پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - جريان شناسى سياسى بنىهاشم پس از قيام عاشورا - آقا جانی علی
جريان شناسى سياسى بنىهاشم پس از قيام عاشورا
آقا جانی علی
قسمت اول
مقدّمه
نهضت عاشورا در تاريخ اسلام، نقطه عطفى است كه از بسيارى جهات، آغاز گر تحولات در ساخت، بافت و انديشه جامعه مسلمين است. مهمترين و محسوسترين اين تحولات را مىبايد در نحوه و چرايى اقبال دگر باره وسيع مردم به خاندان هاشم و چگونگى انديشه و نحوه رويارويى آنان با حكومتگران اموى و به تبع آن، تحكيم و بسط پايهها و نگرههاى سياسى شيعى و تغيير فضاى جامعه آن زمان دانست. از اين رو »جريان شناسى سياسى بنىهاشم« مىتواند در شفافيت و روشن شدن زواياى اين مسئله، كارساز و مؤثر باشد. بدين جهت، اين موضوع را به لحاظ زمانى از سال ٦١ هجرى قمرى - سال رخداد واقعه عاشورا - تا سال ١٤٦ ه.ق، سال سركوب قيام حسينيان توسط منصور عباسى - كه نزديك ٨٥ سال را در بر مىگيرد پى گرفتهايم. گفتنى است كه در اين پژوهش، منظور از بنىهاشم، بيشتر نقش نخبگان هاشمى در هدايت حركتهاى سياسى آنان است.
در اين مقاله فرضيه تحقيق بر اين پايه استوار است كه پس از قيام عاشورا و بر اثر آن، بنىهاشم در جامعهاىكه سلاحهاى سياسى ، متمركز در دست بنى اميه بود، جريانهاى كلان و خردى پيدا نمودند. در بعد كلان به دو پارادايم اعتقادى - فرهنگى - سياسى كه اماميه آن را نمايندگى مىكند و پارادايم سياسى ساير جريانها تقسيم مىشوند. با وجود آن كه مبارزه همه اين جريانها با رژيم است، از لحاظ خُرد، برخى از اين جريانها به مبارزه پنهانى و برخى مبارزه زيرزمينى، برخى با روش اصلاحى - البته با اهداف انقلابى - و برخى به روش انقلابى روى مىآورند.
چارچوب نظرى
اين تحقيق از دو مفهوم، يكى در حوزه روش شناسى علمى و ديگرى در حوزه جامعه شناسى سياسى يارى مىگيرد؛ از پارادايم در حوزه روش شناختى و از بحث »استراتژىهاى سياسى« در حوزه جامعه شناسى.
١. پارادايم، روشى در چارچوب نظريه به مشابه ساختار است كه »تامس كوهن« به تفصيل بدان پرداخت و نخستين شكل آن در كتابش با عنوان ساختار انقلابهاى علمى مطرح و در سال ١٩٦٢ منتشر شد. كوهن حرفه علمى خود را به عنوان فيزيك دان آغاز كرد و سپس توجهش به تاريخ علم معطوف شد. وى ضمن اين كار متوجه شد كه پيش پندارهايش درباره ماهيت علم از هم پاشيده و متشتّت گرديده است. ويژگى عمده نظريه وى تأكيدى است كه بر مميزه انقلابى پيشرفتهاى علمى دارد، به طورى كه موافق آن، انقلاب متضمن طرد و رد يك ساختار نظرى و جايگزينى آن با ساختار ناسازگار ديگرى است.
ويژگى ديگر نقش پر اهميتى است كه مميزات جامعه شناختى جوامع علمى، در نظريه كوهن ايفا مىكند. بر اين اساس پارادايم مشتمل است بر مفروضات كلى نظرى و قوانين و فنون كاربرد آنها كه اعضاى جامعه علمى خاصى آنها را بر مىگيرند. پارادايمها همچنين شيوههاى مقبول و مرسوم تطبيق قوانين بنيادى به چند وضعيت گوناگون را شامل مىشود.(١)
٢. در تحليل درونى تحقيق از بحث »استراتژدىهاى سياسى« كتاب جامعه شناسى سياسى موريس دوورژه، بهرهگيرى شده است. وى در اين راستا مفاهيمى چون جامعه با تمركز يا عدم تمركز سلاحهاى سياسى، مبارزه باز و مبارزه پوشيده، مبارزه پوشيده نهانى و مبارزه پوشيده زيرزمينى، مبارزه با رژيم و مبارزه در رژيم، اصلاح طلبى و انقلابى گرى نام مىبرد(٢) كه ما بر اساس اين مفاهيم به تبيين رويكردهاى پارادايمها و جريانهاى هاشمى پس از عاشورا پرداختهايم. با تسامح هر كدام را به استفاده از يكى از اين استراتژىها و پيش زمينهها متصف نمودهايم.
١. جوامع با تمركز سلاحها كه همه سلاحهاى سياسى يا دست كم سلاحهاى اصلى، در دست طبقه واحد يا گروه واحد اجتماعى قرار دارد.
٢. جوامع با پراكندگى سلاحها كه وضع چند گانگى و تنوع حكمفرما است. و بخشى از سلاحهاى سياسى در دست گروهى و بخشى ديگر در دست گروه ديگر است.
