهي ساتوري كرد. در اين لحظه از عمق جان فرياد برآورد كه اينك چيزي بر من آشكار شد و مرا به روشنگري رساند! اين تجربهي ساتوري بود و بودا بعد از آن رو به اعتدال نهاد و از طريقت رياضت دست كشيد.
نكتهي قابل توجه اين است كه تجربهي ساتوري كه در كلمات سوزوكي و ديويس مطرح ميباشد، از يك سو مشابه حالت عرفان نفس است كه «استيس» آن را مطرح ميكند٦، و از سوي ديگر اينگونه حالات با برخي مقامات سير و سلوك اسلامي مشابهت دارد.
از جمله ويژگيهاي عرفان اسلامي، تكيه بر معرفت نفس است كه در احاديث اسلامي ريشه دارد: «من عرف نفسه فقد عرف ربه» و پيش از آن ريشه در آيات قرآن كريم داشته است: «نسوا اللّه فأنْسهم اَنْفُسَهُمْ» (حشر / ١٩).
همچنين، حالت تنبُّه، توبه و يقظه يكي از منازل و مقامات اهل سلوك است كه شرط آغاز طريقت ميباشد؛ چنانكه «پير هرات» منازل اهل سير و سلوك را با حالت بيداري آغاز ميكند. مادام كه انسان از سنت غفلت خارج نشود و از حالت خواب بيرون نيايد، سير عرفاني آغاز نميشود؛ «يقظه اولين نوري است كه قلب سالك با آن روشن ميشود و حياتي مجدد مييابد و اين نور او را براي رويت نور تنبيه مهيا ميسازد.٧»
البته نقطهي آغاز سلوك در كلمات ابنسينا، «اراده» است. اراده همان شوق، رغبت و تنبّهي است كه انسان را به عالم قدس متّصل ميسازد.٨
حاصل سخن آن كه تجارب وحياني از طرق متعدد حاصل ميشود و نمونهها و مصاديق مختلفي دارد كه تجربهي ساتوري، تجربهي بودا، حالات قديسه ترزا، تنبّه، يقظه و... ميتواند از موارد آن باشد؛ چنان كه الهام، به معناي القاي مطلب در قلب از راه فيض الهي نيز، از ديگر نمونههاي تجربهي وحياني است. علاوه بر اين، در اين تلقي وحي نبوي يا به قول «اكهارت»: «وحي اختصاصي»٩ از ديگر مصاديق تجربهي وحياني محسوب ميشود.
در اينجا مناسب است به اين نكته نيز توجه كنيم كه امروزه آيين بودا در جهان و حتي در ايران جايگاه ويژهاي يافته است و تبليغ وسيعي براي آن صورت ميگيرد. البته اين مسأله دلايل مختلفي دارد، از جمله اين كه اولاً بوديزم به شدت انسانگرا است و به انسان اصالت ميبخشد. از اين جهت با تفكر اومانيسم سازگاري دارد و طبعا ميتواند به عنوان پلي براي انتقال از فرهنگ اسلامي به فرهنگي غربي ايفاي نقش كند.
دوم اينكه امروزه انديشهي وحدت اديان، تكثر حقيقت و پلوراليسم ديني در حد وسيعي تبليغ ميشود و آيين بودا از آن جهت كه به عرفان و حالات روحي توجه زيادي دارد، با اين تفكر سازگار است.
سوم: در دينپژوهي مدرن اديان را از نظر حجم شرايع به سه دستهي اديان پرشريعت، اديان كمشريعت و اديان ميانه تقسيم ميكنند. آيين يهود در رأس اديان پرشريعت و اديان بودا در رأس اديان كمشريعت قرار دارد. از سوي ديگر اين يك اصل است كه هر چه از ميزان حجم شريعت در يك دين كاسته شود، تسامح، تساهل و مدارا در آن فزوني يافته و قابليت همزيستي مسالمتآميز با ديگر اديان و مذاهب را پيدا ميكند. به هر تقدير نويسنده خود را موظف به بيان اين هشدار ميداند كه بايد نسبت به ترويج بودا، ذن، يوگا، عرفان سرخپوستي و... حساس بود.
