پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٤ - روششناسى حكمت متعاليه و تأثير آن بر دانش سياسى - صدرا على رضا
روششناسى حكمت متعاليه و تأثير آن بر دانش سياسى
صدرا على رضا
با بررسى اغلب آثار صدرالمتألهين، مانند مبدأ و معاد، شواهدالربوبية و...، درمىيابيم كه در آنها يك تفكر راهبردى وجود دارد كه مبين يك جريان فكرى است؛ يعنى اينطور نيست كه صرفاً به بحثهاى [خاصى] پرداخته باشد؛ مانند مباحث افلاطون كه چنين خصلتى دارد، بلكه در فلسفه صدرايى تفكر از نقطهاى آغاز مىشود و به نقطهاى پايان مىپذيرد. در اين حكمت، رهبرى نظام مطرح شده است و اساساً بايد اين فلسفه و تفكر را تفكر شدن بدانيم و نه بودن يا بودشناسى؛ به ديگر كلام، هستشناسى در اينجا به معناى شدن و صيرورت است. با توجه به اين جنبه كه معطوف به سياست است، حضرت امام، حكمت متعاليه سياسى صدرايى را يك قدم به پيش مىبرد؛ يعنى درواقع امام با نگرش سياسى به حكمت صدرايى، آن را به حكمت سياسى متعاليه تبديل مىكند؛ همچنان كه جنبه عملى حكمت صدرايى نيز در نظر امام جايگاه مهمى دارد. از ديدگاه امام خمينى، علماى اسلام تاكنون غالباً تلاش خود را معطوف به حوزههاى نظرى نمودهاند؛ مثلاً آثارى كه خواجه نصير طوسى، ابن مسكويه رازى و...، در باب اخلاق نگاشتهاند، از اين قبيل مىباشند؛ در حالى كه ما به طبيب نيازمنديم؛ گفتن درد به تنهايى كافى نيست، بلكه بايد درمان نيز انجام شود؛ اين همان جنبه عملى مسئله است كه امام در پى تحقق آن بر مىآيد. اين نكتهاى كه در مقدمه بحث به آن اشاره كردم، جزء متفقات است و كمتر كسى است كه در اين خصوص ترديد داشته باشد.
در آغاز بحث لازم مىدانم به اين نكته مفهومى اشاره كنم كه ما هنگامىكه مىگوييم دانش سياسى، گاهى منظورمان Political scince مىباشد و گاهى نيز مراد از آن Political knowledge، و حتى در مواردى اعمتر از آن است؛ بهگونهاى كه روشن خواهد شد كه فيلوسوفى (Philosophy) و فرافيلوسوفى (فلسفه سياسى) جزء knowledge Political بهشمار مىآيد؛ اما جزء دانش سياسى بهمعناى scince Political نمىباشد.
يكى از مشكلات سياست مدرن اين است كه رابطه خود را با فلسفه قطع كرده است و اوج اين امر را در نظريات اشتراوس مىتوان مشاهده كرد كه علم سياست مدرن كه مساوى با دانش سياسى؛ يعنى Political scince دانسته شده و در حقيقت بايد آن را به معناى آگاهى سياسى تعريف كرد، با دانايى سياسى (Political Knowledge) قطعرابطه كرده است؛ در حالىكه اصل سياست، دانايى است نه آگاهى. فيزيك و شيمى را مىتوان آگاهى دانست، چون محمل و ابراز آن، ذهن و شعور - و نه عقل - مىباشد و با آن ابزار، فيزيك و شيمى توليد مىشود و هيچ ربطى به حكمت و عقلانيت ندارد؛ اما سياست از گذشته علم عملى ناميده شده است و محمل آن عقل مىباشد. در حقيقت، منبع و ابزار سياست، عقل و حكمت است؛ زيرا سياست هدايت است و كسانىكه عهدهدار هدايت و رهبرى هستند، به صورت راهبردى نگاه مىكنند؛ بنابراين، آنها دانايىهايى هستند كه ارزش توليد مىكنند. البته همانطور كه اشاره شد در سياست آگاهىهايى نيز مطرح است كه از آنها به Political scince تعبير مىكنيم و اگر دايره هر يك از اينها مشخص نشود، بحث روشن نمىگردد.
پس از ذكر اين پيش درآمد، در بحث اصلى تلاش خواهم كرد كه علم سياست را مطرح كنم كه در ضمن آن روش علم سياسى نيز بيان خواهد شد و ان شاءالله در صورت نياز در بحث پرسش و پاسخها شرح و تفصيل بيشترى داده خواهد شد. در حوزه مباحث ملاصدرا، به غير از فلسفه، منطق و بهويژه جامعةالمشرقين، اهميت بسيارى دارند و مطالعه آنها را توصيه مىكنم. متن اصلى عربى كتاب منطق ملاصدرا چندان حجيم نيست؛ يعنى مجموعاً در حدود چهل صفحه مىباشد كه دكتر مشكاتالدينى به ترجمه و شرح آن اقدام نموده و حاصل آن كتابى با عنوان منطق نوين، در حدود هشتصد الى نهصد صفحه مىباشد. در اين خصوص، يكى از مباحثى كه مطرح شده بحث حمل اولى ذاتى است كه داراى روششناسى مىباشد و با حكمت صدرايى متناسب است. البته در اين جلسه نمىتوانيم به تفصيل به اين مباحث بپردازيم و تنها به طور اجمال مىتوانيم از آنها در مباحث اصلى كه روششناسى در تفكر ملاصدرا چگونه است و چه ارتباط و نسبتى با سياست دارد، بهره بگيريم.
ترجمه پستمدرن به پسامدرن و فرامدرن
من بحث خود را از فوكو آغاز مىكنم. گفته مىشود كه او به تعالى معتقد بوده است، اما بعدها موج فريبى كه به وجود آمد او را دچار انحراف كرد. انديشه و جايگاه فوكو، به مثابه يكى از پيشگامان و استوانههاى مكتب پستمدرنيسم، تا حدودى شناخته شده است. در اينجا بايد تأكيد كنم كه از پستمدرن دو ترجمه صورت گرفته كه خود مبين دو جريان است: يكى فرامدرن و ديگر پسامدرن. پسامدرن، فلسفهاى انحطاطى، قهقهرايى و توأم با تشتت دارد و در نقطه اوج خويش به نيهيليسم منجر مىشود، ولى فرامدرن مىتواند به تعالى بينجامد. فوكو در گلوگاهى واقع شده كه هم پستمدرن به معناى پسامدرن، از آن بيرون مىآيد و هم جريانى كه فرامدرن است؛ يعنى فراتر از مدرن مىرود و نه پستتر از آن. اين بحث نيز مىتواند به صورت جداگانه طرح و بررسى شود كه چرا از پستمدرن دو جريان مىتواند سر در آورد.
