پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - مسيحيت در حد واسط دوره باستان و عصر جديد - رهدار احمد
مسيحيت در حد واسط دوره باستان و عصر جديد
رهدار احمد
قرون وسطى دورهاى هزار ساله در تاريخ اروپاست كه در كتابهاى متداول تاريخ، آغاز آن را قرن پنجم ميلادى ذكر كردهاند. مورخين، اين عهد را با حركت مداوم و مهاجرتهاى پىدرپى اقوام ژرمن و نيز »يورشهاى بزرگ)(١) توصيف كردهاند. انتهاى قرون وسطى را نيز اواخر قرن پانزدهم ميلادى ذكر كردهاند كه مقارن با آغاز عصر رنسانس غربى است. در تاريخنگارى جديد غرب، از اين دوره هزارساله، به دوره ميانه تاريخ اروپا ياد شده است. گو اينكه اين دوره، در ميانه دو كانون آتن در يونان باستان و فلورنس در ايتالياى جديد است. به عبارت ديگر؛ قرون وسطى، دورهاى از تاريخ اروپاست كه عصر باستان را از عصر جديد جدا مىكند. »مورخان با عطف توجه به مقتضيات موضوع و روش علم خود و با اتفاق نظرى كه به مرور با هم پيدا كردهاند، تفكيك دورهاى از تاريخ را از دوره ديگر، موجه و مسلم مىشمارند، با اينحال آنچه بيشتر مسلّم است، اين است كه مردم قرون وسطى هيچگاه تصور نمىكردهاند كه در عصرى زندگانى مىكنند كه بعدها فقط به عنوان حدّ واسط ميان دو دوره ماقبل و مابعد شناخته خواهد شد، به نحوىكه گويى عصر آنها اصلاً در متن تاريخ نبوده و نسبت بدان جمله معترضهاى بيش نيست و مىتوان به سهولت آن را در بينالهلالين قرار داد و علىالسويه تلقى كرد. به يقين مردم قرون وسطى نيز به مانند مردم زنده هر عصر ديگر در استمرار زمان واقعى يعنى زمان حال و حاضر به سر مىبردهاند و خود را حتى نسبت به گذشتگان، آگاهتر و بيناتر مىپنداشتهاند. براى آنها نيز مثل ما گذشته انسان فقط دوره خامى و ناپختگى او قلمداد مىشده است، همانطورىكه آينده او نيز صرفاً در قالب تصورات موجود، قابل فهم مى نموده است«.(٢)
انسان عصر قرون وسطى، هم شاگرد انديشمندان باستانى است و هم آموزگار انديشههاى مدرن؛ او هم بر سر سفره پيشينيان خود نشسته و از آن بهره برده است و هم خود بر سفره زمانهاش چنان غذاهايى چيده كه آيندگان بتوانند از آن بهره برند. بىشك، اين تأثر از گذشته و تأثير در آينده در موارد مختلف، شدت و ضعف دارد؛ نه همه انديشههاىباستانى توانستهاند با قوت لازم، در قرون وسطى بسط يابند و نه انديشههاى قرون وسطايى توانستهاند در تماميت خود در عصر مدرن، پذيرا شوند. به عنوان مثال؛ انديشههاى عرفانى باستانى در عصر قرون وسطى به شكل قوىترى وارد شده است. »سنتهاى عرفانى باستانى اعم از غنوصى يا نوافلاطونى تا حدودى در آثار ديونوسيوس مجعول، رنگ مسيحى به خود گرفته است و با اينكه تعلق اين شخص به كليساى رسمى مسيحى كاملاً مورد شك است، ولى عملاً خواهناخواه، نه فقط اغلب عرفاى رسمى مسيحى در طى قرون متمادى از آن زمان تا بدين روز از افكار و آثار او الهام گرفته اند، بلكه اشخاصى چون طوماس آكوينى نيز كه در درجه اول يك متكلم رسمى مشائى در قرن سيزدهم ميلادى است و گرايش خاصى به عرفان ندارد، باز از اين آثار بىبهره نمانده است«. متقابلاً فلسفه يونان باستان لااقل در همه بخشهايش نتوانسته در قرون وسطى مورد استقبال قرار گيرد. چه، »مسيحيان هميشه نسبت به طبيعيات و مابعدالطبيعه و حتى فلسفه اخلاق ارسطو بدبين بودهاند و در كنار رساله طيمائوس افلاطون به عنوان فلسفه طبيعت كه مورد استفاده بعضى از آنها بوده و هندسه اقليدس كه به عنوان نمونهاى از تعليمات آموزنده مستدل بدان رجوع مىكردهاند، در ميان آثار ارسطو فقط به منطق او توجه داشتهاند«.(٣)
١. رابطه فلسفه و دين
مهمترين چيزى كه فلسفه قرون وسطى را از فلسفه قديم جدا مىكند، اين است كه در قرون وسطى بيشتر ين سعىفلسفه در اثبات مدعيات دينى مسيحيت صرف شده است. تا آغاز قرون وسطى، هيچگاه فلسفه براى اثبات حقانيت مدعيات دين و مذاهب خاصى به كار نرفته است. پيش از اين، فلسفه سيرى آزاد براى احراز حقيقت و واقعيت داشته است، ولى از آغاز قرون وسطى، كلامى شده (درخدمت علم كلام قرار گرفته است). اگر برخىمستشرقين، فلسفه اسلامى را هم فلسفه اسكولاستيك مىدانند، بدين لحاظ است كه مىخواهند بگويند فلسفه اسلامى هم رنگ كلام اسلامى به خود گرفته و در خدمت دين اسلام قرار گرفته است.