مبارزه باز و مبارزه پوشيده: تمايز ميان مبارزه باز و مبارزه پوشيده اساسى است و بر دو گروه از رژيمهاى سياسى منطبق است. در دموكراسى، مبارزه سياسى در روز روشن جريان مىيابد، ولى در نظامهاى اقتدارگرا، بايد روى پنهان كند و به رخسار خويش نقاب استتار بزند. مبارزه باز در دموكراسى و مبارزه پوشيده در نظامهاى اقتدارگرا اتفاق مىافتد. مبارزه پوشيده خود دو نوع دارد؛ مبارزه پنهانى و مبارزه زيرزمينى. در تعارضهاى پنهانى، تعارضهاى سياسى خود را در پس تعارضهاى غير سياسى كه در برخى از زمينهها مجاز شناخته شده است، پنهان مىكنند. از اين طريق، سازمانهاى غير سياسى در عمل مىتواند سازمانهاى سياسى شوند. در نظامهاى اقتدار سالار، فقط يك نوع پنهان كارى؛ يعنى مخفى كردن هدفهاى سياسى زير ظواهر هدفهاى غير سياسى وجود دارد، زيرا پيكار سياسى آشكار ممنوع است.(٣)
اما در رژيم مطلق گرا و همه گير؛ پيكارهاى سياسى حقيقى را امكان جريان نيست مگر در خفا و به كمك سازمانهاى زيرزمينى. در كليه رژيمهاى اقتدار سالار، گرايش طبيعى به سوى پيدايش اين نوع پيكارهاى زيرزمينى وجود دارد. دوورژه دامن رده شدن و جدى شدن پيكارهاى زيرزمينى را با دو شرط قابل تحقق مىداند. نخست آن كه بخش بزرگى از مردم رژيم را تحمل ناپذير شمرند. ديگر آن كه بايد اميدى به سرنگون كردن رژيم وجود داشته باشد. اگر چنين به نظر آيد كه رژيم به گونه ديرپايى مستقر است، تنها تنى چند از آشتى ناپذيران جرأت آن را دارند تا فعاليت زير زمينى كنند و توده مردم، هنگامى از آنان پشتيبانى مىكند كه امكان نتيجهاىدر آن بينند.(٤) نهضتهاى زيرزمينى، از حيث وسايل، عملكرد و ساختشان با ساير نهضتها تفاوت دارند؛ يعنى به طور كلى بر جلسات سرى، نشر شايعات دهان به دهان، تبليغات منفى و انتشار اعلاميههاى بىنام، اعمال خشونت چون نفوذ در دستگاه دولت و خرابكارى از داخل، توطئه، سوء قصد و ترور بنا مىشود. مشخصه سازمانى همگى اين است كه نهضت در پايه از گروههايى تشكيل شده كه تا آنجا كه ممكن است كوچك و محدودند.
فقط رئيس هر گروه در هر مرتبه بامرتبه بالاتر در تماس است.
مبارزه در رژيم و مبارزه با رژيم: در حالت مبارزه در رژيم، پيكار سياسى هر حزب يا گروه عبارت است از كوشش براى به چنگ آوردن قدرت و سپس اعمال آن ضمن حفظ نهادهاى موجود و قواعد پيكار سياسى كه خود به وجود آورده است - به سود طبقات و گروههاى اجتماعى كه نماينده آنهاست. پس اين نهادها و اين قواعد مورد توافق همگان است. در حالت دوم، پارهاى از احزاب و گروهها، چنين گمان مىكنند كه منافع طبقات و دستههايى را كه در بردارند نمى توان در چارچوب اين نهادها ارضا كرد. پس مىخواهند قواعد ديگرى به وجود آورند ونهادهاى ديگرى خلق كنند. تمايز ميان پيكار با رژيم و پيكار در رژيم با مفهوم حقانيت بستگى دارد. اگر كليه شهروندان رژيم را حقانى شمرند و اگر اين رژيم موضوع يك توافق عمومىواقع شده باشد، پيكار در چارچوب رژيم باقى مىماند ولى اگر چنين توافقى از ميان برود و تنها برخى از طبقات و برخى از گروهها و برخى از احزاب، رژيم موجود را حقانى بشناسد در حالى كه ساير طبقات، گروهها و احزاب به حقانيت ديگرى پايبند باشد، پيكار با رژيم به جريان مىافتد. اگر توافق سياسى عميقاً منقطع شده باشد، اين وضع انقلابى منجر به مبارزه با رژيم خواهد شد.
انقلابىها و اصلاح طلبان ضد رژيم، روش انقلابى آن است كه نظم موجود را به گونهاى خشونتآميز و ناگهانى و يك سره سرنگون كرد و با همان خشونت نظم سراسر نوينى را جايگزين آن ساخت. روش اصلاح طلبانه آن است كه نظم كهن را كم كم، و به تدريج تخريب كرد، و به جاى هر قسمتى از آن بخشى از نظم نو گذاشت.
