پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣ - اشتراكات نظرى در انديشه اصلاحى اهل سنت - دیلمی معزی امین
اشتراكات نظرى در انديشه اصلاحى اهل سنت
دیلمی معزی امین
تحولات سياسى-اجتماعى يك صد سال اخير در كشورهاى اسلامى، بيشتر پاسخى به تجربه بعضاً تلخ برخورد با تمدن مادى و مدرن غرب بوده است واكنشهاى آشكار شده، طيف گوناگونى از پذيرش محض تمدن غرب تا دورى و برخورد با آن را شامل مىشد. در اين زمينه، رويكرد به خصوصى نيز مطرح شد كه همان انطباق شرايط عمومى جوامع اسلامى با شرايط جديد بوده است. اين جريان كه از آن به عنوان اصلاحطلبى دينى نيز ياد مىشود، موج غالب در بسيارى كشورهاى اسلامى بوده است.
جريان اصلاحطلبى دينى در دو دسته از جوامع شيعه و سنى، مسير خاص خود را طى كرد؛ اگرچه در برخى شقوق آن تشابهاتى نيز ديده مىشود. در اين فرصت، به تشريح جزئيات جريان اصلاحطلبى دينى در جوامع سنى مذهب مىپردازيم، چنان كه متون متناسب و قابل ملاحظه اى در خصوص اين جريان در جوامع شيعى ارائه شده است. اين پژوهش در نظر دارد، تا مختصات و تطورات اين جريان را در جوامع سنى مذهب، به اربابان علم ارائه كند تا بتواند به ميزانى هرچند محدود، خلاء موجود در اين زمينه را پر كند.
الغاى خلافت و اصلاحطلبى دينى
اقدام مجلس ملى تركيه را در الغاى خلافت، در سال ١٩٢٤ م، بايد بخشى از واكنشهاى جهان اسلامى در ارتباط با تمدن غرب دانست؛ تمدنى كه تمامى حوزههاى انسانى جوامع اسلامى را متأثر ساخت. اين فرايند جهان اسلام را در وضعيتى قرار داد كه بايد براى تعريف وضعيت جديد اقدام مىكرد و راهكارهايى را براى بالندگى اجتماعى و تمدنى باز مىيافت. در جهت چنين مسيرى بود كه جريانهايى شكل گرفته و در مسير تبديل شدن به گفتمان غالب اجتماعى قرار گرفتند.
با اينهمه نبايد تصور كرد كه تنها الغاى خلافت بود كه جهان اسلام را در چنين اغتشاش آموزه اى قرار داد؛ البته اقدام مجلس ملى تركيه نيز، بخشى از واكنش به هجوم تمدن غربى تلقى مىشود. وقتى در سال ١٧٩٨ ناپلئون به مصر حمله كرد يا وقتى كه در سال ١٨٣٠، الجزاير توسط فرانسوىها مورد تاخت و تاز قرار گرفت يا وقتى كه در سال ١٨٥٧ حكومت مغولان، هند نتوانست در برابر حجمه انگليسىها دوام آورد يا وقتى كه روسها و انگليسىها از شمال و جنوب وارد ايران شده و بخشى از خاك آن را از آن جدا كردند و ...، به واقع ضرورت جدى گرفتن چنين حريف نيرومندى به يكى از اولويتهاى جهان اسلام تبديل شده بود(١). اقدام مجلس ملى تركيه، در واقع حركتى بود كه توسط اين بخش از جهان اسلام صورت پذيرفت. در جاهايىديگر فرايندهاى اجتماعى - سياسى، مسير ديگرى پيمود.
اين پرسش همه اقشار فرهيخته و روحانيون در جهان اسلام بود كه اولاً عامل اصلى انحطاط تمدن اسلامى و زوال آن كدام است و مضاف بر آن، در برابر حجمه تمدنى غرب چه بايد كرد؟ به خصوص كه سلطه غربىها بر ملل اسلامى و نيز سلطه شعائر فرنگى بر فرهنگ عمومى آنان نگران بودند(٢). جامعه شيعى به اين پرسش، پاسخ خاص خود را داد. به موازات آن جوامع سنى نيز تحرك خاصى از خود نشان دادند. اما به واقع سهم مصرىها در اين فرايند بارزتر بود. به گونهاى كه حتى حركتهاى اجتماى - سياسى كه در ساير جوامع شكل گرفت، بنا بر اقتباس از اقدامات جامعه مصرى انجام شده بود.