(٤) به هر حال، يكى از پرسشهاى مهمى كه هم در عالم مسيحيت و هم در عالم اسلامى ذهن متفكران بهويژه متكلمان و فيلسوفان را به خود مشغول كرده است، مسئله »رابطه فلسفه و دين« و نيز »رابطه عقل و وحى« است(٥) و مراجعه به كتابهاى تاريخ فلسفه(٦) به خوبى سير اين مباحث را نشان مىدهد. پاسخ به اين پرسش، از اين حيث مهم بوده كه تكليف انسان را به هنگام تعارض استنتاجات عقلى با دادههاى وحيانى (دينى) مشخص مىكرده است. در دنياى غرب، آنچه در خصوص جمع ميان فلسفه و دين بيان شده را اينگونه مىتوان جمعبندى كرد: »ميان فلسفه و دين بدون اينكه تباين نو تضادى باشد نوعى رابطه عموم و خصوص من وجه وجود دارد و احتمالاً بتوان همين رابطه را به عينه، ميان وحى و عقل نيز به دست آورد. مطلق وحى نياز از عقل است و از اين لحاظ، گويى عقل بايد كوشش دائمى به خود هموار دارد تا درجه به درجه با كشف امكانات نهفته خود و احتمالاً با رسيدن به نوعى عقل ذوق و يا حتى قدسى، خود را بدان نزديك سازد با اينكه ايمانى كه در دل مؤمن پيدامىشود، گويى نيازى به اين كوشش كه به هر طريق در درجات متداول خود استدلالى و برهانى است، ندارد«.(٧) در عالم اسلام، نيز مسئله جمع ميان دين و فلسفه قائل داشته و دارد: يكى از كسانى كه در تاريخ فلسفه اسلامى به اين مسئله انديشيده، فارابى است.(٨) وى، فلسفه را عين آراء اهل مدينه فاضله مىداند و معتقد است كه رئيس فيلسوف مدينه فاضله فارابى، نبى است و دين صحيح به نظر او نيز، عين فلسفه است. بر اساس نظر فارابى، اگر دين تقسيم به دو جزء اصول و فروع مىشود فلسفه هم مشتمل بر حكمت نظرى و حكمت عملى است. حكمت عملى مانند فروع دين مؤسس بر اصول و حكمت نظرى است.(٩) ابنرشد(١٠) نيز در اين خصوص تأملاتى داشته است. وى، قائل به »حقيقت دوگانه« است كه بر اساس آن، دو گونه حقيقت وجود دارد: حقيقتى كه ناشى از عقل و فلسفه است و به فلاسفه اختصاص دارد و حقيقتى كه ناشى از دين است و به عموم مردم اختصاص دارد. از نظر وى، اين دو نوع حقيقت، حتى اگر با هم متناقض هم باشند به اين دليل كه هر يك از آنها به گروهى متمايز تعلق دارند قابل جمعاند.(١١) تنيدگى و جمع فلسفه و دين (الهيات) در تاريخ انديشه غرب، بيش از هر زمان ديگر در قرون وسطى صورت گرفته است. اين تنيدگى در قرون وسطى به اندازهاى است كه براى فهم فلسفه قرون وسطى بايد الهيات مسيحى را و براى فهم الهيات مسيحى بايد فلسفه را فراگرفت. اتينژيلسون در اين خصوص مىنويسد:
مورخانى كه در تاريخ فلسفه قرون وسطى تحقيق مىكنند بايد همان مشكلاتى را بررسى كنند كه ساير مورخان فلسفه بررسى مىكنند و همان شيوههايى را به كار بندند كه آنها به كار مىبندند. تنها وجه امتياز عمل آنها، اين است كه كتابهاى فلسفى محض را به ندرت مىخوانند. اما كسى كه در تاريخ الهيات قرون وسطى تحقيق مىكند اگر تعداد زيادى كتب فلسفى نخوانده باشد چندان پيشرفتى نخواهد داشت. تفسير كتاب »جمل« پتر لومبارد، يا »خلاصه الهيات« مربوط به قرن سيزدهم، همواره مجموعههاى كاملى بودهاند كه در آنها معقول از منقول انفكاكناپذير است. در اين گونه كتابها هرچند ميان فلسفه و الهيات تمايزى كمابيش آشكار مىتوان يافت، اما هرگز از يكديگر جدا نيستند. فروپاشى فلسفه قرون وسطى از وقتى آغاز شد كه فلسفه و الهيات نسبت به همبستگى خويش بدگمان شدند و آن را آميزشى نابسامان و آشفته شمردند و از آن سرخوردند. بهترين دانشجويان آن عصر به تحصيل »الهيات« مىپرداختند.(١٢)
٢. مسيحيت؛ روح قرون وسطى
هر دورهاى از تاريخ، روحى دارد كه تا زمانى كه آن روح را نشناسيم، امكان شناخت دقيق مسائل آن دوره ممكن نخواهد بود. روح هر دورهاى بيش از هر جاى ديگر در فلسفه آن دوره بازتاب مىيابد؛ جايى كه مهمترين و اساسىترين پرسشهاى مربوط به هستى در آن رقم مىخورد. »مطالعه هر دورهاى از تاريخ، از جهتى صرفاً كوششىبراى فهم روح حاكم بر فلسفه آن دوره است. البته فلسفه نيز در هر عصرى، صورت و اوصاف و مميزات خاصى پيدامىكند و محقق و جوينده واقعى گويى نه فقط در مكان، بلكه در زمان بايد سير و حركت كند)(١٣). از اينروست كه براى فهم فلسفه قرون وسطى نيز، بايد روح آن دوره را يافت. تفكر در قرون وسطى در فضايى صورت مىگرفته است كه آكنده از باورهاى دين مسيحيت بوده است و بدون شك متفكر قرون وسطى نمىتوانسته از اين فضا متأثر نباشد. از همين روست كه متفكران قرون وسطى سخت در تكاپو بودهاند تا عقل و فلسفه خود را با به گونهاى با باورهاى مذهبى آيين مسيحيت همسو و حتى محك بزنند تا آنجا كه آنسلم قديس در مناجاتى معروف مىگويد:
خدايا، من سعى ندارم به اعماق راز و سرّ تو پى ببرم؛ زيرا تصور نمىكنم كه عقل من براى اين كار كافى باشد، ولى از حقيقتى كه در دل من است و بدان عشق مىورزم، مىخواهم حداقل چيزى بفهمم. سعى من اين نيست كه بفهمم تا ايمان بياورم، بلكه ايمان دارم براى اينكه بفهمم؛ زيرا تصور مىكنم بدون ايمان هيچ نمىتوانم بفهمم.(١٤)