نكتهاى كه در اينجا قابل تذكر است اين كه مفاهيمى كه ذكر شد اصولاً و عموماً در جهت تبيين مسائل جهان مدرن است. دو نوع حكوت و رژيمى نيز كه در آن مد نظر است دموكراسى و رژيم اقتداگرا است. از اين رو كمتر معطوف به جهان ما قبل مدرن اند. به طور مثال هنگامى كه از مبارزه در رژيم و با رژيم سخن گفته مىشود، مفروض آن وضعيت فعلى جوامع است، در موضوع مورد پژوهش تمامى پارادايمها و جريانها، در جهت تغيير كلى ساختار نيستند و رژيم معمول همه آنها رژيم خلافت است. با وجود اين، مفاهيم پيش گفته مىتواند ظرفيت سنجى شود و با تسامح به ديگر زمانها تعميم داده شوند.
تأثيرات حادثه عاشورا بر بنىهاشم
نهضت عاشورا، تأثيرات گوناگون سياسى، بر ذهن، عمل و رفتار نخبگان سياسىهاشمى داشته است. كه اينها عبارتند از:
١. فراهم آوردن زمينههاى حضور سياسى هاشميان: نهضت حسينى، مشروعيت دينى و توان سياسى حاكمان اموى را به چالش كشاند و به قيام و شورش عليه آنان مشروعيت بخشيد. عظمت اين حادثه و آثارگران آن، بخصوص از روحيه عاطفى و سياسى موقعيتى را رقم زد كه زمينه ساز حضور جدى و مؤثر هاشميان؛ يعنى رقيب عمده آل اميه در صحنههاى مختلف جامعه گرديد. از منظر عاطفى، هم شخصيت خاص امام حسين(ع) و هم نحوه شهادت به گونهاى بود كه تأثير عميقى بر ذهنيت مردم مىگذاشت. نيز از نظر سياسى - اجتماعى هم آثار متعددى داشت كه قدر جامع آن تغيير مناسبات سياسى اجتماعى از سكون نسبى به تحرك در حد اعلا بود.
٢. فعال شدن گروههاى سياسى هاشمى: در اين زمان، مردم كه نياز به رهبرى فعال داشتند بههاشميان كه بازماندگان و خونخواهان كربلا محسوب مىگشتند، روى آوردند و آنان را به سمت مقابله با امويان هدايت نمودند. از اين رو مىتوان گفت كه شهادت امام حسين(ع) تأثير اساسى در انسجام سياسى و فعال شدن ابتدايىهاشميان و شفاف شدن انقسامات پسينى آنان و به تبع آن تشيع داشته است.
٣. شفاف شدن پارادايمها و جريانهاى سياسىهاشمى:
واقعه عاشورا به جز آماده سازى زمينه حضور هاشميان نقطه عطفى در شفاف شدن نحلههاى فكرى سياسى هاشمى و آشكار شدن اختلافات درونى آنان به شمار مىرود. تا زمان حضور امام حسين (ع) اگر چه صف بندىهاى غير متمايزى در ميان هاشميان وجود داشت، اما شكل فعالانه به خود نگرفته بود، اما باشهادت حسين بن على (ع) و سرازير شدن سيل در خواستهاى مردمى، وضعيت تفاوتى آشكار پيدا نمود. بدين سبب كانونهاى مختلف نامزد امامت و رهبرى فعاليت چشمگيرى را آغاز نمودند.
به گونهاى كه دو پارادايم اعتقادى - سياسى و سياسى و سه رهيافت علوى - فاطمى با علوى - غير فاطمى و عباسى را رقم زد.
رهيافت علوى - فاطمى
١. اماميه
پس از حادثه عاشورا، از ميان پسران سيدالشهدا (ع) تنها امام سجاد (ع) بود كه جان سالم به در برد و آن نيز بدان سبب بود كه شدت بيمارى توان كارزار را از او ستانده بود.(٥) وى بر اساس متون شيعى به واسطه نصوص مختلفى از پيامبر (ص) امام على (ع) و امام حسين (ع) به جانشينى و امامت پس از پدر رسيد.(٦) امام سجاد را بايد بنياد گذار دوران جديد حيات اماميه، پس از جريان عاشورا محسوب داشت. چرا كه روشى را كه آن حضرت بنيان گذارد با اندك تغييرات مرتبط با زمان تا آخرين امام شيعه تداوم يافت.
١-١. پارادايم: اماميه تنها حامل پارادايم اعتقادى سياسى است. در اين دوران از نظر اماميه تحكيم پايههاى اعتقادى و پرورش شيعيان، اصلىترين اقدام است. از اين حيث اماميه تحت تأثير ماهيت قيام عاشورا بود كه آن را حركتى داراى ابعاد گوناگون اعتقادى - سياسى و اجتماعى با مشى اصلاح گرايانه و ظاهرى انقلابى، براى زدودن انحرافات از حكومت و جامعه مىديد كه حركتهاى بعدى مىبايست با توجه به روح قيام و ماهيت نهضت تداوم يابد. از اين رو اماميه تنها پارادايمى است كه در جريان مبارزه به دنبال تغييرات ماهوى در سطح كلى جامعه و حكومت بود كه از طريق روشهاى خاص خود، آن را دنبال مىنمود.