جامعه مصر در آغاز راه چاره را در ناسيوناليسم يافت. با شكست اين ايده، در اواخر قرن نوزده، مشروطيت را تجربه كرد كه البته آن هم ناكامى خود را در اوايل قرن بيست هويدا ساخت. در اين برهه زمينه براى طرح ديدگاههاى ديگر نيز فراهم آمد ، از اينرو مشى فكرى متعددى طرح شد. از سويى حسن البناء (١٩٢٨) قرار داشت كه به لحاظ فكرى راديكالى اسلامگرا بود. از سوى ديگر، على عبدالرزاق قرار گرفت (١٩٢٤) كه بر نوعى سكولاريسم اسلامى تأكيد مىكرد. اما در كنار اين دو جريان فكرى جريانى ديگر نيز مطرح شد كه بر احياى و اصلاح دين و ضرورت آماده نمودن آن براى مواجهه با شرايط جديد پيشنهاداتى را مطرح مىكرد(٣).
جريان اصلاحطلبى دينى، توأمان ماهيتى تدافعى و تهاجمى داشت. از سويى رفتار آن در قبال حجمه تمدنى غرب تدافعى بود؛ به اين معنا كه در نظر داشت تا راهكارهايى ارائه كند تا جامعه اسلامى را از خطرات تمدنى غرب مصون نگه دارد(١). از سوى ديگر، اصلاح طالبان مسلمان، نوك پيكان انتقادات را متوجه حكومتهاى اسلامى كردند، چنانكه بر آن بودند كه فساد سياسى در جوامع اسلامى، عامل اصلى انحطاط و زوال اين تمدن بوده است؛ افزون براين، اينان با غلبه ظواهر تمدنى غرب مخالف بودند و در اين مسير فشارهاى مضاعفى را بر حاكميت سياسى وارد مىكردند، تا به چنين شرايط نا عادلانهاى، همچون قراردادهاى استعمارى، تحت الحمايگى و ...، تن ندهند.
به طور حتم پيشآهنگ جريان اصلاحطلبى دينى در جهان اسلام سيد جمال الدين اسد ابادى و شاگرد وى محمد عبده بودند. خط مشى فكرى كه اين دو آفريدند، با تغييرات و تحولاتى ادامه يافت و موجب پويايى فكرى در جهان اسلام گرديد. سيد جمال اگرچه بيشتر سياسى كار بود، تا سياست شناس، اما دو اثر از وى برجاى مانده كه برجستگى خاصى دارد. نخستين اثر وى رساله رد نيچريه بود. وى در اين رساله تلاش كرد تا مكتب اصالت طبيعت مورد نظر داروين را رد كرده و در جهت بازيابىانديشه و تمدن اسلامى كوشش كند. اين اقدام سيد جمال موجب تأييد متفكران اسلامى و توجه پژوهشگران غربىقرار گرفت(٤). اثر ديگر وى مجله عروه الوثقى بود كه با كمك شاگردش محمد عبده انتشار مىيافت. وى در اين اثر به مسئله زوال داخلى پرداخته و نيز با رويكردى انتقادى، نفوذ و تفوق تمدنى غرب را بررسى مىكرد(٥).
همكارى محمد عبده با سيد جمال افكار و انديشه او را براى حركت در مسير اصلاح گرى اماده كرده بود. احمد امين معتقد است كه عبده از سيد جمال بسيار بهره برد. كه عبارت است از: اگاهى به امور جهان كه تا آن زمان الازهر بر آن پرده كشيده بود، تحول از تصوف موهوم به تصوف فلسفى- علمى، دلبستگى صادقانه به خدمتگزارى مردم و امت و شوق وافر به اصلاح دينى، اخلاقى و اجتماعى(٦).
صرف نظر از عروه كه نتيجه تلاش مشترك عبده با استادش بود، وى دو نشريه ديگر نيز به چاپ رساند كه در تنوير افكار جوامع اسلامى، به خصوص جوامع سنى مذهب، نقش بارز و غير قابل انكارى داشت. آن دو الاهرام و وقايع المصريه بودند. اين دو نشريه، اگرچه به لحاظ نوع نگارش و پروراندن مطالب با هم تفاوت داشتند(رفرنس ٧)؛ اما هدفى كه عبده در هر دو جستوجو مىكرد، يكى بود و آن ريشه يابى و حل معضلات اصلى جهان اسلام، يعنى مبارزه با فساد داخلى و هجمه خارجىبوده است.
ديگر اصلاح طلب دينى عبدالرحمن الكواكبى بود. تلاش ارزنده وى در بررسى استبداد به عنوان يكى از عوامل انحطاط، وى را هم رديف سيد جمال و عبده قرار مىدهد؛ البته وى در ابتدا نوشتههايش را در روزنامهها به چاپ رساند؛ اما بعدها آنها را جمع آورى كرد و در دو كتاب به نامهاى طبايع الاستبداد« و »ام القرى« گردآورى كرد. كتاب نخست در نقد دول اسلامى و كتاب دوم عمدتاً در نقد ملل اسلامى است. ظاهراً وى در نقد حكومتهاى استبدادى از آراى پژوهشگران غرب بهره جسته؛ اما كتاب دوم وى ابتكارى است، از اينرو نشاندهنده عمق شناخت وى از جوامع اسلامى و توانايى وى در تحليل مسائل ريشهاى ممالك اسلامى است(٨).