كاپلسون بر اين باور است كه خصلت پيوستگى فلسفه قرون وسطى با الهيات مسيحى باعث شده كه برخى از محققين عصر مدرن، در اصل فلسفه بودن آن ترديد كنند:
امروزهروز فلسفه قرون وسطى، لااقل در نگاه اول، نزد بسيارى افراد احتمالاً به صورت چيزى جلوهگر مىشود كه به كلى با دريافت آنها از فلسفه بيگانه است. يكى از دلايل اين امر، پيوند استوارى است كه در قرون وسطى بين فلسفه و الهيات برقرار بود. غالب فلاسفه قرون وسطى الهىدان(١٥) نيز بودند و اين معنا حتى در مورد ويليام آكمى هم صدق مىكند. و اين پيوند ميان فلسفه و الهيات، بلاشك در جهت و شيوهاى كه مسائل فلسفى محل بحث قرار مىگرفتند، مؤثر بود. بنابراين، احتمال دارد جهاتى چند از فلسفه قرون وسطى پژوهندگانى را كه مؤمن به دين مسيحيت نيستند سردرگم سازد.(١٦)
اما واقعيت اين است كه »در مراحل مختلف آن دوره، فلسفه، صور و گرايشهاى مختلف و متفاوتى داشته است، بهنحوى كه اغلب متخصصان بزرگ موفق شدهاند بر همين اساس، صرفنظر از موارد استثنايى، براى هر مرحلهاى، اوصاف و مميزات جداگانه دقيقى را برشمارند و افكار فائق و يا در هر صورت افكارى كه به سبب تقابل و تعارض با يكديگر در مرحله خاصى عملاً بيشتر مورد نظر بوده است مشخص نمايند. طبيعى است كه كليساى رسمى مسيحىدر فراز و نشيب وضع و موقعيت خاص خود، سياست و نظر واحدى نسبت به سنتهاى فلسفى عهد باستان نمىتوانست داشته باشد و مسيحيت مثل هر دين ديگر، حتى اگر بتوان در آن تعدادى مفاهيم فلسفى تشخيص داد، باز به هر طريق يك دين است نه يك فلسفه«.(١٧) متقابلاً فلسفه قرون وسطى نيز بهرغم ارتباط و حتى تأثيرپذيرى از الاهيات مسيحى، باز يك فلسفه است و نه يك دين و نمىتوان در اصالت فلسفه بودن آن ترديد كرد.
اساساً آيا مىتوان به صرف تأثيرپذيرى فلسفه از الهيات يا از هر چيز ديگر قايل به عدم اصالت آن شد؟ يا اينكه بايد بر اين باور بود كه »فلسفه يك مشغله فرهنگى است و لاجرم از ساير مشغلهها و شاخههاى تحقيق كه نمىتوان آنها را با خود فلسفه برابر گرفت متأثر مىشود«؟ آيا مىتوان تاريخ فلسفه جديد را بدون به حساب آوردن زايش و بالندگى علوم جديد، به نگارش درآورد؟ آيا مىتوان منكر تأثير ژرف و پردامنه علم جديد بر فلسفه جديد شد؟ مسلماً نه، همچنان كه در عصر جديد، علم جديد از بيرون فلسفه بر آن تأثير گذاشته است، در قرون وسطى نيز، آيين مسيحيت، به خوبى توانسته است نقش علم جديد را در تأثيرگذارى بر فلسفه ايفا كند. مسيحيت همانقدر دادهاىتاريخى است كه علم جديد هست؛ و در اين صورت، بىآن كه بخواهيم فلسفه قرون وسطى و الهيات قرون وسطى را مترادف فرض كنيم، ضرورى است كه براى فهم فلسفه قرونوسطى، زمينه فكرى نظرگاه آن را مد نظر داشته باشيم. از سوى ديگر؛ نبايد پنداشت كه چون در قرون وسطى آن نگرشى كه در فلسفه بازتاب يافته، عمدتاً محصول قبول عام ايمان مسيحى بوده، پس مسايلى كه فلاسفه قرون وسطى بررسى كردهاند بايد متفاوت از مسايلى باشد كه فلاسفه قبل و بعد از آنها بررسى كردهاند. چه، مسائل مهم مربوط به معرفت، علمالنفس، قانون اخلاق، وجود خداوند و جامعه انسانى و... كه مورد بررسى فلاسفه قرون وسطى بوده همان يا شبيه همان مسايلى است كه فلاسفه قبل و بعد از آنها بررسى كردهاند، اگرچه، زبانى كه فلاسفه قرون وسطى از آن استفاده مىكردند، كمابيش متفاوت با زبانى است كه امروزه عموماً به كار برده مىشود. علاوه بر اين، نحوه رهيافت فلاسفه قرون وسطى به مسائل، غالباً از لون ديگرى بوده است.(١٨) در مجموع، درباره متفكران قرون وسطى مىتوان چنين گفت:
الف)متفكران قرون وسطى بيش از هر چيز دلمشغول تبليغ و موعظه دين مسيح بودند، نه ساختن و پرداختن نظامهاى فلسفى (حكمت راستين نه در مصنفات فلاسفه مشرك، بلكه تنها در آيين مسيحيت پيدا مىشود)؛
ب) در دفاعيات متفكران اوليه قرون وسطى از آيين مسيحيت، اصطلاحات و آراى برگرفته از فلسفه يونانى به وضوح به كار رفته است؛
ج) متفكران اوليه قرون وسطى، عموماً مكتب افلاطون را تمهيدى عقلانى براى مسيحيت به شمار مىآوردند، اما آن افلاطون، در پرتو مكتب نوافلاطونى(١٩) تفسير مىشد؛
د) در نظر متفكران اوايل قرون وسطى، تمايز قاطعى بين الهيات و فلسفه وجود نداشت، هر چند بيشتر مباحث آنها، مباحثى بود كه برحسب تمايزى كه بعدها ميان الهيات و فلسفه برقرار گشت، فلسفه بود نه الهيات (مثل نسبت نفس با بدن، ماهيت معرفت و...)؛(٢٠)