١-٢ انديشه سياسى: اماميه در اين دوره همانند ديگر دورهها انديشه سياسىاش مبتنى بر نص جلى است؛ يعنى امامت دينى و سياسى و عهده دارى امور حكومت و خلافت را مخصوص امام منصوب از ناحيه خداوند به اسم و رسم مىداند و شروط آن را عصمت و اعلميت مىشناسد. اماميه براى پيشوايان خود هم مرجعيت علمى و دينى قائل است و هم بر شأن سياسى و تعلق حكومت به آنها تأكيد دارد؛ اما در عرصه عمل، سياست امام سجاد (ع) پرهيز از ورود به چالشها و فرخوانهاى سياسىبه علت عدم آمادگى لازم و شرايط كافى در جامعه بوده است. امام باقر (ع) نيز همان رهيافت فكرى را كه مبتنى بر كناره گيرى هوشمندانه از تلاطمات سياسى و درعين حال تأكيد بر وجوه حقانيت خود بود، پى گرفت. امام صادق (ع) نيز مشاركت در بازى قدرت را نمى پذيرفت. تاريخ تحرك سياسى و مبارزاتى علنى خاصى از امام صادق (ع) در زمان امويان ثبت نكرده است و حتى آن گاه كه ابوسلمه خلال نامهاى به حضرت نوشت و از وى براى احراز مقام خلافت دعوت كرد، به او جواب رد داد و نامه را سوزاند.(٧) اين بدين معنا نيست كه ايشان سياست را از شؤون امامت نمى دانسته و يا نصب امامت و خلافت را از مناصب امام به شمار نمىآوردهاند. چرا كه سيره امامان و روايات آنان سرشار از تصريحات و نشانههايى است كه حكومت را حق امام مىدانند و عدم قيام به آن را به جهت شرايط زمانى و عدم وجود ياران خالص معرفى مىكنند.(٨) از اين رو بر خلاف كسانى كه بر آنند سنت سياسى امامت شيعى را به نوعى طرفدار تفكيك امامت (دين) از خلافت (سياست) بنمايند.(٩) بايد گفت كه اگر چه پيشوايان اماميه به مقولات راهبرى فرهنگى و اعتقادى توجه ويژهاى معطوف داشتند، اما اين رويكرد خود داراى استراتژى سياسى بود و نيز آنها از حق خويش در خلافت چشم نپوشيدند و به بستر سازى مىپرداختند. بدين جهت است كه معمولاً از سوى حاكمان تحت نظر بودند و گاه به خشم و زندان آنان دچار مىشدند.
١-٣. مبارزه با رژيم/ در رژيم: اماميه را بايد حقيقى و واقعىترين رويكرد مبارزه با رژيم دانست. زيرا كه آموزهها و شيوههاى مورد نظر رهبران اين جريان، تقابل بنياد دينى با آموزهها و روشهاى حكومت و نيز ديگر جريانهاى رقيب دارد. اگر چه اماميه از روشهاى بسيج انقلابى و مبارزه انقلابى در سطح عموم بهره نمىگيرد، اما به واسطه حركتهاى محتوايى و آينده نگرانهاى كه به روشنى در تقابل با ديدگاه رژيم موجود است، همانند مبارزه با مرجئه كه زمينههاى استبداد اموى را فراهم مىآوردند، در واقع حركتى ماهيتاً و عميقاً ضد رژيم را سامان مىدهند. دومين نكته آن است كه رژيم اموى، رژيم تغيير شكل يافته به سلطنت بود و عباسيان نيز به نحوى در همان مسيرگام نهادند، اما رژيم مورد نظر اماميه، رژيم خلافتى بر پايه امامت شيعى بود كه ماهيتاً با نوع رژيم موجود متفاوت بود.
١-٤. مبارزه باز/ پوشيده: در آن زمان مبارزه باز با توجه به انحصار اكثر سلاحهاى سياسى در دست حكومت امكان پذير نبود. از اين رو مبارزه اماميه به طور حتم، مبارزهاىپوشيده بوده است و از ميان انواع مبارزه پوشيده، مبارزه اماميه از نوع پنهانى بوده است. بدين جهت اماميه در دوران امام سجاد(ع)، بيشتر به بهره جويى از نهادهاى غير سياسى و غير مبارزات علنى گرايش دارد؛ يعنى به مبارزه پنهانى در قالب ادبيات دعا كه نماد حركت امام سجاد(ع) است و نيز به تلاشهاى علمى و فرهنگى و سامان دهى وضعيت عمومى و اجتماعى و شيعيان اعتقادى مىپردازد. از همين رو است كه مىتوانيم بسيارى از انديشههاى سياسى و دستورات اجتماعى زين العابدين(ع) را در دعاهاى مختلف صحيفه سجاديه بيابيم. همچنين گريستنهاى علنى آن حضرت در مقابل ديدگان مردم و در مواضع گوناگون نمونهاىاز اين شيوه مبارزه است. حركت امام باقر(ع) و مبارزه پنهانى آن حضرت نيز مبارزه در ميان فعاليتهاى علمى، فرهنگى، نقل روايات و حوزههاى نظريه پردازى است كه از دو سو سلاحى سياسى در برابر رژيم بود. هم بدان جهت كه در راستاى سياست كلى پروراندن نيروهاى مخلص توانمند و همه جانبه نگر بود و هم از آن رو كه نماياننده نوعى مبارزه بى صدا با اركان و انديشههايى كه رژيم بر آن اتكا داشت به شمار مىرفت. به عنوان نمونه مىتوان از تلاشهاى آن حضرت در رد نظرات مرجئه كه زمينه لازم براى تداوم استبداد اموى را فراهم مىآورد اشاره نمود. امام باقر (ع) در اين دوران با رهبرى عالمانه و دور انديشانه، حركت تشيع را به عنوان حركتى جامع خصلتهاى سياسى، فرهنگى و اجتماعى وارد مرحله جديدى ساخت و به توليد انديشه و بنياد مكتبهاى گوناگون و مستقل اماميه در حوزههايى چون فقه، ادبيات، كلام، علوم طبيعى، قرآن و حديث و ... پرداخت. امام صادق (ع) نيز در همين قالب، مبارزه پنهانى را ادامه داد و به تكميل، تدوين و منسجم نمودن انديشه اماميه در ابعاد مختلف و گسترش حوزه نفوذ پيروان خود پرداخت، به گونهاى كه مىبايد اين دوره را بلوغ سازمان تشيع امامى به شمار آورد.