البته برخى نيز او را در زمره انديشمندانى قرار مىدهند كه به سكولاريسم اسلامى معتقد هستند. از اين جهت كه وى يكىاز دلائل ظهور استبداد را پيوند دين و سياست مىداند. ناگفته نماند كه وى در اين مسير فكرى، از عبدالرزاق متأثر بوده است. با اين حال تأكيد وى بر لزوم اصلاح حوزه حكومت و مملكتدارى در جهت بازيابى تمدنى، وى را در گروه انديشمندان اصلاح طلب قرار مىدهد.
جريان اصلاحطلبى دينى با اقدامات رشيد رضا وارد مرحله ديگرى شد؛ وى برجستهترين شاگرد عبده بود. با اينكه وى از رويكرد متفاوتى بهره مىبرد؛ اما دغدغه اصلى وى نيز همان موضوعات محورى انحطاط داخلى و غلبه خارجى بود. وى ديدگاههاى خود را از طريق نشريه المنار به چاپ مىرساند، به گونهاى كه پس از مدتى به عنوان ارگان رسمى جريان اصلاحطلبى درآمد. در ادامه وى به عنوان سردبير نشريه معرفى شد و تا پايان عمر (١٩٣٥) اين مسئوليت را بر عهده داشت(٩). با اقدامات وى جريان اصلاحطلبى دينى در مصر به لحاظ تئوريك و نظرى استحكام لازمه را يافته بود و به عنوان يك جريان قوى در كنار ساير جريانهاى اجتماعى قرار گرفت.
از مرگ رشيد رضا تا نيمههاى قرن بيستم، اصلاحگرى دينى شاهد تحول شگرفى نبود؛ اما در نيمه دوم اين قرن بود كه با كوشش پژوهشگران براى تنظيم رابطه اسلام و دموكراسى وارد تحرك و پويايى شد. از جمله اين متفكران، عباس محمد العقاد بود كه كتاب »الدميقراطيه فى الاسلام« را نگاشت. اين اقدام البته ادامه يافت؛ اما چند صباحى نگذشت كه تمركز انديشمندان به موضوع شوراكراسى كشيده شد. اين نظريه با همان اهداف معتقد بود كه حكومت شورايى كاراتر از دموكراسى است. مهمترين حامى اين نگره توفيق محمد الشاوى بوده است.
صرف نظر از اينكه جريان اصلاحطلبى دينى، تفاتهايى را در آموزهها تجربه كرده است؛ ولى اين آموزهها از بستر خاصى نشأت گرفته است؛ به عبارت ديگر، جريان اصلاحطلبى دينى، داراى نقاط اشتراك و افتراقى بوده است كه البته براى شناسايى اين اشتراكات و افتراقات لازم مىآيد، تا اين ايدهها با هم مقايسه شوند. در ذيل، پژوهش مىكوشد، به اين اشتراكات اشاره كند.
اشتراكات نظرى اصلاح گرى دينى
بررسى انديشه احياى دينى نشانگر وجود نقاط مشترك نظرى است. اين نقاط مشترك، نه تنها به مثابه مبانى معرفت شناختى اين جريان محسوب مىشود، بلكه در شناخت مبانى متديك احياى انديشه اسلامى نيز راهگشا است؛ البته اهل سنت قرآن، سنت، عقل و قياس را به عنوان منابع روش شناختى در اين جريان مطرح مىكند؛ با اين حال، فهم اشتراكات اين جريان، در شناسايى مبانى روش شناسى آن نيز مؤثر خواهد افتاد.
- نصگرايى: بى شك جريان اصلاح گرى دينى بر مبناى نص شكل گرفته است، به گونهاى كه اين مورد در سراسر خطوط اين انديشهها هويدا است. حاكميت نص با قرآن كه مهمترين مبناى روش شناختى است، ارتباطى تنگاتنگ دارد. از آنجا كه قرآن مهمترين منبع شناخت احكام زندگى و مهمترين مبناى تنظيم زندگى و از جمله زندگى سياسى- اجتماعى است توجه به نص آن در مركز استدلالها و موضوعاتى بود كه در جريان اصلاحطلبى دينى مطرح شد. مهمترين مبناى معرفتى طرفداران اين جريان فكرى آن است كه آدمى به تنهايى نمىتواند مبناى اصلاح قرار گيرد و در نتيجه اين مهم به كمك عامل ديگرى به نام وحى خواهد آمد. از اينرو عدم كفايت ذاتى عقل و نيازمندى به وحى، حضور وى را در جامعه و ضرورت توجه به آنرا در كانون تعاملات سياسى قرار داده است.