د. تجارب احياگر(Regenerative Expeiences)
تجاربي كه به هنگام عبادت و اعمال ديني به وجود ميآيند. و اميد، قدرت، امنيت و تحرك را به دنبال دارند، تجارب احياگرانه ميباشند.١٠ اينگونه تجارب رايجترين تجربههاي ديني بوده و براي مردم عادي هم قابل حصول هستند. زيرا بسياري از مردم ايمان خود را از طريق اين تجارب احياكننده به دست ميآورند يا از اين طريق ايمان خود را تجديد كرده و به آن قوت ميبخشند و به هر حال، در اين حالت به ايماني زنده و پويا دست مييابند.
ديويس چندين نمونه از تجارب احياكننده را ذكر ميكند كه از جملهي آن تجربهي شفابخشي ١١ است. اگر وضعيت جسمي شخص يا يكي از نزديكان او به طور غير عادي شفا يابد، صاحب تجربه آن را امر غيبي تلقي كرده ايماني زنده و فعال پيدا ميكند. تجاربي از اين دست در جهان اسلام و نيز در عالم مسيحيت فراوان به چشم ميخورند.
يكي ديگر از موقعيتهاي شايع و متداول تجربهي احياگر اين است كه شخص احساس كند خدا او را هدايت ميكند.
در چنين حالتي، صاحب تجربه احساس ميكند مورد لطف و عنايت خاص الهي قرار گرفته و تولدي جديد يافته است. شايد بتوان در پيرامون خود، افراد گناهكاري را مشاهده نمود كه به دليل نجات يافتن از يك حادثه در اعمال خود تجديد نظر نموده و براي جبران گذشتهي خويش تلاش ميكنند.
تجارب احياگر، نتايج مثبتي را به دنبال دارند؛ از جمله اين كه فاعل تجربه به اميد، عاطفه و احساسات بالايي دست مييابد و همواره سروش غيبي را در گوش خود ميشنود. فرصت نجاتبخشي و هدايت را مغتنم شمرده و يكباره مسير زندگي را تغيير ميدهد.
واقعيت اين است كه زندگي را لحظهها ميسازند و لحظههاي تحول، سرنوشتساز هستند، تاريخ نيكان، پاكان و عارفان راستين، سرشار از اين لحظههاي سرنوشتساز است. «بشر و حافيها»، «فضيل عياضها» و «معروف كرخيها» محصول اين لحظهها هستند و از اين شيواتر، رساتر و دلنشينتر نميتوان سرود كه «ان في ايام دهركم نفحات الا فتعرضوالها و لا تعرضوا عنها».
ه·· ـ تجارب مينوس (قدسي) (Numinous Experiences)
اصطلاح «مينوس» از ابتكارات «ردولف اتو» است. وي هندشناس بزرگي بود كه بسياري از كتب مقدس هندوها را به زبان آلماني ترجمه كرد. مهمترين اثر او كتاب «مفهوم امر قدسي»١٢ است كه تأثير شگرفي در پژوهشهاي ديني برجاي گذاشت. در اين جا مناسب است اندكي در باب ريشهيابي واژهي مذكور درنگ كنيم. واژهي «مينوس» در برگردان واژهي «نومينوس» به كار ميرود كه اين واژه خود از واژهي «نومن» گرفته شده است. نومن در لاتين به معناي موجود ماوراي طبيعي، جلال و شكوه خدا، ارادهي الهي و نيروي فعال خداوندي است. «اتو» امر قدسي يا مقدس را تركيبي از خير برتر اخلاقي و چيزي اساسيتر به نام «نومينوس» ميداند.