ه) براى نخستين بار، در قرن ١٣، تمايز ميان الهيات مسيحى و فلسفه تصديق شد.(٢١) چنين تصديقى باعث بازانديشى انتقادى فلسفه ارسطو و در نهايت، تركيبى نظرگير از الهيات و فلسفه شد. با اين حال، در قرن بعد، نقدهاىويليام آكامى و ديگر اصالت تسميهها بر مباحثات مابعدالطبيعى اسلافشان، منجر به جداسازى كامل فلسفه از الهيات و نيز اين باور به اين مسئله شد كه فلسفه عاجزتر از آن است كه بتواند مؤيد و پشتيبان الهيات باشد.(٢٢) به عنوان مثال؛ پطرس اهل بلوا معتقد بود كه بحث راجع به الهيات، در صلاحيت فلسفه نيست و الهيات نبايد به فلسفه استناد نمايد و اگر قرار است فلسفه به الهيات روى آورد، مىبايست، تنها غلام كمربستهاى باشد نه همطراز الهيات.(٢٣)
٣. قرن ١٣؛ قرنى متمايز
در ميان قرون وسطى، قرن ١٣ از موقعيت ويژهاى برخوردار است؛ قرنى كه اگوست كنت از آن مدح شايان كرده و آن را »دورهاى به حد اعلى سازمان يافته« دانسته است. اگرچه گفته شده است كه »در اين قرن، وحدت معنوى در پرتو شرايع مذهب كاتوليكى، به حصول پيوست و نوعى آرامش اجتماعى بر اساس وحدت عقيده دينى برقرار گشت، عقيدهاى كه فكر و عمل بر حسب آن جهت مىيافت و فلسفه و ادبيات و هنر و اخلاق تابع آن بود. شايد در هيچ دورهاى مانند اين قرن، چهار ديوار حيات معنوى به اين استحكام و به اين اندازه مشخص نبوده است«،(٢٤) اما نبايد به اين مطلب خوشبينانه نگريست؛ چه، قرن سيزدهم، از سوى ديگر در كنار قرن دوازدهم قرن ترجمه آثار يونانى و اسلامى به لاتينى است. در جريان اين قرن، هانرى دو برابان،(٢٥) ويليام دو موئربك،(٢٦) رابرت گروستست(٢٧) و بارتولومه دو مسين،(٢٨) يونانىدانهايى بودند كه تمام يا بخشى از آثار ارسطو را مخصوصاً كتاب سياست كه مسلمين آن را نمىشناختند و نيز آثار فيلسوفان مسلمان (ازجمله الكاندى، فارابى، ابنسينا و...) و يهودى (از جمله ابنميمون، ابنجبرول و...) را ترجمه كردند. البته از آثار افلاطون، فقط محاورههاى فايدون و منون در اين قرن شناخته و ترجمه شد.(٢٩)
ترجمه آثار اسلامى و يونانى، اروپاى مسيحى را تا حدّ زيادى آشفت.(٣٠) بسيارى از محتواى آثار ترجمه شده با آنچه پيش از اين در مسيحيت، پذيرفته شده بود، در تضاد بود. اين امر باعث شد تا دستگاه كليسا با تمام قدرت در برابر فلسفه ترجمه شده به ويژه فلسفه ارسطويى بايستد. البته لازم به ذكر است، بهرغم مخالفت دستگاه كليسا با فلسفه ارسطويى، آنچه بيش از همه در قرن ١٣ رشد يافت، فلسفه مشّاء بود. فلسفه ارسطويى نه تنها به آنچه كه كليسا براى فلسفه تعيين كرده بود يعنى صرفاً روش بحث اكتفا نمىكرد، بلكه برخلاف آن، به دليل اشتمالش بر طبيعيات، به شناخت ماهيت اشياء امرى كه از رسالت فلسفه ممنوع شده بود مىپرداخت.(٣١) همچنان كه به دليل اشتمالش بر الهيات، ديگر تنها خدمتكار الهيات مسيحى نبود، بلكه خود جهانشناسى خاصى كه البته مغاير با جهانشناسىالهياتى مسيحى بود معرفى مىكرد.(٣٢)
موضعگيرىها عليه رشد نظام فكرى ارسطويى، هرچند خونين و با شدت بود، اما فلسفه ارسطو همچنان موفقتر از گذشته توانست راه خود را به درون نظام مسيحيت باز كند تا جايى كه پاپ گرگوار نهم ناگزير شد تا اجازه چاپ آثار ارسطو پس از حذف اقوال خلاف اصول ديانت مسيحى آنها را صادر كند.(٣٣) مهمتر اينكه درنيمه قرن ١٣، حتىطبيعيات و مابعدالطبيعه ارسطو كه مشتمل بر آراء خلاف اصول ديانت مسيحى بودند نيز جزو برنامه دانشكده ادبيات دانشگاه پاريس شده بود. آخرين حربهاى كه دستگاه كليسا نسبت به ارسطو اعمال كرد اين بود كه به جاى خود ارسطو، كسانى را كه از آثار او استنتاج آراء خلاف آيين مسيحيت مىكردند، ممنوع و محكوم مىكرد. بهرغم اين، ارسطو همچنان در اروپاى مسيحى نفود يافت تا آنجا كه بالاخره سنديت و مرجعيت بىچون و چرا يافت.(٣٤) از سوى ديگر؛ در قرن سيزدهم نوعى الحاد و بىقيدى نسبت به آموزههاى مسيحى در حال شيوع بود. به عنوان مثال؛ در جنوب فرانسه جماعتى از اصحاب عقل وجود داشتند كه معتقد بودند: خداوند پس از خلقت جهان، اداره آن را به قانون طبيعى محول ساخته است؛ معجزات غير ممكن است و هيچ دعايى نمىتواند اطوار عناصر را تغيير دهد؛ انواع جديد، معلول تكامل طبيعى نه خلقت مخصوص هستند؛ چون روح با بدن فنا مىشود، رستاخيزى وجود نخواهد داشت؛ بهترين كارها لذت بردن از حيات دنيوى است و... گسترش نظم صنعتى، مراكز طب و دانشگاهى در شهرها دو عامل مهم در ترويج اين بىاعتقادى بودند. برخى اساتيد دانشگاهها رسماً نسبت به مسيحيت بىقيد بودند. ضربالمثلى بر سر زبانها به اين مضمون بود كه »هرجا سه نفر طبيب گرد هم آيند، دو نفر از آنها كافرند«.