تأثير مهمى كه اين جريان به لحاظ معرفت شناختى برجاى مىگذارد، پذيرش عقل در جوار نص با طرح ديدگاه انفتاح اجتهاد و پذيرش آن است. به نظر مىرسد كه مهمترين تأثير را در اين زمينه محمد عبده برجاى گذارد. وى بر اساس ديدگاههاى معرفت شناختى، خود، راه را براى پذيرش عقل در كنار نص فراهم آورد. وى اين مقصود را در چهار مرحله مشخص كرد. نخستين مرحله به گفته عبده، رهانيدن فكر از زنجيرهاى استدلال تقليدى بود. در اين مرحله مهمترين تحول صورت گرفته و مسير براى تفكر مستقل اجتهادى باز شد.
مرحله دوم مرحله فهم درست از دين بود. عبده با اشاره به عصر پيامبر و جانشينان بلافصل او، در جهت ارائه تصويرى از عصر طلايى اسلام كوشيد. در اين مرحله در كنار قرآن، سنت نبى و عمل صحابه، به عنوان منابع اسلام راستين مطرح مىشد. اين برداشت، به تعيين مرحله سوم انجاميد كه عقيده اصلى در اصلاحطلبى گرديد.
در همه زمينههاى عقيده دينى اقتدار نهايى، نه در مظاهر و نه در سلسله سران دينى، بلكه در قرآن و سنت نهفته است. عبده در اين مرحله، مذاهب اربعه اهل سنت را در راستاى اسلام راستين ندانسته و در نتيجه معتقد است كه بايد به سرچشمههاى اسلام باز گشت. اين امر نصگرايى در انديشه او را تقويت مىكند. عبده در اين راستا، از ابزار روش شناختى مهمى بهره مىگيرد كه به گفته برخى محققان، روش اختيار يا تلفيق نام دارد(١٠).
روش اختيار يا تلفيق يعنى مقايسه و تركيب نكات بهتر هر يك از چهار مذهب فقهى سنى و حتى رأى مستقل فقها، بى آنكه لزوماً از يكى از آن چهار مذهب نشأت گيرد. بنابراين وى برآن است كه كج فهمى دين يكى از عوامل اصلى فكر اسلامى است و از اين رو بايد به سرچشمههاى اصلى اسلام باز گشت.
چهارمين مرحله ايجاد معيارى عقلايى براى تفسير بود. امرى كه براى فهم حقيقت دينى لازم به نظر مىرسيد. پس از چندى، هدف اصلى وى و پيروانش، گسستن زنجير قالبهاى استدلال تقليدى شد(١١). بدين ترتيب عقلگرايى در كنار توجه به نص، در جريان احياى دينى قرار مىگيرد و فوايد زيادى به آن مىرساند. حداقل فايده آن اين بود كه نياز به اصلاحات را در همه عرصههاى جوامع اسلامى توضيح داده و تشريح مىنمايد. اين اصلاحات نيازمند ارائه استدلالهاى منطقى بود كه با طرح عقلگرايى مطرح شد.
عبده در اين راستا حقيقت و واقعيت را از هم جدا كرد و گفت كه كشف حقيقت با وحى و كشف واقعيت با عقل به دست مىآيد. اين جدايى، نشان دهنده وجود عنصر واقعگرايى در تبيينها و استدلالهاى اصلاحطلبى دينى است.
با توجه به آنچه گذشت، روشن شد كه جريان احياطلبى دينى، با انديشههاى عبده به لحاظ معرفت شناختى عقل را در كنار نص قرار داد؛ اما لازم مىآيد اين نكته مطرح شود كه عقل تنها ابزار فهم نص شناخته شده بود، بنابراين مهمترين ابزار اصلاحگرى وى، به كار گيرى عقل در مراجعه به نص قرآن و تفسير آن بود. شيوه تفسير او چنين بود كه نخست آيه را مىخواند و آنگاه در صورتى كه با عقيده وى ارتباط مىيافت با تفسير آن را شرح مىداد و آنچه درباره اين موضوع در قرآن آمده بود، يادآورى مىكرد و آنچه از خارج وارد عقايد دينى شده بود و فساد و انحراف پديدآورده، شرح مىداد(١٢).