«احساس نومينوس» يعني درك اين حقيقت كه انسان مخلوق اين موجودِ مادي ميرا، در برابر جلال و عظمت الهي حقير است. اتو از تحليل «نومن» به اين نتيجه ميرسد كه اولين واكنش انسان نسبت به تجلي نومن احساس عبوديت، مخلوقيت و حقارت است. اتو اين احساس عبوديت و مخلوقيت را «راز هراسانگيز» (Mysterium Tyremendaum)مينامد.١٣
احساس نومينوس يا تجربهي مينوس از يك سو جنبهي هراسانگيز يا حالتي دفعكننده دارد و از سوي ديگر، داراي حالتي جذبكننده و كشش مسحور كننده است. اين دو حالت متضاد در احساس نومينوس وجود دارد. شبيه ظهور جلال و جمال كه در عرفان اسلامي است. اتو اين هماهنگي را برخاسته از ذات خود نومن ميداند و ميگويد: عنصر جمال و كشش به سوي مبدأ، گاهي چنان شدت مييابد كه جنون و مستي ايجاد ميكند؛ اين حالت به گفتهي اتو، عنصر «ديونوزي» اثر نومن است.
به عقيدهي اتو اين جنبهي هراسانگيز احساس نومينوس سه ويژگي دارد١٤:
١- جنبهي ترسزايي: اولين احساسي كه از اين هراس و ترس حاصل ميشود، احساس حيرت و غربت است. به نظر اتو، از همين احساس عميق، اديان به وجود ميآيند و رفته رفته تكامل مييابند. البته ترسي كه در تجربهي نبوي يافت ميشود و سراسر وجود انسان را فرا گرفته و او را به تسليم و زانو زدن در برابر عظمت مشهود مجبور ميكند؛ به همين دليل، با ترسهاي معمولي متفاوت است.
٢- جنبهي خشوعانگيزي: اتو اين جنبه را جلال ناشي از نيرومندي و توانايي ميداند. انسان در برابر اين نيرو احساس عبوديت و ناچيزي و خاكساري ميكند و ميگويد: «من و جمله، خلايق هيچ هستيم، فقط تويي كه موجودي و همه چيز هستي».
٣- جنبهي انرژيزايي: جنبهي سوم نشاندهندهي جنبهي انرژي است. غضب الهي يا غضب «يهوه» ـ خداي قوم يهود ـ را ميتوان در اين قسم جاي داد. اين نيرو در همهي انسانها به صورت ايمان، تعصب و مبارزهي در راه حق جلوه ميكند. اتو ميگويد: آن نيرويي كه لوتر را عليه راسموس برانگيخت از همين انرژي نشأت گرفت. در عرفان نيز اين نيرو به صورت عشق به معبود ازلي جلوه ميكند. غضب و عشق دو روي يك سكهاند. عشق نيز مانند غضب الهي همه چيز را ميسوزاند و نابود ميكند. به نظر يك عارف قرون وسطايي، عشق چيزي جز قهر و غضب خاموش شده نيست.١٥
جنبهي هراسانگيز داراي دو بعد راز و هراس است كه جنبهي راز را اتو «مطلقا ديگري» مينامد. يعني فاعل تجربهي خود را با متعلق تجربه بيگانه ميداند. اين مطلقا ديگر به صفات سلبي و تنزيهي مربوط است. فاعل تجربه نه تنها نومن را در مقابل طبيعت، دنيا و خود قرار ميدهد و آن را امري مطلقا ديگري ميبيند، بلكه هر چيز را در مقابل آن هيچ ميانگارد.
اتو براي تجربهي مينوس الگو و نمونههاي مختلفي را ذكر كرده است. يكي از اين نمونهها رويتهاي «اشعياي نبي» در سنت يهوديت است. اشعياي نبي در كوچههاي «اورشليم» گام بر ميداشت و به دعوت خلايق مشغول ميشد و اين گونه ميگفت: «در سالي كه عزّياي پادشاه مُرد، خداوند را ديدم كه بر كرسي بلند و عالي نشسته بود. هيكل از دستهاي وي پر بود و سرّافين بالاي آن ايستاده بودند كه هر يك از آنها شش بال داشت و با دو بال از آنها روي خود را مي پوشانيدند و با دو بال پاهاي خود را ميپوشانيدند و با دو بال پرواز ميكردند و يكي ديگري را صدا ميزد و ميگفت: قدوس! قدوس! يهوه صبايون، تمامي زمين از جلال او مملو است، و اساس آستانه از آواز او كه صدا ميزد ميلرزيد و خانه (معبد) از دود پر شد. پس گفتم: واي بر من كه هلاك شدهام، زيرا كه مرد ناپاك لبي هستم در ميان قومي ناپاك١٦».