١-٥. اصلاح/ انقلاب: اماميه تحت تأثير لايههاى زيرين عاشورا رويكرد خود را در قبال سياست روز مشخص ساخت. رويكرد اماميه را بايد مبتنى بر اهداف و انقلابى و روش اصلاحى به شمار آورد. البته روش اصلاحى اماميه، مشروعيتى براى رژيم نمىشناسد و بدان هيچ نزديكى نداشته و يا كمترين نزديكى مبتنى بر بقيه را دارد. اصلاحگرايى اماميه، مبتنى بر توجه به بدنه اجتماعى، اصلاح نيروها و افكار و انديشههاى اجتماعى و تربيت نيروهاى زبده اعتقادى بر اساس ايستارها و باورهاى اماميه است تا از آن طريق زمينه لازم براى تأسيس حكومت مشروع دلخواه فراهم شود. از اين رو حركتى تدريجى و آهسته را با استفاده از دو روش مكمل مقاومت منفى و تقيه در پى گرفت؛ چرا كه هدف اساسى اماميه تصرف قدرت سياسى نبود، بلكه هدف اساسى اصلاح بافت اجتماعى قدرت و پس ساختار سياسى بود. سياست اماميه در استراتژى نفى رژيم موجود و كنارگزاردن آنها با تمام پايههاى اعتقادىاش بود، اما در تاكتيك عدم برخورد قهر آميز دنبال مىشد. از اين جهت است كه در زمان امام سجاد (ع) و امامان پس از ايشان شاهد شكل گيرى جريانهاى جهادى رهبران اماميه نيستيم و يا حتى قيامهايى كه به نام آنها بوده باشد را نيز نمى بينيم. البته شايد بتوان از جنبش توابين به نام جنبشى به نام اهل بيت و امام سجاد (ع) نام برد كه بنابر نظر برخى پژوهشگران - و با وجود ترديدهاى جدى ديگر صاحب نظران - دلايل كافى بر اعتقاد آنها به امامت امام عادل زمان على بن الحسين (ع) وجود دارد.(١٠) اما بنابر فرض مذكور نيز دلالتى بر ارتباط امام سجاد (ع) با آنان ندارد، زيرا با منش كلى آن حضرت منافات دارد كه نمونه آن عدم ورود آن حضرت در قيام مردم مدينه، قيام مختار و سكوت نسبت به حكومت عبدالله بن زبير است كه ايشان عدم جانبدارى خود را حفظ نمود.(١١)
١-٦. ارتباط با ساير رهيافتها: اماميه نسبت به حسنيان ائتلاف عقيدتى و رقابت سياسى دارد. در رابطه با حنفيان از نوعى رقابت عقيدتى و بى طرفى سياسى برخوردار است.با زيديان رقابت عقيدتى و بى طرفى سياسى دارد و رابطهشان با عباسيان بر پايه رقابت عقيدتى و بى طرفى سياسى در ابتدا و نوعى رقابت سياسى در ادامه مبتنى است.
٢.زيديه
٢-١. پارادايم: پارادايم زيديه را مىبايد سياسى به شمار آورد. اگرچه نسبت به مباحث عقيدتى و كلامى توجه دارد، اما بيشتر معطوف به رويكرد سياسى و در راستاى آن است.