به همين دليل مىتوان گفت كه عبده، به كارگيرى عقل در تفسير قرآن را نه يك منبع مستقل شناخت، بلكه به منظور ايجاد همنوايى ميان شريعت و تمدن جديد مورد عنايت قرار مىداد، از اين رو همچنان نصگرايى در كانون انديشه اش جاى مىگيرد. به گفته احمد امين، عبده بر اين باور بود كه اصلاح حال مسلمانان از اين طريق درستتر و آسانتر است از اصلاح آنان با تكيه بر تصرف به عقل و انگيزههاى منفعت گرايانه و پيروى از اروپا. البته اين نظر و شيوه طريقى بود كه تمامى مصلحان مسلمان بر آن بودند(١٣). انديشه اسلامى معاصر با توجه به نص مباحث بسيار مهمى را در باره آن طرح كرده است. مباحثى همچون ماهيت نص، اعتبار نص و روش شناسى كشف معناى نص و....
برخى نويسندگان معاصر عرب، در اين راستا، با نگاهى انتقادى به ديدگاه عمومى در مورد نص قرآن، اعتقاد به ازلى بودن و مكتوب بودن نص قرآنى را موجب قداست بخشى افراطى به نص و غير قابل فهم بودن آن و كشف معناى آن دانسته است. به گفته نصر حامد ابوزيد، اين اعتقاد چند نتيجه به همراه داشته است؛ نخست آنكه در قداست قرآن راه زيادهروى پيش كشيده شد و نص قرآنى از متنى معنىدار و قابل فهم به متنى ترسيمى »مساوى با تصويرى« تغيير يافت... دوم تصور وجودى مكتوب و ازلى براى قرآن است كه هر حرفى از آن همسنگ كوه قاف تلقى مىشود. سوم باور به عمق دلالت و متعدد بودن سطوح معنايى آن است، بدين دليل كه معنى و دلالت از يك سو بايد با كلام نفسى، متحد با علم الهى همخوانى داشته باشد و از سوىديگر، ناگزير با حجم بى پايانى از حروف ازلى قرآن سازگار باشد. اما ربط چند گونگى سطوح دلالت به منشاء الهى بر وجود ازلى قرآن به فرو بسته شدن متن انجاميد(١٤).
نصر حامد ابو زيد، با چنين ديدگاهى علايم اختصاص نص به پيامبر و قابل فهم بودن آن براى عامه و در نتيجه قداستزدايى را مطرح مىكند. وى برآن است كه پيام گنجانده شده در عمل ارتباطى وحى، خواه پيام زبانى باشد و خواه غيرزبانى، تنها به دريافتكننده نخست (پيامبر) اختصاص ندارد. بلكه غرض »از فرستادن آن ابلاغ و اعلام آن به عامه مردم است«.
نتيجه ديگر معرفت شناختى اين ديدگاه پذيرش تاريخمندى قرآن و كلام الهى است. اين ديدگاه با تفكيك قدرت و فعل و ازلى دانستن اولى و ازلى پنداشتن دومى و تعلق كلام الهى به فعل، تاريخمندى آنرا مىپذيرد. به گفته ابوزيد اگر كلام الهىفعل قلمداد شود ناگزير پديدهاى تاريخمند خواهد بود، زيرا تمام افعال الهى در قلمرو عالم قرار دارند. عالم مخلوق و محدوث و به ديگر كلام تاريخمند است. بر اين پايه، قرآن نيز پديدهاى تاريخمند است، زيرا يكى از تجليات كلام الهى به شمار مىآيد(١٥).
نكات مذكور، بىشك در رويكرد معرفت شناختى، از اهميت بسيار زيادى برخوردارند. برخى ديگر نويسندگان از ديدگاهى ديگر، به كندوكاو مفهوم و ماهيت وحى پرداخته، در تحليل اين مفهوم، قابليت فهم بشرى را اثبات كردند؛ براى نمونه توشىهيكو ايزوتسو از ديدگاه معنى شناختى وحى را تحليل كرده است. از نظر وى وحى به مفهوم كلام خداست و خود امكان بازگرداندن وحى به صورت تحليلىتر كلام خدا به وضوح نشان مىدهد كه اين نمود، از لحاظ معنى شناختى بر دو نكته متفاوت تأكيد دارد: خدا و كلام. به عبارت ديگر اين مفهوم بر دو پايه ايستاده است(١٦). وى بر اين باور است كه تأكيد بر پايه اول وحىرا از فهم بشر دور ساخته است؛ اما تأكيد بر پايه دوم، آن را در رديف گونههاى ديگر كلام و سخن قرار مىدهد.