بنابراين نقطه شروع بحث اين است كه موضع و ديدگاههاى فوكو در علم سياست چيست و ديدگاههاى پستمدرن او از كجا ناشى مىشود و از نظر ملاصدرا مشكل چيست و چه راهحلهايى مىتوان براى آن ارائه نمود؟ هيوبرت دريفوس و پلىرابينو در كتاب ميشل فوكو، فراسوى ساختگرايى و هرمنوتيك مطالب ارزندهاى در باب انديشههاى اين متفكر فرانسوى بيان كردهاند. همانطور كه مستحضريد، فوكو در دوران اوجگيرى انقلاب اسلامى به عنوان فيلسوف خبرنگار بارها به ايران سفر كرد و حتى با سفر به قم با طلاب و روحانيون به گفتوگو پرداخت كه اين مسائل در تفكرات او درباب انقلاب اسلامى و تعالى، تأثير خاصى به جإ؛ گذاشت، اما متأسفانه آثارى كه درباره ايشان، حتى در ايران، منتشر مىشود، بهگونهاى است كه گويا اصلاً هيچ تأثيرى از اين موضوع نپذيرفته است كه بسيار مناسب و بهجاست كه محققان در اين عرصه نيز وارد شوند و خلأ موجود را پركنند.
مقالههاى فوكو
از اين بحثهاى حاشيهاى كه بگذريم، فوكو دو مقاله بسيار مهم دارد؛ يعنى به اندازهاى اهميت دارند كه نويسنده كتاب حاضر، متن كامل آن مقالات را درج كرده است و مىتوان همه افكار و انديشههاى فوكو كه از بحث ديوانگى او آغاز مىشود و تا مباحث فرا ساختگرايى، فراهرمنوتيك، پستمدرن و شالودهشكنى مدرنيسم و... را دربر مىگيرد، در اين دو مقاله مشاهده كرد. عنوان مقاله اول، »قدرت و حقيقت« يا »قدرت و دانش« است كه متأسفانه برخى افراد، آگاهانه يا ناآگاهانه مطالب ديگرى از آن برداشت كردهاند و حتى بعضى از حوزويان نيز در ميان اينها ديده مىشوند؛ مثلاً اينطور استنباط كردهاند كه قدرت منشأ حقيقت است يا اينكه قدرت توليدكننده علم مىباشد كه ناشى از اين است كه از تفكر پستمدرن، معناى پسا مدرنى اراده شده است؛ در حالىكه مىتوانيم از آن تحليل فرامدرنى ارائه دهيم. اين برداشتها به هيچوجه منظور فوكو نبوده است. مقاله ديگرى كه برآيند همه آثار فوكو محسوب مىشود عبارت است از »سوژه و قدرت«. اهميت اين مقاله نيز به حدى بوده كه فوكو خود آن را انگليسى ترجمه كرده است و روىهم رفته بايد اين مقاله را در زمره آثار برجسته او دانست. او در اين مقاله درباره قدرت كه شامل قدرت برهنه يا فيزيكى، قدرت انسانى و اوج آنكه قدرت سياسى است، بحث مىكند.
ما در بحث خويش بايد روشن كنيم كه مسئله چيست؟ چه شبههها و چالشهايى مطرح مىباشد؟ و چه كسى مىتواند از آنها جواب دهد؟ تاكنون هيچكس نگفته است كه فوكو اين مسائل را نفهميده است. شايد بتوان گفت كه او درد را شناخته، اما به درمان نرسيده است، چون شناخت درد يك مرحله و درمان آن مرحلهاى ديگر و فراتر از آن مىباشد. يكى از مسائلى كه ايشان مطرح كرده اين است كه قدرت چگونه اعمال مىشود؟ وى معتقد است كه از نظر بعضى، پرسش درباره چگونگى قدرت، آنها را فقط به توصيف تأثيرات قدرت محدود مىكند، بدون آنكه بتوانند آن تأثيرات را به علل (مبادى) و يا سرشت بنيادين قدرت (يعنى ماهيت و ذات آن)، پيوند دهند.
مفاهيم اساسى در مباحث فوكو
بنابراين از ديدگاه فوكو بايد اين سه مفهوم؛ يعنى چگونگى، علل (مبادى) و سرشت بنيادين (ذات يا ماهيت)، بررسى شود. بعداً مىبينيم كه ماهيت از نظر ملاصدرا به معنايى است كه شامل ماهيت و انيت مىباشد. هنگامى كه در بحثهاى صدرالمتألهين مطالعه مىكنيم در مىيابيم كه او با دقت و ظرافت خاصى با موضوعات و مفاهيم روبهرو شده است. ما فكر مىكنيم كه طبق اين نظريه كه وجود داراى اصالت است، ديگر اساساً ماهيت مطرح نيست؛ در حالىكه اصالت به معناى ناديده گرفتن و كمرنگ كردن ماهيت، هيچگاه مطرح نبوده است؛ اصلاً اينطور بهنظر مىرسد كه گويا بحث ماهيت در مباحث ملاصدرا ناديده گرفته شده است، در حالىكه اين مسئله، يكى از بحثهاى جدى ايشان مىباشد. فوكو معتقد است كه چنين پرسشى قدرت را به ماهيتى مرموز تبديل مىكند و سبب مىشود كه قدرت سياسى و نيز همه پديدههاى سياسى، ناشناخته بمانند. اگر بخواهيم در باب چگونگى بحث كنيم، چگونگى بهمعناى واقعيت، شكل، نمود و نمودشناسى است. وى مىگويد اين مسئله صرفاً به خودشناسى قدرت مىپردازد. او با توجه به بحثهاى پوزيتيويستى معتقد است كه چنين پرسشى قدرت را به ماهيتى مرموز تبديل مىكند كه مردم براى پرسش درباره آن، دچار ترديد مىشوند؛ يعنى نه تنها قادر به پرسيدن نيستند، حتى نمىتوانند بفهمند كه قدرت چيست؟
بنابراين بدون مطرح كردن آن سه سؤال، نمىتوانيم معناى قدرت را بفهميم. اين مسئله، مانند فيزيك و شيمى نيست كه تنها درباره چگونگى بحث مىكنند، بلكه در حوزه قدرت انسانى، بايد به اين سؤالات توجه شود. وى ادامه مىدهد: زيرا آنها ترجيح مىدهند كه قدرت را به زير سؤال نبردند. چنين كسانى با باقى ماندن بر چنين طريقى كه هيچگاه به وضوح مدلّل و موجه نيست (چون هيچ دليل و توجيهى نداريم كه بر آن پافشارى كنيم)، ظاهراً به وجود نوعى تقدير باور پيدا مىكنند و در واقع اين امر به قدرت ظاهرى و اجبارى منجر مىشود؛ يعنى اينكه قدرت با اختيار هيچ منافاتى ندارد؛ به عبارت ديگر، شايد تلقى برخى چنين باشد كه قدرت مساوى با جبر است و آزادى و اختيار، ضدقدرت هستند؛ اما او مىگويد كه اينها (قدرت و آزادى) لازم و ملزوم يكديگرند. من البته فقط به اين بحث اشاره مىكنم و در مقام تفسير آن نيستم. او مىافزايد: اما آيا نفس بىاعتمادى آنها حاكى از اين پيشفرض است كه قدرت چيزى است كه با سه كيفيت متمايز وجود پيدا مىكند كه عبارتند از:
١ - منشأقدرت؛
٢ - سرشت بنيادين قدرت؛
٣ - نمودهاى قدرت.