٢-٢. انديشه سياسى: زيد و پيروانش در اين دوره از لحاظ انديشه سياسى، برخلاف اماميه كه معتقد به نص جلى بودند، امامت و زمامدارى حكومت را به نص خفى دانستند؛ يعنى آن كه پيامبر(ص)، على(ع) را به طور پنهانى به بعضى اصحاب و خواص معرفى كرده است. بنابراين معتقد به ارجحيت على (ع) و اولاد او به خلافت و امامت هستند. با اين حال تقديم امامت و خلافت مفضول (غير على) بر افضل (على (ع)) را بنابر مصالح پذيرفتند و مشروعيت خلفاى پيش از على (ع) را صحه گذاشتند. سه شرط امامت و خلافت از ديدگاه زير عبارت بودند از: فاطمى بودن (حسنى يا حسينى) دانش و سجاياى اخلاقى (چون زهد، شجاعت و سخاوت) و قيام به سيف و خروج بر حاكم ظالم، ولى به عصمت امام برخلاف اماميه قايل نبود. از اين رو مىتوان نهضت زيد را از لحاظ انديشه سياسى محافظه كار و تا حدودى تركيبى انگاشت كه با نظرات عامه در آن زمان نسبتاً هماهنگ بود. در واقع به جهت آن كه هدفش بيشتر معطوف به تغيير ساخت قدرت و حاكميت بود و در اين راه مىخواست حمايت مردم را به دست آورد، به تركيب و تلقين عقايد شيعى با عقايد عامه دست زد و در انديشه ايجاد سازوارگى ميان آنان بود. از اين رو با وجود اعتقاد به برترى على (ع) بر خلفاى پيشين، امامت و خلافت آنان را پذيرفت. او در مسائل فقهى نيز تمايلات بسيارى به فقه عامه نشان داد. چنانچه نوبختى زيديه را نزديك ترين فرقه به اهل سنت دانسته است.(١٢) البته اين منش سياسى او چندان مثمر ثمر واقع نشد و حتى همين سياست محافظه كارانه موجب شد، تا جمعى از شيعيان از گرد او پراكنده شوند و به امام صادق (ع) بپيوندند.(١٣) در همين راستا از گرايش و تمايل زيد به معتزله سخن گفته شده است. شهرستانى از برگرفتن اعتزال توسط زيد از واصل بن عطا و معتزلى بودن اصحاب اوخبر مىدهد.(١٤) گزارشهايى نيز مبنى بر مناظره و گفتگوى انتقادى امام صادق(ع) با واصل بن عطا هنگامى كه گروهى از علويان گرد او جمع بودند موجود است. در اين گفتگو امام صادق(ع) نسبت به ايجاد تفرقه در ميان اهل بيت توسط واصل اعتراض مىكند كه با واكنش واصل و زيد بن على مواجه مىشود.(١٥) بر همين پايه است كه معتزله زيد را، امام شروع قيام كننده عليه حاكم ستمكار و نامشروع مىشمارند.(١٦)
٢-٣. مبارزه باز/ پوشيده: از آنجا كه در آن زمان ساخت سياست و جامعه استبدادى بوده است طبيعتاً مبارزه باز نمىتوانسته است شكل گيرد. بر اين اساس مبارزه زيد بن على در ابتدا، يك حركت نيمه زير زمينى با استفاده از روشهاى مبارزه پوشيده بود كه در ادامه به سرعت درصدد بروز و ظهور برآمد و به شكل انقلابى تداوم يافت.
٢-٤ انقلابى/ اصلاحى: رويكرد زيد بيشتر بر اساس الگوگيرى از ابعاد جهادگرايانه، مبارزه جويانه و ظواهر انقلابىنهضت عاشورا بود. بر اين اساس مى بايست صالحان و مصلحان و شايستگان و عامه مردم عليه حكومت جور به مبارزه و جهاد برخيزند و برترين فضيلت، جهاد است. در جنبش زيديه - برخلاف اماميه - به تقيه اعتقادى وجود ندارد و همين مسئله به روش آنها شكل انقلابى و تند روانه مىداد. در واقع آنان به باز توليد شكلى عاشورا پرداختند. بنابراين نهضت زيد يك حركت انقلابى عليه رژيم اموى بود كه بيش از آن كه مراحل زيرزمينى را به طور كامل طى كند، بروز يافت. از نظر طبقه حاميان، نيز بيشتر متكى بر شيعيان كوفه بود.(١٧) اگر چه مورد حمايت برخى از فقهاى كوفه همچون ابوحنيفه و سفيان ثورى نيز قرار گرفت. در جنبش زيد، شخصيت كاريزماتيك و خصوصيات برجسته شخصيتى وى بيش از هر چيز ديگر مىبايست مورد توجه قرار گيرد. نهضت زيد از آن جهت پراهميت تلقى مىشود كه در ميان شيعيان امامى، نخستين رهيافتى است كه برخلاف جريان اصلى اماميه، به حركت براندازانه انقلابى و مسلحانه معتقد بود و توانست براى مدتى جمع كثيرى از شيعيان را به دور خود گرد آورد. زيد قيام خويش را در ماه صفر سال ١٢١ق علنى كرد، اما به علت سستى كوفيان و اقدام سريع حاكم اموى (يوسف بن عمر ثقفى)، فرجام شهادت براى او رقم خورد.(١٨) پس از زيد، پسرش يحيى اقداماتى در نواحى مختلف ايران صورت داد كه با شهادتش در مكانى به نام ارغوى(١٩) در نزديك جوزجان(٢٠) به سال٢١)١٢٥) پايان يافت.
٢-٥. ارتباط با ساير رهيافتها: رابطه زيديه با اماميه، مبتنى بر رقابت عقيدتى و بى طرفى سياسى است. اگر چه برخى معتقدند كه شخص زيد، امامت امام باقر(ع) و امام صادق(ع) را پذيرفته است و بر آن مستنداتى نيز ذكر مىكنند، ولى به طور قطع روش زيد با روش امامان همگن نبوده است. روابط زيد با حسينيان، مبتنى بر همبستگى و اتحاد سياسى و ائتلاف عقيدتى است. روابط آنها با حنفيان بر اساس ائتلاف سياسى - پيش از هضم حنفيان در عباسيان - و رقابت عقيدتى بود. زيرا زيديان معتقد به امامت امامان فاطمى بودند. نسبت به عباسيان، هم در ابعاد اعتقادى و هم سياسى در رقابت به سر مىبردند.