ازنيمههاى قرن ١٣ به بعد، آراء مادى ابنرشد در ميان طبقات و قشرهاى غيرروحانى و روشنفكر به شدت رشد كرد. هزاران نفر به پيروى از وى معتقد گرديدند كه قانون طبيعى بدون هيچگونه مداخلهاى از جانب خداوند، جهان را اداره مىكند؛ جهان با خداوند در ازليت مساوى است و فقط يك روح فناناپذير يا قوه فعاليه عقلانى جهان هستىوجوددارد كه روان فرد عبارت از صورت يا شكل ناپايدارى از آن مىباشد؛ بهشت و دوزخ افسانههايى است كه براى فريفتن يا تخويف مردم و وادار ساختن آنها به رعايت موازين عفاف جعل كردهاند و... شخصى به نام سيژر برابانت(٣٥) تحت تأثير ابنرشد و در مخالفت با فلسفه آلبرت كبير و طوماس آكويناس گفت: جهان جاودانى است و قوانين طبيعت لايتغير است؛ خداوند علت غايى اشياء است نه علت كافى آنها؛ خداوند مقصد آفرينش است نه علت آن. در قرن سيزدهم در قلب كليساى كاتوليك، پس از تحولات زيربنايى اقتصادى، هيچ عامل ديگرى همچون ابنرشدگرايى، منافع كليساى كاتوليك را به خطر نمىانداخت. ابنرشدگرايى تا بدانجا پيش رفت كه اسقف پاريس، اتىين تام پيه(٣٦) در سال ١٢٦٩ سيزده فقره از مطالب كفرآميز اساتيد دانشگاه پاريس را مردود شمرد و سىژر را محكوم به اعدام و بسيارى ديگر را محكوم به سوزاندن كرد. با اين همه، حتى با محكوميت سىژر و سوزاندن ديگران، ابنرشدگرايى به توسعه نفوذ خود ادامه داد.(٣٧) و بالاخره اينكه، قرن ١٣، قرن تأسيس دانشگاههاى بزرگ(٣٨) و معتبر در اروپاست. يكى از مهمترين اين دانشگاهها دانشگاه پاريس(٣٩) است. دانشگاهى كه درواقع دانشگاه مسيحيت تمام مغرب زمين بود و به همين علت، در آن اساتيدى از ممالك مختلف (الكساندر دو هالس(٤٠) از انگلستان، بن آوانتوره قديس(٤١) و قديس طوماس آكوئينى از ايتاليا، آلبرت كبير از آلمان و...)، اما به زبانى واحد (زبان آئين مذهبى مسيحى)، تدريس مىكردند. مراد از آموزش در اين دانشگاه، جلوگيرى از خطرى بود كه بسط و توسعه بيش از حد فلسفه براى الهيات به وجود آورده بود(٤٢). بر اساس قواعد اين دانشگاه، فلسفه بايد فقط در حدود ارغنون (منطق) بافى مى ماند و متخصصان جديد هنرهاى آزاد از پرداختن به موضوعات خداشناسى ممنوع شوند. آنچه پاپ اينوسان سوم در ١٢١٩ مىگفت و گرگوار نهم در ١٢٢٨ تكرار مىكرد اين بود كه »درايت الهيات بايد قدرت خود را در هر دانشكده مانند روح نسبت به تن، اعمال كند و آن را به راه راست هدايت نمايد تا گمراه نشود«. پاپ در ١٢٣٣ فرمانىبه اين مضمون صادر مى كند كه »استادان خداشناس نبايد تظاهر و خودنمايى به فلسفه كنند«. اين نوع برخورد با فلسفه باعث شد كه فلسفه تنها در حوزه نتايج مقدمات موضوعه از طرف دينداران به بحث بپردازد. از همينروست كه نوشتههاى اين دوره صورت ادبى دارد و براى اثبات يا ردّ هر موضوعى، استناد به دلايل نقلى مىشود.(٤٣)
علاوه بر اين، در قرن سيزده، نوعى هماهنگى و تعادل قدرتها بهوجود آمده است. مسيحيت موفق شده تا حدودى وحدت كلمه خود را در مناطق غربى حفظ كند. در خاورميانه، قدرت، صرفاً در دست امرا و حكام ترك مسلمان بوده است كه گويى قادر شدهاند در سرزمينهايى كه در اختيار داشتند حكومتهاى متحدالشكلى را بهوجود آورند؛ در كشورهاى شرقى آسيا نيز اقوام مغول حكومت مىكردهاند. (٤٤)
پى نوشتها:
١. Grandes Invaasions
٢. فلسفه در قرون وسطى، ص الف.
٣. فلسفه در قرون وسطى، صص د ذ.