مطالب مختصر گذشته كه عمدتاً بر ديدگاههاى معرفت شناسانه عبده متكى بود، نشان داد كه جريان احياى دينى به اين آموزهها باور ندارد. مهمترين تحولى كه عبده به آن دست زد تأكيد بر عقل به عنوان ابزار فهم نص بود. چنين ديدگاهى به لحاظ منطقى با اين ديدگاههاى مطروحه فاصله زيادى دارد. جريان اصلاحطلبى دينى نه فقط در دوران آغازين خود بلكه به نظر مىرسد در دوران جديدش نيز با چنين آموزههايى قرابت و نسبتى نمىيابد.. گفتمان جديد اصلاحطلبى دينى نيز قداست زدايى و تاريخمندى و تا اندازهاى زوال مرجعيت ميراث گذشتگان را بر نمىتابد.
نگاهى آنى به آثار برخى طرفداران گفتمان اخير اصلاحطلبى دينى اين ادعا را اثبات مىكند. براى نمونه توفيق محمد الشاوى در طرح نظريه مبتنى بر برترى شورا بر دموكراسى كه تا كنون پيشرفتهترين و جديدترين آموزه جريان اصلاحطلبى دينى محسوب مىشود، مشروعيت آنرا بر گرفته از نص مىداند. وى در توضيح اين ديدگاه مىكوشد كه شورا را بر پايه نص اثبات كند، از اين رو اصل اول شورا را التزام تصميمات شورايى به مبادى شريعت مىداند(١٧). همچنين وى منابع شورا را شريعت دانسته و بر اين باور است كه نظريه شورا بر اصول و قواعد شرعى بنا شده كه در رأس آنها نص قرآنى است(١٨). وى بر اين اساس مهمترين نظريه شورا را آيه »وشاورهم فى الامر« (آل عمران، ١٥٩) دانست.
با توجه به آنچه گذشت، روشن مىشود كه در جريان اصلاحطلبى دينى نص همچنان از جايگاه بالايى برخوردار بوده و مهمترين منبع شناخت و امكان زندگى سياسى دانسته مىشود. طرح عقل از سوى اين جريان نيز در راستاى تلاش براى فهم نص بوده و عقل در واقع ابزارى براى فهم و تفسير نص در نظر گرفته مىشد.
دينى بودن سياست
يكى ديگر از مبانى معرفتشناختى جريان اصلاحطلبى دينى است. ذات دين از اين نظر تنها امرى معنوى نيست تا تنها حالت فردى را شامل گردد. به عكس اسلام دينى است كه براى زندگى فردى و اجتماعى انسان برنامه خاصى را ارائه كرده است. جريان اصلاحطلبى دينى، گذشته از ارجاع سياست به نص و دينى ساختن آن از اين طريق، از زاويه ديگرى نيز به دينىكردن سياست مىپردازد. اين جريان، با تأكيد بر سنت پيامبر به عنوان دومين منبع روش شناختى اقدام به تفسير خاص خود را از سنت پيامبر مىكند. بر اساس اين تفسير، پيامبر در دوران حياتش و پس از مهاجرت به مدينه حكومت تشكيل داده و حكومتش نيز دينى بوده و مشروعيتى الهى است؛ چنين نگرشى بيشتر در برابر جريان سكولاريسم اسلامى مطرح گرديده است. جريانى كه ذات دين را باطنى و فردى دانسته و حكومت پيامبر را حكومت غير دينى و از نوع حكميت معرفى مىكرد. بدين ترتيب رابطه ميان سنت، به عنوان منبع روش شناختى با دينى بودن مبناى معرفت شناختى اين جريان آشكار مىگردد. تأكيد بر ارجاع به سنت، جهت تفسير نص و اخذ الگوى عملى حكومت از حكومت پيامبر(ص)، قهراً به دينى شدن سياست ختم مىشود.
همانگونه كه گذشت، احياگران و به ويژه عبده در فهم صحيح از دين تأكيد مىكردند و همه مشكلات را ناشى از بدفهمى از دين مىدانستند. آنگاه در تبيين فهم صحيح از دين، توجه و عنايت به سنت پيامبر و خلفاى راشدين را رهيافتشان معرفى كرده و مرجعيت نهايى را از آنِ قرآن و سنت مىدانستند. همانطور كه اشاره شد، به عقيده اين جريان، در همه زمينههاى مربوط به عقيده دينى، اقتدار نهايى نه در مذاهب و نه در سلسله سران دينى بلكه در قرآن و سنت (گفتهها و اعمال پيامبر) نهفته است(١٩).
محمد رشيد رضا نيز چنين نگرشى را در مورد رابطه دين و سياست، در آراى اصلاحى خود پذيرفته است و در مجموعه مقالات خود به طرح نظريه حكومت اسلامى مىپردازد. يكى از اركان اصلى انديشه سياسى رشيد رضا كه در مقالات و بعدها در كتاب »الخلافة او امامة العظمى« مطرح شد، اين بود كه سياست جزئى از دين است و اسلام كاملترين دينى است كه جامع دنيا و آخرت و دين و سياست است(٢٠).