بنابراين در اينجا ابتدا بايد درباره مبادى بحث كنيم، آنگاه به مبانى بپردازيم و سپس نمودها را بررسى نماييم. البته مىتوان فرض كرد كه ايشان توجه كرده است كه ميان اينها رابطهاى برقرار است و نبايد همعرض يكديگر پنداشته شوند. وى مىگويد: اگر براى مسئله »چگونگى« جايگاه ممتازى قائل هستم به اين دليل نيست كه مىخواهم چيستى و چرايى را حذف كنم، بلكه مىخواهم آن را به شيوهاى ديگر عرضه كنم. توضيح مطلب اينكه ما گاهى از چيستى و چيستىشناسى قدرت سخن مىگوييم و گاهى از هستى و هستىشناسى بحث مىكنيم. بدين ترتيب، چيستى، عبارت است از سرشت بنيادين؛ چرايى همان علل و منشأ مىباشد و چگونگى عبارت است از نمودشناسى. ترتيب نكات نشان مىدهد كه وى متوجه بحثهاى ملاصدرا شده، اما در تبيين آنها دچار اشكال است. او مىگويد: به سخن بهتر مىخواهم بدانم كه آيا مىتوان قدرتى را تصور كرد كه در خود چيستى، چرايى و چگونگى را يكجا جمع آورى كرده باشد و بالطبع اگر بخواهيم بشناسيم به چيستىشناسى، چرايىشناسى و چگونگىشناسى نياز داريم؛ همچنان كه در روشها نيز روش چيستىشناسى، روش هستىشناسى و روش چگونگىشناسى مطرح است. پس بايد به دانشى دست يابيم كه هر سه را با همديگر جمع كرده باشد و مشكل بشر دقيقاً در همين نكته نهفته است كه اينها را از هم جدا كرده و گفته است كه يا بايد در باب فلسفه سياسى كار كنيم و يا در باب دانش سياسى؛ نه، اين درست نيست، بلكه بايد به دانشى دست يابيم كه مجموعهاى از اينها باشد.
فوكو اين پرسش را مطرح مىكند كه آيا مىتوان به درستى قدرتى تصور كرد كه چيستى، چگونگى و چرايى را به صورت يكجا در خود جمع كرده باشد و ادامه مىدهد: به سخن صريح و بىپرده مىخواهم بگويم كه براى تحليل از مسئله چگونگى، يعنى نمودشناسى، آغاز كنيم. همانطور كه فارابى نيز از نمود شروع كرده و بعد از آن به بود، بنياد و غايات پرداخته است. اين سير مطالعه پوزيتيويستى است؛ اما نبايد آن را رد كنيم، بلكه بايد تنها به آن بسنده نكنيم. وى مىافزايد: از خود مىپرسيم وقتى چنين مفهوم بسار فراگيرى را بهكار مىبريم، چه محتوايى براى آن در نظر مىگيريم؟ مثلاً از قدرت چه محتوايى را قصد مىكنيم؟ ما نبايد فقط به جنبه scince مسئله نگاه كنيم بلكه جنبه knowledge موضوع نيز اهميت بسيارى دارد. ما اكنون به بحث درباره چگونگى قدرت پرداختهايم؛ يعنى به جاى اينكه درباره بود و بنياد قدرت كندوكاو كنيم، نمود آن را مورد توجه قرار دادهايم. در اين صورت، مجموعه بسيار پيچيدهاى از واقعيات از دست مىرود. به بيان ديگر، هنگامى كه تنها بر چگونگى قدرت تمركز كنيم معلوم مىشود كه مسئله را نشناختهايم؛ زيرا اگر از دانش، صرفاً معناى scince اراده شود ولو آنكه لازم باشد، كافى نيست. در پاسخ به اين سؤال نيز كه »وقتى قدرت اعمال مىشود چه روى مىدهد؟«، اگر به سراغ مسئله چگونگى برويم، بايد بدانيم كه چگونگى، علم تجربى است، اما سطحى و صورى نيز مىباشد و در بررسى قدرت به اين شكل، هويت قدرت اصلاً بحث نشده است وبايد در حوزه ديگرى جستوجو كرد. وى مىگويد: بدين شيوه وقتى به نحو پايانناپذير به نمود درباره اين دو سؤال بپردازيم كه »قدرت چيست و از كجا ناشى مىشود؟« اين امر ما را از متهم كردن متافيزيك به فريبكارى برحذر مىدارد و در عوض به تفحص انتقادى در موضوعات ريشهاى قدرت رهنمون مىسازد.
فوكو در اين بحث رو در روى اگوست كنت قرار گرفته است. كنت معتقد بود كه مبادى و ماهيت، خرافه و از مباحث حوزه متافيزيك است و نبايد به آنها پرداخت؛ خصوصاً درباب سياست بر اين باور بود كه علت غايى و بايدها و نبايدها در آن جايى ندارد. جالب است كه در شيمى و فيزيك و حتى در جامعهشناسى-با آنكه كنت بنيانگذار جامعهشناسى است-به اين مباحث كارى ندارد؛ از اينرو فلسفه سياسى، از آن پس به خرافه و ذهنىبافى متهم، و كاملاً از صحنه رانده شده است. دانش سياسى نيز با نمودشناسى، توصيفهاى ظاهرى، شامل تجربى و صورى، مساوى دانسته شد. در حقيقت به جاى بحث و بررسى درباره سيرت سياست، به صورت آن توجه گرديد. از آنجا كه اين اتهام مطرح بود، مىگويد مرا به چيزى متهم نكنيد. من در عينحال نمود را قبول مىكنم. چون در دورههاى بعد »نمود« انكار شده است. اين افراد ضد پوزيتيويست هستند و نه فرا پوزيتيويست؛ به اين معنا كه معتقدند پوزيتيويسم و روشهاى آن، مثل روشهاى تجربى، حسى، تبيين به معناى توصيف و...، در سياست كاربرد ندارد و حتى منحرف كننده است. اگوست كنت معتقد بود كه غير از توصيف، خرافه است؛ اما اينها مىگويند توصيف، امرى منحرف كننده، غيرمنتج و نامفهوم مىباشد كه ما را به چيزى رهنمون نمىشود. در ميان اينها وبر تلاش مىكند كه ميان دو روش؛ يعنى تبيين و تفهم، جمع كند.