٤. به عنوان مثال؛ اتين ژيلسون، مانند سنت توماس معتقد است كه فلسفه و كلام با هم فرق دارند، اما با افتراق كلى آنها آنطور كه دكارت و پيروان اسكولاستيك جديد مىگويند مخالف است و آنها را در نهايت امر، يكىمى داند. نظر كلى ژيلسون راجع به مسائل اساسى فلسفه نظير آراء مشائين مسلمان است و از اين طريق ثابت مىكند كه سرانجام ميان عقل و وحى هماهنگى وجود دارد و به عبارت ديگر؛ هر دوى اينها جلوههاى مختلف يك واقعيتاند و هر يك به نحوى، حقيقت واحد را مكشوف مىسازند.
مقدمه مترجم در: اتين ژيلسون، نقد تفكر فلسفى غرب از قرون وسطى تا اوايل قرن بيستم، ترجمه احمد احمدى، (تهران: سمت، چ ٢، ١٣٨٥)، ص ٢.
٥. همانگونه كه اتينژيلسون به درستى بيان مىدارد، تاريخ فلسفه را بايد به مثابه خود فلسفه دانست؛ چه، »آنقدر كه تاريخ فلسفه جزء فلسفه است تاريخ علم جزء علم نيست؛ زيرا بدون آگاهى زياد از تاريخ علم هم مىتوان دانشمند شايستهاى شد، اما اگر كسى اول مطالعاتى در تاريخ فلسفه نداشته باشد، از تحقيقات فلسفى خويش چندان طرفى نخواهد بست«.
نقد تفكر فلسفى غرب از قرون وسطى تا اوايل قرن بيستم، ص ٦.
٦. »كل متكلمان مسيحى از پيدايش دينى كه مورد نظر آنها بوده يعنى مسيحيت، يكى از اين سلسله مراتب ارتقايى ذهن انسان را براى اثبات حقانيت ايمان خود، اصل قرار دادهاند، ولى در ضمن، همه آنها نهايتاً به نحوىيادآور شدهاند كه يا ايمان واقعى ، كاملاً فوق كوششهاى نظرى انسان است و از اين حيث بايد ايمان آورد، زيرا آنچه مورد ايمان است فوق عقل است و يا براى اينكه عقل مثمر ثمر باشد و واقعاً نتيجه مطلوب دهد و مطالب از لحاظ نظرى، مفهوم و قابل تبيين شود، اول بايد ايمان داشت و بعد به شناخت معقول پرداخت«.
فلسفه در قرون وسطى، ص ٣٥.
٧. البته نخستين فيلسوف اسلامى كه تلاش كرد تا فلسفه را به خدمت دين درآورد، كندى است. وى كه همعصر امام عسكرى(ع) مىباشد، تلاش كرد تا اين مهم را با استفاده از آثار ترجمه شده در بيتالحكمه مأمون انجام دهد.
٨. رضا داورى اردكانى، فارابى؛ مؤسس فلسفه اسلامى، (تهران:پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چ ٤، ١٣٧٧)، صص ١٣-١٢.
٩. ابوالوليد محمدبن احمد بن محمد ابن رشد (Aven Roshd ) كه نويسندگان لاتينى آن را Averroes مىنويسند در سال ٥٢٠ ق / ١١٢٦ م در قرطبه متولد شدم. جدّ و پدر او، فقيهانى بزرگ، قاضىالقضات و شخصيتهاى سياسى با نفوذى بودند. اين امر باعث شد كه وى بتواند به زودى در كلام، فقه، شعر، طب، رياضيات، هيأت و فلسفه تبحر يابد. نظرات فلسفى وى مورد قبول فقيهان زمان وى نيفتاد و اين امر باعث شد كه وى از مناصب حكومتى كه داشت معزول و تحت مراقبت قرار گيرد. وى، نهايتاً در ٩ صفر ٥٩٥ ق / ١٠ دسامبر ١١٩٨، در ٧٢ سالگى در انزوا (مراكش) روى در نقاب خاك كشيد و جنارهاش به قرطبه انتقال داده شد. ابنعربى كه در ايام جوانى، به ديدار ابنرشد نايل آمده، در تشييع جنازه وى حاضر بوده و درباره آن، شرحى پرشور بر جا گذاشته است. همچنان كه س. مونك معتقد است: آثار ابنرشد از طريق ترجمه فيلسوفان يهودى به دست غربىها رسيده است.
١٠. هانرى كربن، تاريخ فلسفه اسلامى، ترجمه سيد جواد طباطبايى، (تهران: كوير، چ٣، ١٣٨٠)، صص ٣٤٤- ٣٤٥.
١١. براى اطلاع تفصيلى از چيستى نظريه »حقيقت دو گانه« ابنرشد، ر. ك: تاريخ فلسفه اسلامى، صص ٣٤٧-٣٤٦ و براى اطلاع تفصيلى از نقد اين نظريه، ر. ك: خردنامه همشهرى، ش ٩، ص ٦٠.
١٢.نقد تفكر فلسفى غرب از قرون وسطى تا اوايل قرن بيستم،ص٧٨.
١٣. فلسفه در قرون وسطى، صص ب - پ.
١٤. كاپلستون، تاريخ فلسفه، قسمت قرون وسطى. متن فرانسه، ص١٥٦، نقل از: فلسفه در قرون وسطى، صص پ - ت.
١٥. theologian
١٦. فردريك كاپلستون، ديباچهاى بر فلسفه قرون وسطى، ترجمه مسعود عليا، (تهران: ففنوس،چ ١، ١٣٨٣)، ص ١٠.
١٧. فلسفه در قرون وسطى، صص خ - د.
١٨. ر. ك: ديباچهاى بر فلسفه قرون وسطى، صص ١١، ٢١ - ٢٢.