گذشته از گفتمان قديم جريان اصلاحطلبى دينى گفتمان جديد آن نيز كه به نظريه شورا تأكيد مىكند دينى بودن سياست را مفروض مبناى معرفتى خود قرار داده است. اين نظريات نيز با مراجعه به سنت پيامبر، افزون بر قرآن جمعيت شورا را به عمل پيامبر مستند مىسازند؛ براى نمونه توفيق محمد الشاوى در طرح نظريه شورا و برترى آن بر دموكراسى به سنت پيامبر استناد مىكند. از ديدگاه وى پيامبر چهار شأن داشت: اول ابلاغ وحى، دوم مفسر شرع و مجتهد در جهت تكميل قرآن، سوم حاكم و والى و چهارم بشر عادى در امور شخصى و خانوادگى(٢٨). وى از سويى با تفكيك اين چهار شأن و از سويى ديگر با تفكيك شورا و مشورت به لحاظ الزام آور بودن و الزام آور نبودن آن، بر اين باور است كه شورا تنها در سومين شأن الزامى است(٢١).
- گذشته نگرى و واقعگرايى
نگاه به گذشته و تأثيرپذيرى از وقايع شكل گرفته از صدر اسلام از ديگر بنيادهاى معرفت شناختى جريان احياى دينىمحسوب مى شود. اين جريان با مراجعه به تاريخ صدر اسلام، و تلاش براى الگو بردارى از دوران خلافت و همساز كردن انديشهها و آموزههاى خود با واقعيات آن زمان، تركيبى از گذشته نگرى و واقعگرايى را در انديشه سياسى خود ايجاد كرد. اين جريان از طرفى به گذشته عنايت دارد و از طرفى ديگر، مطابقت با وقايع و واقعيتها را در سر مىپروراند. جريان اصلاحطلبى دينى از اين جهت مسبوق به عمل بوده و كندوكاو مىكند تا مطابق با عمل انجام شده، نظريهپردازى كند. در واقع به لحاظ معرفتى مسبوق بودن نظر و عمل ويژگى اصلى اين جريان است.
اين مبناى معرفتى نيز از يكى ديگر از منابع روش شناختى اين جريان متأثر است. گذشته نگرى و واقعگرايى، به مثابه يكى از مبانى معرفت شناختى، نتيجه تأكيد بر اجماع و عمل صحابه به عنوان يكى از منابع روش شناختى است. جريان احياى دينى اجماع را به عنوان يكى از منابع روشناختى پذيرفته و با تفسير آن، به عمل صحابه هم به گذشته مىگرايد و هم به واقعگرايى روى مىآورد. آنچه در دوران صحابه رخ داده و آنچه اينان انجام دادهاند براى استدلالهاى جريان مذكور پايه مبناى متناسبى فراهم مىآورد و اين جريان را به جريانى گذشته نگر و واقعگرا بدل مىكند؛ براى نمونه عبده در برنامههاى اصلاحى خود به صراحت در روش خود، فهم اسلام به شيوه مسلمانان آغازين، زمانى كه هنوز اختلافى بين امت پديد نيامده بود، ارجاع مىدهد(٢٢).
رشيد رضا نيز در انديشه خود چنين رويكردى را دنبال مىكند. وى براى اثبات نظريه خلافت عمدتاً به احاديث و اجماع بر مىگردد و در اين راستا به خلافت آرمانى توجه دارد. او به آنچه خود خلافت آرمانى مىنامد كه به اتفاق آراى اكثر مسلمانان تنها در عهد خلفاى راشدين و در چند خليفه پارسا نظير عمر بن العزيز امورى وجود داشته و خلافت بالفعل كه بهترين بخش تاريخ مسلمانان تحت حكم آن سپرى شده، فرق مىنهد(٢٣).
هرچند چنين تفكيكى صورت مىگيرد؛ اما به هر تقدير، توجه به بحث خلافت و تلاش براى احياى آن در انديشه سياسى رشيد رضا مؤيد گذشته نگرى و واقعگرايى است. وى نه تنها در تبيين مبانى خلافت به عمل صحابه استناد مىكند، بلكه در طرح نظريه حكمت اسلامى نيز از آن بهره مىگيرد. وى در طرح نظريه نامبرده، تنظيم امور سياسى، اجتماعى و اقتصادىحكومت را ملحم از قرآن و سنت و سپس تجربه تاريخى خلفاى راشدين مىداند(٢٤).