بعدها با روى كار آمدن پستمدرنها كه از ابطالپذيرى پوپر آغاز مىشود و بازتاب آن را به نوعى در كتاب حقيقت و روش اثر گادامر مشاهده مىكنيم كه اظهار مىدارد روش حجيت ندارد و پس از آن، فايرابند كه كتاب عليه روش را مىنگارد و سرانجام روش و معرفت به نيهيليسم پستمدرن (به معناى پسامدرنى آن) منتهى مىشود و مىتوان از آنها بحثهاى ديگرى نيز برداشت كرد. ميشل فوكو به متدپوزيتيويسم معروف شده است، اما لزوماً نبايد او را ضدپوزيتيويسم ناميد و بهتر است كه بهجاى اينكه او را فراهرمنوتيك و فراساختار بدانيم، او را با صفت فراپوزيتيويسم بشناسيم كه البته قصد ندارم كه در اينجا به صورت جزئى وارد مباحث فوكو شوم.
وى در عبارت ديگرى چنين اظهار مىكند: چگونه و به چه وسيله قدرت اعمال مىشود؛ نه به اين معنا كه قدرت چگونه خود را آشكار مىكند؛ به تعبير ديگر، وقتى قدرت بر افراد اعمال مىشود، چه رخ مىدهد؟ اين مراد من است؛ اما براى پاسخ به اين سؤال بايد از آن علل و سرشت بنيادين بهره بگيريم. او معتقد است كه پديدههاى انسانى و سياسى - كه مباحث ملاصدرا پديدههاى عمومى را نيز دربر مىگيرد - سه لايه وجودى و معرفتى دارد:
اول، لايهاى حقيقى كه شامل هستى و هستىشناسى است؛
دوم: لايهاى ماهوى كه چيستى و چيستىشناسى را دربر مىگيرد؛
سوم: لايهاى واقعى و عينى كه به تعبير ملاصدرا حسى و عارضى است و به تعبيرى مىتوان آن را از مقوله چگونگى شناسى دانست كه هر پديدهاى به شكلى است. پس اجمالاً مىتوان گفت كه همه پديدهها اينطور مىباشند.
بنابراين مىتوانيم كلمه دانش را به علم و عين تعميم بدهيم؛ عين پديده. آنگاه علمِ پديده اينرا مىشناسد؛ يعنى علم سياست، علم پديده سياست است و علم سياست با پديدهشناسى سياسى و سياست مساوى مىباشد. ابنسينا درباره سياست چنين گفت: السياسة هو تدبير العام. همچنين او درباره علم سياست معتقد است: »هو علم تدبير العام«؛ يعنى علمِ همين تدبير و راهبرد است؛ نه علم قدرت، آنچنان كه فوكو علم سياست را علم قدرت دانسته است. البته علم قدرت، جزئى از علم سياست و يكى از مؤلفهها و ابزار و لوازم سياست مىباشد. برخى نيز گفتهاند كه علم سياست، علم دولت است؛ البته علم دولت هم هست، اما علم راهبرد است كه دولت راهبرد خويش را با قدرت و تدبير به پيش مىبرد. براى همين علم سياست را علم تدبير عام و خود سياست را تدبير عام دانستهاند؛ چون تدبير عام به معناى مديريت امور عمومى است كه در اين خصوص افرادى مانند هابرماس در تقسيمبندى خويش از حوزه امور عمومى و امور خصوصى سخن مىگويند؛ اما در تفكر اينها سياست عبارت است از مديريت عمومى امور كه شامل خصوصىترين مسائل، مثل ارث، ازدواج و...، مىشود.
بر اين اساس، مسائل بسيار خصوصى نيز جنبه عمومى پيدا كردهاند؛ مثلاً مجالس كشورهايى چون آمريكا، فرانسه و...، درباره موضوعاتى از قبيل ارث، حقوق و تربيت كودك و...، قانونگذارى مىكنند؛ با اينكه ارث يا تربيت كودك از حوزههاى خصوصى محسوب مىشود؛ اما در اين باره قوانينى وجود دارد و همه موظف به اجراى آن هستند و نبايد گمان كرد كه حساب و كتابى در كار نيست. بنابراين فوكو سياست را تدبير عمومى امور مىداند. البته الان نمىخواهيم درباب خود سياست بحث كنيم، ولى اجمالاً بايد اين نكته را درنظر داشته باشيم. بنابراين اينها معتقدند كه همه پديدهها، از جمله سياست و پديده سياست، سه وجه وجودى و معرفتى دارند: اول، هستى و هستىشناسى كه در پاسخ به چرايى بحث مىكند؛ دوم، چيستى و چيستىشناسى كه همان بحث ماهيت كه در تعبير ملاصدرا آمده است و سوم، بحث چگونگىشناسى كه در پاسخ از چگونگى مطرح مىشود. اين مباحث در منطق به تفصيل بحث شده و در بيانهاى مختلف از آنها با عنوان »مطالب چهارگانه« يا »سهگانه« ياد شده است و برخى آخرالعلم را رسيدن به همان اول علم مىدانند. البته اين مسئله مربوط به كسانى است كه مطالب را درك كردند و در اين موقعيت قرار گرفتهاند و گرنه ما به پسامدرنىها كارى نداريم و كلام آنها را حجت نمىدانيم.
نايافتههاى فوكو
در اينجا مىخواهم به نكاتى كه فوكو به آنها دست نيافته است اشاره كنم. يكى از اين مسائل مهم عبارت است از اينكه افرادى همچون فوكو دريافتهاند كه سه مطلب اساسى وجود دارد؛ اما از درك ماهيت آنها عاجز ماندهاند. فوكو به صورت جسته و گريخته اشاره مىكند كه مثلاً چگونگى بسترى سطحى دارد و تجربى است، ولى او در بحثهاى بعدى نشان مىدهد كه از ماهيت و جنس آن، درك كاملى ندارد. يا در مباحث چرايى و هستىشناسى معلوم نيست كه از چه چيزى بحث مىكند؛ در حالىكه بحثهاى صدرالمتألهين به روشنى مشاهده مىشود كه متعلق چرايى، هستى است و از وجود بحث مىشود. همچنين در پاسخ چرايى، از هستىشناسى سياست بحث مىشود. از ديدگاه ابنسينا اين مطالب اساسى چهارتاست: ١.هل كه از هستى و نيستى سؤال مىكند؛ ٢.ما كه از چه چيزى مىپرسد؛ ٣.أينَ از كدامين پرسش مىكند و لِمَ كه از سبب و علت غايى و فاعلى سؤال مىكند. برخى ديگر از فيلسوفان و منطقيون، مانند كندى در كتاب رسائل خود، اين مطالب اساسى را به سه دسته تقسيم كردهاند كه عبارتند از: ماهِىَ، كيف هِىَ و لِمَ هِىَ. فارابى نيز در كتاب السعاده، مبادى را سه تا برمىشمارد ماذا، بماذا و كيف كه به معناى چگونگى است.