٣. حسنيان
٣-١. پارادايم: حسنيان سياسى است. چرا كه آنها درصدد كسب قدرت سياسى و حكومت بودند. از سوى ديگر فاقد جنبههاى روشن نظرى و اعتقادى خاص خود به شمار مىآيند.
٣-٢. انديشه سياسى: پس از واقعه عاشورا دو تن از فرزندان امام مجتبى(ع)؛ يعنى زيد بن حسن و حسن بن حسن (حسن مثنى)، پيش از سايرين نامبردار گشتند. زيد بنابر بيشتر اقوال در كربلا حضور نداشته است، اگر چه ابوالفرج اصفهانى او را در زمره امرا محسوب كرده است.(٢٢) در منابع تاريخى ادعاى امامت از وى ثبت نگرديده است. اوپس از عاشورا با عبدالله بن زبير بيعت كرد و ظاهراً پس از آن با مروانيان نيز بيعت كرده است. اما حسن مثنى نيرويى فعال و پر تحرك در ميان حسنيان و بنىهاشم بوده است.(٢٣) وى در عاشورا حضور داشت(٢٤)؛ اسير شد، اما نجات يافت. او پس از قيام عاشورا مورد توجه مردم بوده است؛ به طورى كه او را دعوت به قيام و رهبرى مىنمودند. بلاذرى در گفتارى موقعيت برجسته او را نقل مىكند. وى مىنويسد: حسن زمانى نزد عبدالملك بود و عبدالملك ازعلت پيرى زودرس و سپيدى موهاى او پرسيد. يحيى بن حكم كه آنجا بود گفت: آرزوهاى مردم عراق كه هر ساله او را براى خلافت دعوت مىكنند، وى را به چنين روزى انداخته است.(٢٥) از حسن مثنى چيزى كه دلالت بر ادعاى امامت كند، ذكر نشده است(٢٦) و روابطش با امويان در مجموع حسنه بوده است، اما برخىفرق نويسان به گروهى به نام حسنيه اشاره نمودهاند كه بر اين باور بودند كه پس از امام مجتبى بنا بر وصيت آن حضرت امامت به حسن مثنى رسيده است و وى را ضامن آل محمد مىناميدهاند.(٢٧) پس از وى بزرگترين پسرش عبدالله محض درصدد بهره گيرى از اين زمينهها برآمد و كوشيد تا به واسطه آن و با ارايه تطبيقهاى تاريخى چون حديث پيامبر(ص)، درباره مهدى و تطبيق آن با پسرش نفس زكيه خلافت را فراچنگ آورد. از اين رو نفس زكيه را همان مهدى موعود از آل فاطمه معرفى مىكرد. نشانهاىكه دلالت بر اعتقاد حسنيان به نص جلى يا خفى باشد وجود ندارد، بلكه آنها بيشتر به اقدام على (ع) نسبت به خلافت به جهت قرابت او با پيامبر و فضيلتهايش اصرار داشتند و همين را منشأ مشروعيت مىدانستند.(٢٨)
٣-٣. مبارزه با رژيم / در رژيم: حسنيان نيز مبارزه با رژيم را پى گرفتند. آنان نيز همچون زيديان بر الغاى خلافت اموى، عدم مشروعيت ذاتى، فساد گسترده و جباريت و ستمگرى آنان تأكيد داشتند و خود در رأس خلافت قرار گرفتند و تصرف مناصب سياسى را با توجه به شايستگى شخصيتى، چون محمد نفس زكيه دنبال مىنمودند.
٣-٤. مبارزه باز/ پوشيده: حركت حسنيان تا اواخر كار، يك حركت پوشيده زيرزمينى با مختصات خاص آن زمان بوده است. تجمع مخفيانه ابواء و تلاش براى بيعت گرفتن براى نفس زكيه(٢٨) و نيز ارتباطات مخفى و فرستادن برخى دعوتگران به نقاط مختلف، از نشانههاى اين ادعاست. حسنيان در آغاز، حالت تقيه داشتند و در دربار امويان نيز حاضر مىشدند، اما به تدريج بر دامنه فعاليتهاى مخفيانه و بيعت طلبانه خود افزودند و براى كسب خلافت خيز برداشتند، اما به دلايلى نتوانستند بدان نايل آيند. از جمله آن دلايل: ١.ساده انگارى و ضعف در بر آورد و سازماندهى نزديكان و اطرافيان و هواداران، به طورى كه نتوانستند برآورد صحيحى از نيروهاى طرفدار خود كه از گروهها و انگيزههاى متفاوت تشكيل يافته بودند، به دست آوردند و نيروهاى ذى نفوذ متمايل به خود همچون ابوسلمه خلال را به درستى جذب و هدايت كنند.