در اين راستا، تأكيد بر اهل حل و عقد نيز بيانگر رگههاى قوى از گذشته نگرى و واقعگرايى در نظريه نمايندگان اصلى جريان اصلاحطلبى دينى است؛ براى مثال توفيق محمد الشاوى در طرح نظريه برترى شورا بر حكومت دموكراسى، يكى از دلائل آن را اجماع دانسته و حادثه سقيفه را از مصاديق اوليه تحقق شورا در صدر اسلام ذكر مىكند. سپس به پاسخ يك پرسش ضمنى پرداخته و در آن به اهل حل و عقد توجه مىكند.
پايان سخن:
گفتمان اصلاحطلبى دينى در جوامع اسلامى يكى ازگونههاى واكنشهايى بود كه در اين جوامع در قبال هجمه مادى و فيزيكى تمدن غرب ظهور كرده و ادامه يافت. الغاى خلافت جوامع سنى مذهب را در بحران نظريه سياسى فرو برد؛ بدين معنا كه اين جوامع خود را براى عصر پس از خلافت آماده نكرده بود. تلاشهاى صورت گرفته طيف مختلفى از نظريات را در بر گرفت، اما در اين ميان انديشه احياء دين توانست موقعيت برجسته اى در ميان اهالى فكر و ملتها بيابد. آنچه در مركز اين انديشه قرار داشت، شناخت ريشههاى عقب ماندگى و انحطاط و در ادامه يافتن راهكارهايى براى حل آنها بوده است.
مطالعه مقايسهاى نظرياتى كه توسط انديشمندان سنى مذهب مصرى ارائه شده، نشان از آن دارد كه علىرغم تفاوت در نظريات و آموزهها، همه آنها از مبانى و منشا يكسانى جان مىگيرند. اين مبانى شامل نصگرايى، دينى بودن سياست و گذشتهگرايى خردمندانه بوده كه در عمده اين انديشهها ديده مىشود. مضاف بر آن مبانى مذكور ارتباط تنگاتنگى با مبحث روش شناسى معرفتى در انديشه احياى دينى برقرار مىكند و در چارچوب آن خود را متجلى مىسازد.
پىنوشتها:
١. روآ، اوليويه، تجربه اسلام سياسى، ترجمه محسن مدير شانه چى و امين مطيعى ، تهران، انتشارات بين المللى الهدى، ١٣٧٨، ص ٣٦.
٢. ن.ك: خدورى، مجيد، گرايشهاى سياسى در جهان عرب، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران، دفتر مطالعات سياى و بينالمللى، ١٣٦٦، ص ٦٥.
٣. همان، ص ٦٦.
٤. ن.ك: امين، احمد، پيشگامان مسلمان تجدد گرايى در عصر جديد، ترجمه حسن يوسفى اشكورى، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهگى، ١٣٧٦، ص ٦٣.
٥. همان، ص ٦٩.
٦. همان، ص ٣٠٧.
٧. همان، ص ٣٢٠.
٨. همان، ص ٢٦٤.
٩. خدورى، همان، ص ٧٧.
١٠. عنايت، حميد، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدين خرمشاهى، تهران، شركت سهامى انتشارات خوارزمى، چاپ سوم، ١٣٧٢، ص ٣٩٤.
١١. شرابى، همان، ص ٤٥.
١٢. امين، همان، ص ٣٤٢.
١٣. امين، همان، ص ٣٤٣.
١٤. نصر حامد ابوزيد، مفهوم وحى، ترجمه و تحقيق محمد تقى كرمى، نقد و نظر، سال سوم، شماره چهارم، پاييز١٣٧٦، ص ٣٩٤.
١٥. نصر حامد ابوزيد، تاريخمندى: مفهوم پوشيده و مبهم، ترجمه و تحقيق محمد تقى كرمى، نقد و نظر، سال سوم، شماره چهارم، پاييز ١٣٧٦، ص ٣٤٠.
١٦. ايزوتسو، توشىهيكو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ سوم، ١٣٧٣، ١٩٥.
١٧. الشاوى، توفيق محمد، الشورا اعلى مراتب الدموقراطيه، قاهره، الزهرا الاعلام العربى، ١٤١٤ ق، ص ٥٥.
١٨. همان، ص ٦٥.
١٩. شرابى، پيشين، ٤٤.
٢٠. فيرحى، داوود، مبانى انديشه سياسى اهل سنت، حكومت اسلامى، سال دوم، شماره دوم، زمستان ١٣٧٥، ص ١٣٩.
٢١. الشاوى، پيشين، ٥٠.
٢٢. امين، پيشين، ص ٣٤٠.
٢٣. عنايت، پيشين، ١٣٢.
٢٤. عنايت، پيشين، ١٤٨.