بهنظر مىرسد كه در اين خصوص اتفاقنظر وجود داشته است. اما بعدها متفكران مكتب پوزيتيويسم اين تقسيمها را انكار كردند. از ديدگاه آنان، تنها از مطلب كيف مىتوان استفاده كرد و به دو شق ديگر آن نيازى نيست و نبايد در سياست به كار رود. بايد توجه كنيم كه درگيرى اصلى همواره در بحث سياست بوده است. اين درگيرى از هيوم شروع شده و نهايتاً مىتوانيم مباحث فوكو را مشاهده كنيم كه اين بحثها را درباب قدرت مطرح كرده است؛ يعنى با اينكه وى يك روانكاو است، در مباحث انسانشناسى و روانشناسى وى، خبرى از اين مسائل نيست، اما پس از ورود به عرصه سياست متوجه شده كه در اينجا چيزى وجود دارد. اگوست كنت دو اثر بسيار مهم دارد: يكى فلسفه پوزيتيويستى كه به عنوان رساله دكترا نوشته؛ هر چند كه موفق به اخذ مدرك دكترا نشده است. سياست پوزيتيويستى اثر ديگر اوست كه در آنجا به طرح اين سؤالات پرداخته است. ملاصدرا اين مطالب را به طرز جالب، صحيح و شگفتانگيزى تعميم داده است كه در جاى خود به اين موضوع و علت آن اشاره خواهم كرد.
پس اگر بخواهيم مواردى كه فوكو به آنها دست نيافته، ذكر كنيم، يكى از آنها پاسخ به اين سؤال است كه ماهيت چيست؟ همچنين وى به خوبى نفهميده است كه مبادى اينها چيست؟ يعنى علت وجودى اينها چه بوده است؟ چنانكه او عوارض اينها را نيز نشناخته است.
نكته ديگرى كه فوكو موفق به درك حقيقى آن نشده، آگاهى از منابع علمى است. به صورت اجمال مىتوان به سه منبع اشاره كرد:
١. عقل كه در اينخصوص مىتوان مستقلات عقليه و... را برشمرد؛
٢. نقل كه گاهى مراد از آن وحى است و گاهى نيز برگرفته از سخن ديگران، مانند اگوست كنت، روسو و...، مىباشد.
٣. حس؛ يعنى مطالبى كه از طريق گوش مىشنويم يا مطالبى كه مىخوانيم يا امورى كه مىبينيم و.... اينها راههاى دستيابى به اطلاعات است؛ درست مانند كامپيوتر كه براى نقل و انتقال اطلاعات آن بايد از يكى از راههاى تعبيه شده؛ مثلاً از طريق كىبرد، موس، هارد، CD و قلاپى عمل كنيم. بشر نيز بايد از يكى از اين سه طريق به معلومات مورد نياز خويش برسد. فوكو و هم مسلكان وى در اين باره بحثهايى دارند، اما به صورت صريح و روشن نمىتوانيم مراد آنها را دريابيم.
نكته ديگرى كه حاكى از نارسايىهاى مباحث فوكو و افراد همسو با اوست، بحث روشها مىباشد. بايد اين سؤال اساسى مطرح شود كه روش اينها چيست؟ آيا در نزد اينها روش چگونگىشناسى با روش چيستىشناسى يكى است؟ آيا ميان روش چگونگىشناسى و روش هستىشناسى فرقى وجود ندارد يا اينكه هر يك داراى متد خاصى مىباشند؟ پاسخ اين پرسشها در مباحث فوكو مسكوت مانده است. البته ممكن است كه آنها با غور و دقت بيشتر، به پيشرفتهايى نائل شوند، اما به نظر مىرسد بدون مراجعه به مبانى ملاصدرا و بهرهگيرى از آثار ايشان، دستيابى به دو نكته ممكن نباشد:
نكته اول، رابطهاى است كه ميان اين سه لايه (هستى و هستىشناسى، پديده و پديدهشناسى، و روششناسى و منبعشناسى) وجود دارد. بايد پرسيد كه آيا اساساً ميان اينها رابطهاى برقرار است يا اين كه هيچ رابطهاى با يكديگر ندارند؟ آيا اينها مسائلى همعرض هستند يا در طول يكديگرند؟ از كلام اين افراد بر مىآيد كه ظاهراً بايد ميان اين سه لايه رابطهاى وجود داشته باشد، چون از جمع اينها سخن مىگويند و روشن است كه جمع چيزهايى كه ميان آنها تباين و تنافر برقرار باشد، ممكن نيست؛ اما بههرحال اين امر مسكوت مانده است و اگر مىخواستند اين مسئله را پىگيرى كنند، بدون رجوع به مبانى و ساختارهاى ملاصدرا نيل به اين مهم ممكن نمىباشد.
نكته دوم، نسبت ميان اينهاست. آيا اين نسبت مستقيم است يا غيرمستقيم؟ به اين معنا كه آيا هر چه هستىشناسى ما بيشتر شود، عرصه بر چيستىشناسى تنگتر خواهد شد يا عكس اين قضيه اتفاق مىافتد؟ و اگر چيستىشناسى ما بيشتر شود آيا عرصه بر چگونگىشناسى تنگتر مىشود يا اينكه عرصه آن وسيعتر و محكمتر مىگردد؟ اينها از مسائل جدى است كه با مطالعه حكمت متعاليه صدرالمتألهين مىتوان به عمق مباحث دست يافت؛ اما اجمالاً مىتوان گفت كه در نظر ملاصدرا اين رابطه وثيق، و نسبت ميان آنها نيز مستقيم است؛ يعنى اينها هميشه با هم هستند و نمىتوان آنها را جدا از يكديگر تصور نمود؛ حتى درخصوص سخنى كه به جمع اينها اشاره مىكند بايد بگوييم كه جمع، اساساً معنا ندارد؛ اينها يك هيئت مىباشند. بعداً خواهيم گفت كه ما بيش از يك روش نيز نداريم و اگر تقسيم سهگانهاى مطرح مىباشد، تقسيمى در داخل آن روش است. همانطور كه نمىتوانيم بگوييم كه يك روش فلسفى و يك روش علمى داريم. فارابى مىگويد فلسفه علمالعلم است. بنابراين صحيح نيست كه اينها را از همه جدا كنيم. اينها لازم و ملزوم يكديگرند؛ علم بدون فلسفه بىپايه است و فلسفه بدون علم ابتر است. فلسفه بدون علم ذهنىبافى است و علم بدون فلسفه علم نيست، بلكه پندار و ظن است؛ يعنى اگر دانش، پايه بينشى نداشته باشد، چيزى جز پندار و توهم نيست. فارابى اصطلاحات حكمت موهّمه و حكمت پندارى را به كار برده و معتقد است كه اينها اصلاً از مقوله دانش و سياست به حساب نمىآيند.
نكته مهم ديگر ترتيب اينهاست كه كدام در جايگاه اول و كدام در جايگاه پس از آن قرار مىگيرد. بعضى از متفكران، اول علل و سپس سرشت و چگونگى را مطرح كردهاند. من در اينجا به صورت اجمالى متونى از ملاصدرا را قرائت مىكنم و پس از طرح مطلب در ادامه به تفصيل بحث خواهم پرداخت.