١٩. Neo platonism _
٢٠. اهتمام به بيان تعاليم مسيحى در قالب زبانى روشن كه عمدتاً از فلسفه به عاريت گرفته شده بود و نيز اهتمام به بسط استلزامات و مدلولات آنها به وسيله استدلال منطقى بود كه سرانجام منجر به رشد الهيات مدرسى شد.
٢١. طوماس آكويناس قديس بيان داشت كه حقايقى وجود دارد كه خاص الهيات است (نظير راز تثليث) كه فلاسفه نمىتوانند به دستيابى عقل طبيعى تنها بدانها معرفت پيدا كنند و موضوعات ديگرى نيز هست (نظير تركيب و ساختمان اجسام طبيعى) كه در حيطه الهيات جزمى جاى نمىگيرد. ولى بايد توجه داشت كه تمايز بين الهيات و فلسفه در درجه اول، تمايزى در موضوع نيست (زيرا بين موضوعات اينها تا حدّى تداخل هست)، بلكه تمايز در روش است. به عنوان مثال؛ نزد الهىدان وجود خداوند نوعى مقدمه است، حال آنكه فيلسوف اهل مابعدالطبيعه وجود خداوند را به عنوان نتيجه روندى از استدلال كه بر تفكراتى درباره جهان تجربه شده استوار است مىشناسد. يكى از مهمترين عواملى كه موجب درافكندن تمايزى مشخص و ناظر به روش ميان اين علوم گرديد، راه يافتن بخش عمده مكتب ارسطو به معرفت متفكران مسيحى در نيمه دوم قرن دوازدهم و اوايل قرن سيزدهم بود؛ زيرا آشنايى با نظام فلسفى عظيمى كه آشكارا هيچ چيزى از دين مسيح نداشت، آنها را عميقاً متوجه لزوم مشخص كردن مرز بين اين دو علم از حيث روش كرد.
٢٢. ر. ك: ديباچهاى بر فلسفه قرونوسطى، صص ٢٠-١٨.
٢٣. محمدرضا فشاهى، مقدمهاى بر سير تفكر در قرون وسطى، (تهران: گوتنبرگ، چ ٣، ١٣٨٥)، ص ١١٥.
٢٤. اميل برهيه، تاريخ فلسفه قرون وسطى و دوره تجدد، ترجمه و تلخيص يحيى مهدوى، (تهران: خوارزمى، چ ٢، ١٣٨٠)، ص ١٧٣.
٢٥. Henri de Brabant
٢٦. Guillaume de Moerbeke
٢٧. Robert Grosseteste
٢٨. Bartholomee de Messine
٢٩. تاريخ فلسفه قرون وسطى و دوره تجدد، ص ١٧٩.
٣٠. يكى از صاحبنظران معاصر در اين خصوص مىنويسد:
با اينكه در اجلاس پاريس به سال ١٢١٠ ميلادى، طبيعيات ارسطو مطرود اعلام شده است، ولى بعداً در سال ١٢٣١ ميلادى پاپ، جواز بازخوانى و احتمالاً تفسير اين كتاب را صادر مىكند و بر اين اساس متكلمان دومينيكن به نحو كلى و طوماس بهنحو اختصاصى با اقتداء به فلاسفه اسلامى، نوعى بيان عقلى مشائى از كلام مسيحى را بهوجود مىآورند. كار طوماس در اين زمينه با وجود مصادره به مطلوبهاى زيادى كه در نوشتههاى او ديده مىشود باز حائز اهميت فوقالعادهاى است و موشكافى ذهنى و حصر عقلى و دقتنظر او حتى امروز، الگو و نمونه مىتواند باشد، آن هم نه انحصاراً در كلام و الهيات، بلكه در كل علوم، اعم از رياضى و طبيعى و انسانى. سيژر برابانت كه بيشتر با تفسير ابنرشد از فلسفه ارسطو موافق است در دانشگاه پاريس با تعيلمات طوماس به مقابله مىپردازد. در بحث و اختلاف ميان طوماس و سيژر برابانت در واقع از لحاظى، نوعى تقابل ميان سنت فكرى ابنسينا و ابنرشد را مىتوان ديد كه نفس فهم و تحليل اين مطلب درخور بررسى و دقت است. ضمناً بايد دانست با اينكه در سال ١٢٧٠ ميلادى و باز سه قرن بعد يعنى به سال ١٥١٣ ميلادى، كليسا سنت فكرى ابنرشديان لاتين را محكوم مىكند، ولى در هر صورت، اين سنت در حوزه پادو كه در شمال ايتالياست تا سال ١٦٥٠ باقى مىماند و حتى گاهى در آثار آخر قرن شانزدهم و در قرن هفدهم باز اشارهاى به ابنرشد و سنت فكرى او مىشود. فلسفه در قرون وسطى، صص ز - ژ.
٣١. مجموعه آراء ارسطو در طبيعيات، با تنها دانش تجربىاى كه در قرون وسطى حقيقتاً شايسته نام علم بود، يعنى علم هيأت، وفاقى نداشت و با شناخت تجربىاى كه دانشمندان در آن زمان درباره تغيّرات فاصلههاى سيارات نسبت به زمين ناسازگار بود. اين امر باعث مىشد كه دينداران مسيحى در برابر رشد آن موضع بگيرند. به عنوان مثال؛ آلبرت كبير به مناسبت آراء خلاف شريعت داويد دو دينان (David de Dinata )، تأثير طبيعيات ارسطو را خطرناك اعلام كرد. بدين نحو، در ١٢١١ مجلس متكلمان مسيحى در پاريس، آموزش طبيعيات ارسطو را مانع كرد و نماينده پاپ در ١٢١٥ با تعيين اساسنامه دانشگاه پاريس، تدريس منطق ارسطو راتجويز كرد و آموزش طبيعيات و مابعدالطبيعه وى را ممنوع ساخت.