نمونهي ديگري كه ميتوان براي تجارب وحياني بيان كرد، تجربهي تمام پيامبران است. اتو اصولاً تجارب انبيا و پديدهي وحي را تجربهي مينوس ميداند.
و. تجارب عرفاني
بيان ديويس در اين رابطه چندان روشن نيست. او ميگويد: گزارشهايي كه عارفان از حالات عرفاني خود ارايه ميدهند، در محدودهي تجارب عرفاني جاي ميگيرد. اينگونه تجارب، داراي ويژگيهاي خاصي هستند كه عبارتند از: احساس واقعيت مطلق، احساس رهايي از محدوديتهاي زماني، مكاني و فردي، احساس وحدت و احساس سعادت يا آرامش.
اينگونه حالات و گزارشها براي دينپژوهان جذابيت خاصي دارد.١٧ زيرا در بسياري از مباحث دينشناسانه (از قبيل وحدت اديان) گوهر دين و ادلهي اثبات باري بهكار ميآيند.
امروزه مباحث مختلفي دربارهي تجارب عرفاني مطرح است. مانند اين كه آيا تجارب عرفاني ميتوانند هستهي مركزي دين باشند؟ در اين صورت ما يك گام به وحدت متعالي اديان نزديكتر شدهايم. و يا اين كه آيا تجربههاي عرفاني از واقعيات خارجي حكايت ميكنند؟ به عبارت ديگر، تا چه حد ميتوان به عينيت تجارب عرفاني اطمينان داشت؟
تحليل و بررسي مسايل مذكور، ما را به نتايج جالبي ميرساند كه ميتواند در تحقيقات ديني، معرفتشناسي و پديدارشناسي مثمرثمر باشد. در اين زمينه، محققين بزرگي چون «اتو، اسمارت، جيمز، استيس و زنير» ديدگاههاي خود را مطرح كردهاند.
پينوشتها:
١. Davis, C,F. The Evidential Force of Religios Experience, pp ٢٩-٦٦.
٢. See Vincent Brummers Study of Prayer What are We doing when we pray? A Philosophical Inquiry (London: Scm, ١٩٨٤).
٣. ر.ك: ابنربي، محيالدين، فصوص الكم، مقدمهي قيصري، فصل ٥.
٤ . Suzuki, D. T. An Introduction to Zen Buddism (London: Arrow Books. ١٩٥٩) D. ٩٥
سوزوكي، د، ت: گفتاري پيرامون ذن، ترجمه فرامرز جواهرينيا، صص ٢٤٦-٢٣٧.
٥. عرفان و فلسفه ص ٨٣.
٦. عرفان و فلسفه، ص ٨٠
٧. منازل الزائرين، ص ١٧-٨.
٨. الاشارات و التنبيهات، ج ٣، ص ٣٨٧.
٩. Eckhart, m , Counsels On Discemment ١٥, Tr Edmund Colledge (London: SPCK, ١٩٨١) P.٢٦٤
١٠. Donvan, P. Interpreting Religious Experince (London: sheldon Dress, ١٩٩٧) P. ١٧-٢١.
١١. The Journal Of The Rev. johnwesley A.M , ed - Ernest Rhys, vo١.I (London: j. M. Dent, P.١٠٢.
١٢. Otto, R, Te Idea of the Holy, tr.J.W. W. Warvery (Londln: Oup, ١٩٣٦).
١٣. Ibid, P.٧٨.
١٤ ???
١٥. بتهاي ذهني و خاطرهي ازلي، صص ١١٦-١٢١.
١٦. دينپژوهي، صص ٧٦ـ٧٨؛ الياده، ميرچا، مقدس و نامقدس، ترجمه نصراللّه زنگويي، صص ٣٤ـ٢٦، لازم به ذكر است كه ترجمهي اخير مغلوط و سست است.
١٧. Parrinder, G. Mysticism in the Worlds Religious (London sheldon Press, ١٩٧٦( p. ٤٢.