صدرالمتألهين در كتاب مبدأ و معاد در صفحه ٥٧٤ اينطور اظهار مىكند: انسان ملتهم از سه عالم است. از جهت مبادى ادراكات ثلاث كه تعقل و تخيل و احساس است. از ديدگاه او، درجه كامل از انسان كه به سبب نشئه جامع جميع عوالم باشد آن است كه انسان بر سه قوه قوى باشد تا مستحق خلافت خدا و رياست ناس شود؛ يعنى اگر انسان مىخواهد به حكومت و رياست نائل گردد، لازمهاش آن است كه اين سه با همديگر باشند. همچنان كه مشاهده مىكنيم او بلافاصله بحث سياست را مطرح كرده و هدف او بحثهاى نظرى صِرف نبوده است؛ يعنى اين سه قوه درونى ما بايد جامع جميع باشند. نشئه جامعه، جمعى است كه از اين سه تشكيل شده و نمىتوانيم اينها را جدا از هم درنظر بگيريم. صدرالمتألهين گاهى اين مباحث را با عنوان عوالم و گاهى نشئات سهگانه و...، مطرح كرده است.
او در صفحه ٥٥٤ و ٥٥٥ از مبدأ و معاد آورده است: بعضى از اين وجودات عقلى، برخى مثالى و بعضى ديگر حسى مىباشند. در اين عبارت، »بعضى« به اين معناست كه بيش از يك وجود نداريم. از باب نمونه، لايهاى داريم كه عقلى است و مربوط به هستىشناسى و چرايى مىباشد. در اينجا او عقل را به كار مىبرد كه بالطبع از روش عقلى و تعقلى استفاده مىشود. گونه دوم هم مثالى است كه مربوط به تخيل مىباشد و به علت نياز به فهم، آنجا روش تفهمى بهكار مىرود. قسم سوم نيز امور حسى است كه معلوم است كه تنها در مسائل تجربى كاربرد دارد و در موارد غير از آن استفاده نمىشود.
ملاصدرا در ادامه اظهار مىكند: پس اى انسان به حكمت الهى نظر كن كه چگونه مراتب و تبعات وجود را در ذات تو قرار داده است؛ يعنى اينها سه مرتبهاند. قبلاً گفتيم كه اينها سه وجهاند، اما در اينجا مىگوييم كه رابطه اينها، مرتبهاى است. بنابراين، آنان سه مرتبه وجودىاند كه بالطبع معرفتى نيز هستند، البته اگر مىگوييم كه سه مرتبه وجودى و معرفتىاند به اين معنا نيست كه سه وجود و سه معرفت مىباشند؛ مثلاً وقتى مىگوييم علم سياست، بيشتر از يكى نيست و اعم از اين سه مرتبه است. پس در تو خلق نموده است شبهه ادعا را از خلق و نفس و حس و بدن جسمانى كه اين سه تا را داريد، پس ثابت نموده است در تو بهواسطه حس با وجود... ادراك آنچه واصل شده است.
صدرالمتألهين در صفحه ٥٥٦ اين كتاب مطلبى آورده كه سير اينها را در فراگردى مطرح مىكند؛ وى مىگويد: ميان علوم انبيا و جمهور علما و حكما فرق است (كه در اينجا مراد او از علم، علم محض نيست، بلكه همين علمى است كه به خلافت و حكومت و رياست منجر مىشود يا همان علم راهبردى مىباشد، ضمن اينكه به جنبههاى ديگر نيز اعتقاد دارد) به اين ترتيب كه علوم انبيا از داخل قلب - كه با عالم ملكوت مفتوح است - مىآيد؛ يعنى علم انبيا از درون به برون مىآيد.
مرد آن باشد كه باشد شه شناس
تا شناسد شاه را در هر لباس
آنها شهشناس هستند و مىتوانند شاه و وجود را بشناسند. ما در علم سياست از نمودها به بودها و بنيادها مىرويم و آنها از بنيادها به بودها و نمودها مىآيند. او ادامه مىدهد: علوم حكما از ابواب حواس مفتوحه به عالم ملك است. ما بايد از نمودشناسى به بودشناسى و بنيادشناسى برويم و بالطبع روشهاى ما نيز به همين ترتيب است. پس تفاوت ما با آنها در آن است كه نمىتوانيم از بنيادشناسى آغاز كنيم، حتى براساس كشف و انكشافى كه ايشان مطرح مىكند بازهم نقطه شروع ما از نمودشناسى است و پس از بودشناسى به بنيادشناسى مىرسيم و سرانجام مىتوانيم غايات را نيز بشناسيم و همينطور به مسير خود ادامه دهيم. اما مسير حركت انبيا برعكس است؛ يعنى در فراگردى كه وجود دارد اين تفاوت را مىتوان مشاهده كرد. اينكه فوكو مىگويد يكبار علم ماست و يكبار علم فلان است، اينها با هم فرق مىكند.
ملاصدرا بسيارى از مباحث خويش را در كتاب الشواهد الربوبيه آورده است. او در صفحه ٤٥١ از اين كتاب با بيان نشئات وجود و مراحل سهگانه، مىگويد: قبل از اين دانستى كه عوالم نشئات وجود بر سه قسم است: عالم دنيا يعنى سراى طبيعت؛ عالم برزخ، يعنى عالم نفوس؛ و عالم آخرت، يعنى عالم ارواح رها شده و آزاد شده از طبيعت. يعنى يك جنبه مادى داريم، يك جنبه تجردى وجود دارد كه روح است و يك جنبه انتزاعى مطرح مىباشد كه عبارت است از عقل. روح مجرد است و عقل به انتزاع مىرسد؛ از اينرو، سه روش وجود دارد كه عبارتند از: روش انتزاعى، روش تجرى، و روش توصيفى، تحليلى و تبيينى.
ملاصدرا در ادامه مىگويد: و نسبت به كليه ادراكات حسيه و خياليه و عقليه همين سه مرتبه در پاسخ به اين سه ماهيت و در ارتباط با اين مراحل سهگانه، عالمى از علوم سهگانه نام برده را ادراك مىكند. انسان در آن مرتبه از قوه به فعل در مىآيد و به مرتبه ادراك حسى و محسوس بودن مىرسد به حدى كه ساس و مسوس؛ حاس، حس و محسوس؛ عالم، علم و معلوم؛ و عقل، عاقل و معقول، يكى و متحد مىشوند. اينطور نبوده كه ابتدا دوگانگى بوده و بعد به بيگانگى تبديل شده است، بلكه همگونى اوليه به يگانگى مىانجامد؛ يعنى آن بحثهاى سوژه و ابژه برداشته مىشود؛ چون در بحث سوژه و ابژه ما از بيرون و به صورت فيزيكى به مسئله نگاه مىكنيم. علم از اينجا شروع مىشود كه تصورى در ذهن من منعكس مىشود كه عين من است كه در اين خصوص بايد به مباحث معرفتشناسى توجه كرد كه پوزيتيويستها و هرمنوتيكها ديدگاههاى خاصى دارند.
ملاصدرا در صفحه ٤٥٦ به بحث درباره قواى حسيه، متخيله و ناطقه پرداخته است. از ديدگاه او، قوه ناطقه محل معرفت و حكمت است و در حقيقت قوهاى است كه عهدهدار هدايت مىباشد. قوه حسيه به انسان آگاهى مىدهد و اصلاً هدايت نمىكند. او در اينجا بحث وحدت و كثرت را مطرح مىكند.