٣٢. در فلسفه ارسطو عالم، قديم و غيرمخلوق است و خدا فقط محرك فلك ثوابت است و عنايت و شناخت او هرگز دنياى زير قمر را در بر نمىگيرد، نفس، فقط صورت تن است و با آن زائيده مىشود و مىميرد و تبعاً هيچگونه سرنوشت و تقدير ماوراءالطبيعى ندارد و بدين وجه، قصه نجات و رستگارى معنايى نخواهد داشت، خلق و هبوط و رستگارى و زندگانى جاويدان از امورى بود كه مجهول براى ارسطو و به نحو ضمنى منتفى.
٣٣. يكى از نويسندگان معاصر در خصوص رشد ارسطوگرايى و سياستى كه دستگاه كليسا درباره آن اتخاذ كرده، با تحليلى متفاوت مىنويسد:
كليسا كه جهان مسيحى لاتين را در معرض خطرناكترين مخاطرات يافته بود، دريافت كه جلوگيرى از اين سيل بنيانكن، عملاً محال است. پس در ظاهر، دست از مبارزه كشيد و با تمام نيروى خود به مطالعه عميق فلسفه شگفتانگيز يونان و فلسفه مسلمانان پرداخت. و به همين علت بود كه كليسا كه در سال ١٢١٠ مطالعه متافيزيك و حكمت طبيعى اثر ارسطو و تفاسيرى را كه بر آن نوشته شده بود، محكوم نموده بود در سال ١٢٣١ توسط پاپ گرهگورى نهم، طلاب علاقهمند به ارسطو را مشتمل عفو گردانيد و در سال ١٢٥٥ دانشجويان پاريس، موظف به قرائت طبيعيات، متافيزيك و ساير آثار ارسطو گرديدند. در سال ١٢٦٣ پاپ اوربان چهارم، مجدداً فرمان منع مطالعه آثار ارسطو را صادر كرد، اما توماس آكويناس، اوربان را مجاب ساخت كه در فرمان خود تجديدنظر كند و به او اطمينان داد كه مىتوان به آسانى، ارسطو را عقيم ساخت و آراء او را براى تحكيم الهيات مسيحى به كار برد.
مقدمهاى برسير تفكر در قرون وسطى، ص ١١٤.
٣٤. ر. ك: تاريخ فلسفه قرون وسطى و دوره تجدد، صص ١٧٩ - ١٨١.
٣٥. Siger de Brabant از سال ١٢٦٦ تا ١٢٧٧ در دانشگاه پاريس تدريس مىكرده است.
٣٦. Etienne Tenpier
٣٧. مقدمهاى بر سير تفكر در قرون وسطى، صص ١١١ - ١١٤.
٣٨. دانشگاه پاريس به سال ١٢٠٩، دانشگاه آكسفورد به سال ١٢١٠، دانشگاه سالامانك به سال ١٢٢٠، دانشگاه پادو به سال ١٢٢١، دانشگاه ناپل به سال ١٢٢٤، دانشگاه تولوز به سال ١٢٣٠، دانشگاه رم به سال ١٢٤٦ و... تشكيل شده است و دروس در سه مقطع اصلى يعنى »باكالوريا« و »ليسانس« و »دكترى« تدريس مىشده است. جوانان از سن چهارده الى پانزده سالگى و اگر مىخواستند الهيات بخوانند از سن ١٢ الى ١٣ سالگى مشغول تحصيل مىشدهاند و مليت آنها مطرح نبوده است.
٣٩. كشيش مسيحى كه مىخواست با تشكيل و تعيين اساسنامه براى آن، آنجا را مركز حيات مسيحى قرار دهد. پاپ اينوسان سوم بود كه علمدار تفتيش عقايد (Inquisiion ) و مؤيد آئين فقر و گدايى (Mendiants ) فرانسيسكنها (Franciscains ) و دومينيكنها (Dominicains ) بود. البته تأسيس دانشگاه پاريس كه از جمعآمدن دانشكدههاى مختلف حقوق و الهيات و ادبيات، تشكيل شده بود، با تأثير شگرفى كه در حيات عقلى داشت بدون وجود شهر پاريس ميسر نبود؛ پاريسى كه زمان سلطنت فيليپ اگوست (Pilippe Auuste ) پايتخت كشورى سلطنتى بود: مقتدرترين كشور اروپايى، و جلب كننده خارجيان از هر ملت و مملكت.
تاريخ فلسفه قرون وسطى و دوره تجدد، صص ١٧٣ - ١٧٤.
٤٠. Alexander of Hales
٤١. Saint Bonaventre
٤٢. البته بهرغم اراده پاپها، در قرن سيزدهم مشاهده منظره اختلافها و تعارض هاى حاد مانع از آن است كه حتى در مورد اين دوره سخن از فلسفه مدرسى يگانهاى برود. اين اختلافها و مناقشهها وقتى فرومىنشيند كه قرون وسطى نفسهاى آخر را كشيده است. اين نزاعها و برخوردها از اينجا ناشى بود كه از يك طرف پاپها مدعى انحصار تمام آموزش عالى عقلى در الهيات و تعاليم مقدماتى آن بودند، و از طرف ديگر آزادانديشگان براى فلسفه كاملاً انسانى مقام و محلى مطالبه مىكردند. تاريخ فلسفه در قرن سيزدهم تاريخ همين تعارضها و تنازعهاست؛ ديگر از آن تجدد زودهنگام و آن آزادى روحيه و آن فكر پرشور كه در قرن دوازدهم ديده مىشود، خبرى نبود. بيشتر به جهات اجتماعى يا سياسى تا عقلى، در جستوجوى وحدتى بودند، آن هم به هر قيمت، حتى به قيمت زير پا گذاشتن منطق و ضبط و ربط.
تاريخ فلسفه قرون وسطى و دوره تجدد، صص ١٧٦- ١٧٧.
٤٣. تاريخ فلسفه قرون وسطى و دوره تجدد، صص ١٧٤- ١٧٥.
٤٤. فلسفه در قرون وسطى، ص ز.