ايشان در صفحه ٤٧٦ از مجمع انوار عقليه و نفسيه و حسيه سخن به ميان مىآورد. او در اين قسمت به بيان تعريف نبوت پرداخته، مىگويد: نبوت عبارت است از علم به حقايق اشياء آنگونه كه هست. مىتوانيم كلام ايشان را به صورت دقيقتر ترجمه كنيم و بگوييم: نبوت علم به ذوات پديدههاست، آنگونه كه هست. يعنى به جاى حقيقت، از ذوات پديدهها تعبير كنيم كه به اين معناست كه نبوت ماهيت و حدود علم رإ؛صص براى ما مىشناساند؛ در حالىكه در جاى خويش نمىتوانستيم حدود و ذوات را بشناسيم. خداوند مىفرمايد ما علمى به بشر داديم كه اگر نمىداديم هيچوقت به آن نمىرسيد »عَلم الانسانَ مالم يعلم« و »و علّمتم مالم تعلموا انتم ولا اباؤكم« در اين آيه شريفه »لم« بهكار رفته است كه كاربرد آن با »لا« يا »لن« متفاوت مىباشد. كاربرد »لم« به معناى اين است كه اگر اين علم را به انسان نمىداديم، نه او و نه پدرانش هيچگاه به اين علم دست نمىيافتند؛ اگر »لا« به كار مىرفت، يعنى نمىدانستيد، اما ممكن بود كه در آينده بتوانيد؛ و اگر »لن« استعمال شده بود به اين معنا بود كه ابداً نمىتوانستيد به اين علم دست يابيد.
پديدهشناسى و دو مشكل اساسى در حوزه سياست
درباب پديدهشناسى بايد به دو مشكل اساسى كه از قديم در حوزه سياست وجود داشت اشاره كنم: يكى شناختن و ديگرى شناساندن؛ مثلاً سقراط معتقد بود كه اگر بتوانيم بشناسيم، نمىتوانيم بشناسانيم؛ از اينرو مىگفتند علم سياست قابل تعليم نيست، نه اينكه اصلاً علم نيست. الان هم كه به چالشهاى نيهيليسم دچار شدهايم، اگر بتوانيم بفهميم، نمىتوانيم بفهمانيم. با ورود به سياست اين سوال مطرح مىشود كه آيا سياست شناختنى است؟ مثلاً اين سوال مطرح است كه آيا امام خمينى كه در زمره سياستمداران برجسته است، آيا علم سياست آموخته است؟ در حالى كه اگر دانشمندانى، چون انشتين، فيزيك و... نمىخواندند، آيا فيزيكدان مىشدند؟ اصلاً نمىشدند! در تاريخ شخصيتهاى زيادى سراغ داريم كه منشأ تحولات بزرگى در عرصههاى اجتماعى و تاريخى بودهاند، اما تحصيلات سياسى نداشتهاند؛ مىدانيم كه امكان ندارد كه كسى در رشته رياضيات تحصيل نكند و رياضىدان شود، ولى در سياست اين امر ممكن بوده است؛ از اينرو برخى اين شبهه را مطرح كردهاند كه سياست، علم نيست يا اينكه علم سياست، قابل شناختن و شناساندن نيست. اينها از مسائل جدى است و نبايد شبهه كوچكى شمرده شوند. بههر حال بايد تكليف خود را در برابر اين پرسشها روشن كنيم و پاسخ دهيم كه اگر سياست، علم و آموختنى است، پس امام خمينى كجا اين علم را تحصيل كرده است؟ يا اينكه بگوييم امام، سياسى نبوده و يا تكليف ملازمه علم را مشخص كنيم. البته در فيزيك و شيمى شناختن و شناساندن يك مقوله است، اما در علم سياست اينها دو مقوله به حساب مىآيند.
بنابراين بايد روشن شود كه منظور از علم، شناخت پديده است يا شناساندن آن كه هر يك روش خاصى دارد. بر اين اساس در حوزه علوم فيزيك و شيمى، تدريس و تعليم داريم، اما بحثى از تربيت و تأديب نيست؛ در حالىكه تأديب و تربيت نيز مانند تعليم، جزئى از علم سياست است. فارابى اصطلاحاتى، همچون تربيت سياسى بهكار برده كه غير از بحث آموزش مىباشد كه داراى جنبههاى عملى و نظرى است.
درباب شناخت پديده، سه لايه پديدهشناسى مطرح است كه عبارتند از؛
١ - معرفتشناسى؛
٢ - روششناسى؛
٣ - هستىشناسى.
البته هر كجا اصطلاح هستىشناسى به كار مىبريم، مراد همان شناخت پديده است وگرنه اين هستىشناسى يكى از لايههاى شناخت پديده است. مطالبى كه براساس اين مدل از ملاصدرا و فوكو و... گردآورى كردهايم داراى سابقه طولانى هستند كه بر ما مكتوم ماندهاند.
معرفتشناسى، خود داراى دو مقوله است كه در اصطلاح امروزى از آنها به اپيستمولوژى و آنتولوژى تعبير مىشود.
اپيستمولوژى داراى دو بخش است: ١-امكان شناخت؛ ٢-حدود شناخت. اين سوال مهم كه »آيا امكان شناخت وجود دارد يا نه؟« در اينجا مطرح مىشود و پستمدرنهايى كه داراى تفسير پسامدرنى هستند، معتقدند كه اين امكان وجود ندارد. بنابراين به طور اجمال بايد بگويم كه ما نمىتوانيم ماهيت و ذات را بشناسيم؛ نمىتوانيم معناى واقعى قدرت را درك كنيم؛ نمىتوانيم چيستى عدالت را دريابيم، اما مىتوانيم بفهميم كه عدالت ضرورت دارد و هستى داراى اصالت است. براى پاسخ به اين سؤالات نادانسته بايد از طريق وحى و نيز كمك بشر ازباب لطف و عنايت الهى بهره گيريم. عقل ما براساس انديشههاى صدرايى، دوگونه است: ١.عقل كشفى كه براساس آن كشف مىكنيم؛ ٢.عقل استلزامى كه مىپذيرد و تأييد مىكند؛ اما كشف نمىكند، چون خيلى اجمالى است.
در بحث آنتولوژى در دوباب بايد سخن گفت: اول مراتب شناخت؛ و دوم منابع شناخت. در بحث مراتب شناخت، معرفت و ادراكات ما بر سه نوع است: ١.معرفت عقلى كه همان هستىشناسى است و به بررسى حقيقت اشياء مىپردازد؛ ٢.معرفت ماهيت؛ ٣.چگونگىها. هر يك از اينها باهم متفاوت و داراى روشهاى خاصى هستند، اما لازم و ملزوم يكديگر و در يك ساختار به همپيوسته، باهم مرتبط مىباشند.
روششناسى صدرالمتألهين
در بحث روششناسى، در تفكر ملاصدرا سوال اساسى اين است كه اصلاً روش يعنى چه؟ روش، يعنى راهِ رفتن يا رفتن و يا چگونگى رفتن. با استفاده از مباحث قرانى كه صدرالمتألهين در اسفار ذكر كرده است، در مىيابيم كه از ديدگاه ايشان، تنها يك راه براى رسيدن به علم و معرفت وجود دارد؛ اما در داخل اين راه، سبيلهاى متعددى (سُبُل) قرار دارد. در قرآن واژههاى طريق و سبيل، مطرح شده است و هر كدام كاربرد جداگانهاى دارد. ما يك صراط علم داريم و اگر منظور از روش، راه مىباشد، يك راه بيشتر نداريم؛ براى تقريب ذهن مىتوانم اتوبان تهران - قم را مثال بزنم كه تنها يكى است اينرا مىتوانيم به صراط تشبيه كنيم، اما در داخل اين اتوبان، باندهايى تعبيه شده است كه آنها نيز در حكم سُبُل (سبيلها) هستند. سبيلها متعددند نه روشها به معناى راهها؛ سبيلها متكثرند؛ البته نه به اين معنا كه مىتوان ميان آنها شقاق ايجاد كرد، بلكه باندها و لاينها به صورت مساوى و موازى يكديگر امتداد پيدا مىكنند. طريق هم به معناى شيوه است كه از آن به متدولوژى تعبير مىشود. تكنيكها نيز مثل اين است كه چطور بروم؟ مستقيم، مارپيچ، سريع، كند و...؟ اين مسائل در شيوههاى علم نيز مطرح است. خود كلمه روش از نظر من راهزن است.
در تفكر صدرايى تنها يك روش براى معرفت مطرح است، اما داخل اين روش، سه سبيل يا سه باند وجود دارد كه يكى از آنها روش تجربى و حسى است كه تنها بر پايه تجربه و حس استوار گرديده است و هيچ ملاك ديگرى در آن مطرح نيست. ملاصدرا در منطق خويش، به بيان روش پرداخته و در اين خصوص، استقراء، تمثيل، قياس، و... را توضيح داده است. آنگاه شيوههاى اينها آميزه و تركيبى از اين روشها و شامل تكنيكهاى گوناگون است؛ مثلاً همزمانى يا تقارن از جمله تكنيكها و ابزارهايى است كه در اختيار روش قرار مىگيرند؛ چون در حقيقت، درباب شناخت، بيش از يك روش (به معناى راه) نداريم، اما اين روش متكثر است و در داخل آن سه روش وجود دارد كه هر كدام نظرى يا عملىاند. ما يكبار از واقعيتها شروع مىكنيم و به مبانى، بودشناسى و پس از آن به بنيادشناسى مىرويم و يكبار هم از بنيادشناسى به بودشناسى باز مىگرديم كه اين مرحله تحققى و عملى است كه ملاصدرا طرح كرده، ولى شرح و تفصيل نداده است. او در پايان كارهايش تا حقيقت رفته و آخر كتاب شواهد وارد بحث نبوت مىشود و به جانب معكوس بر مىگردد كه وارد عمل شود. پس خلاصه كلام اين شد كه يك روش، داراى مراتب سهگانه است؛ همانطورى كه معرفت چنين مىباشد.
پديدهشناسى
يكى ديگر از بحثهاى ملاصدرا »پديدهشناسى« است كه شامل هستىشناسى، چيستىشناسى و چگونگىشناسى است و داراى جنبههاى نظرى و عملى مىباشد. يك نكته جالب اين است كه از ديدگاه ايشان حكمت به معناى سياست مىباشد. اين تعبير از صدرالمتألهين است كه حكمت، اقتدا به سياست الهى مىباشد. در اين خصوص، فهم مبادى چگونگىشناسى، چيستىشناسى و هستىشناسى موضوع، اهميت بسيارى دارد. من به دوستانى كه علاقه دارند در مباحث هرمنوتيك وارد و از آن آگاه شوند، سفارش مىكنم كه قسمت اول اين كتاب را مطالعه كنند. در اين بخش، بحث متكلم بودن مورد توجه قرار مىگيرد كه آيا قرآن كتاب خداست يا كلام الهى؟ همان مطالبى كه دكتر سروش مطرح نموده كه اين كلام خداست؛ يعنى خداوند القاء كرده، اما پيامبر به زبان خويش و براساس قالبهاى بيانى آن روزگار، آن را بيان فرموده است. از ديدگاه ايشان، همه كتابهاى آسمانى، كتاب الهىاند، اما قرآن تنها كتابى است كه هم كتاب الهى و هم كلامى الهى مىباشد كه براى شناخت تفاوتهايى كه در اين خصوص وجود دارد و نيز آشنايى با مباحث قرآن و هرمنوتيك، بايد به مطالب اين كتاب مراجعه كرد.
در اينجا به يكى از نكاتى كه در آن بحث مطرح شده است، اشاره مىكنم: پس اهل قرآن ديدگانى دارند كه با آن آيات الهى را مشاهده مىكنند و گوشهايى كه بدان كلمات را مىشنوند و دلهايى است كه بدان اسرار حكمت و رازهاى شريعت را تعقل مىكنند. يعنى قلب براى تعقل است و با آن هستى را مىشناسيم و مراد از راز، آن سرى است كه از جايى مىآيد و به جايى مىرود كه عقل آن را درك مىكند. وحى نيز روشى سمعى است. در آنجا مىگفت قرآن بايد براساس روشهاى هرمنوتيك تفسير شود، در اينجا مىگويد لازمه روش چيستىشناسى فقط تفسير و تدبر است و در اين خصوص بايد استنباط و اجتهاد صورت گيرد. بنابراين، اصول فقه و روشهاى اجتهادى در لايه ميانى و هستىشناسى كاربرد دارد. همچنانكه روشهاى تجربى در چگونگىشناسى استفاده مىشود و همه اينها معرفتى را براى ما ايجاد مىكنند و صدرالمتألهين در اين بخش، به شرح و تفصيل تفسير و تدبر پرداخته است.
نكته پايانى اين جمعبندى اين است كه پديدهها به طور عام، پديدههاى انسانى و اجتماعى به طور خاص و پديدههاى سياسى كه راهبردىاند، به طور اخص، داراى سه مرتبه معرفتى و وجودىاند كه عبارتند از: هستىشناسى، چيستىشناسى و چگونهشناسى. براى شناخت اينها نيز تنها يك راه وجود دارد كه در داخل آن شيوههاى گوناگونى مطرح مىشود؛ به تعبير ديگر، راه واحد است و در داخل آن، شيوهها متكثر مىباشد؛ يعنى وحدت در عين كثرت تحقق پيدا مىكند و در اينجا وحدت لازمه كثرت و كثرت لازمه وحدت است و لازمه بقاء، تغيير مىباشد. مجموع اين مباحث به ما كمك مىكند كه رابطه مثبتى با محيط خويش برقرار كنيم و با هدف هدايت كردن سياست گام برداريم.