٢. ضعف در تحليل روحيات مردم و عدم تماس كامل با افكار عمومى كل جهان اسلام؛ زيرا بدين گمان بودند كه حقانيت آنها براى مردم واضح است و نيز به نحو غير قابل قبولى از پرداختن و تمركز بر نواحى ايران چون خراسان غفلت نمودند و ميدان را به عباسيان واگذاردند - در حالى كه در - توصيههاى ابراهيم امام عباسى، توجه به روحيات عرب و عجم و حتى نيروهاى عمل كننده ديده مىشود.(٣٠)
٣. عدم توجه همه جانبه به نيروهاى رقيب به طورى كه عباسيان را در اردوگاه خود مىپذيرند و به بيعت آنان دلخوش مىكنند و تحركاتشان را زير نظر نمىگيرند.
٤. ضعف در تدارك روشهاى هدفمند و تشكيلات منسجم و مناسب تبليغى و سياسى در حالى كه عباسيان تشكيلات تبليغى جدى تدارك ديده بودند(٣١) و براى زمانهاى مختلف توصيههاى مختلف داشتند.(٣٢)
٥. عدم سرعت عمل و رفتار بهنگام كه نتيجه موارد پيش گفته است و بديهى است كه در صورت فقدان، عمل از روى انفعال خواهد بود. بدين جهت كه عباسيان ضربه نخست را وارد كردند و خلافت را ربودند.
٣-٥. اصلاح/ انقلاب: حركت حسنيان در مجموع يك حركت انقلابى به شمار مىآيد. البته آنان تا هنگام روى كار آمدن عباسيان به صورت زيرزمينى و مخفى فعاليت مىكردند و تظاهرات انقلابى چندانى نداشتند؛ زيرا كه عباسيان به سرعت توانستند اوضاع را به نفع خود تغيير دهند. حسنيان محمد نفس زكيه را به عنوان جانشين مناسب براى حكومت امويان در نظر داشتند و با معرفى كردن وى به عنوان مهدى موعود(٣٣) براى خلافت وى تلاش مىكردند. تلاشى كه تا حد زيادى با موفقيت همراه بود و توانسته بود زمينه مساعدى را فراهم آورد تا جايى كه حتى عباسيانى چون ابراهيم امام و سفاح و منصور، نيز خود را ناچار به همراهى با آن مىديدند. جنبش حسنيان در آن زمان توانسته بود گستره وسيعى را در بر گيرد؛ به گونهاى كه زيديان، غلات و افراطيون، موالى و مردمان تحت ستم و حتى فقهاى كوفه نيز از آنان حمايت مىكردند؛ اما پس از چيرگى عباسيان بر اوضاع، محمد و ابراهيم فرزندان عبدالله محض اختفا مى گزينند و مردم را به سوى خويش و عليه بنى العباس فرا مىخوانند و در عهد منصور ظهور مىكنند. محمد در رمضان ١٤٥ق در مدينه و ابراهيم در سال ١٤٦ق در بصره قيام مىكنند.(٣٤) اما اين جنبش شيعى حسنى كه شكلى ائتلافى و مختلط داشت و دستههاى مختلفى از مردم با عقايد متفاوت را در بر مىگرفت به شدت سركوب شد و ديگر حسنيان تحت تعقيب و شكنجه قرار گرفتند.
٣-٦. ارتباط با ديگر رهيافتها: حسنيان با اماميه رقابت سياسى وائتلاف عقيدتى دارد. در جريان گردهمايى هاشميان در ابواء كه به ابتكار عبدالله محض و براى بيعت با نفس زكيه شكل گرفته بود، بنا به نقل تاريخ نگاران عبدالله از دعوت امام صادق (ع) اكراه داشته است و آن گاه كه برخورد واقع گرايانه امام صادق(ع) را مىبيند آن حضرت را به حسادت متهم مىكند.(٣٥) روابط حسنيان با زيديان بر اساس اتحاد سياسى و ائتلاف عقيدتى است. حنفيان تا پيش از هم آميزى آنان با عباسيان در ائتلاف سياسى و رقابت عقيدتى به سر مىبردند. با عباسيان نيز در هر دو بعد عقيدتى و سياسى روابط رقابت آميز داشتند.
ادامه دارد...
پى نوشتها:
١- چيستى علم، آلن اف، چالرز؛ ترجمه سعيد زيبا كلام، تهران، سمت، چ ١، ١٣٧٨، ص ١٠٨.١
٢- جامعه شناسى سياسى، موريس دو ورژه، برگردان، ابوالفضل قاضى، تهران، دانشگاه تهران، ص ٣٣٦ ج ٣٣٩.٢
٣. جامعهشناسى سياسى، موريس دوورژه، ترجمه ابوالفضل قاضى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ١٣٦٧، ص ٣٣٦.
٤. جمهرة انساب العرب، ابن حزم اندلسى، تحقيق: عبد السلام محمد هارون، قاهره - مصر، دارالمعارف، ج ٥ ص ١٤؛ جمهرة النسب، محمد بن سائب كلبى، تحقيق: محمود فردوس العظم، دمشق، سوريه، داراليقظه العربيه، ج ١، ص ١٣.
٥- تذكرة الخواص، سبط ابن جوزى، قم، شريف رضى، ١٤١٨ ق، ص ٢٩١.
٦- الارشاد، شيخ مفيد، برگردان، محمدباقر ساعدى خراسانى، تهران، اسلاميه، چ ٣، ١٣٧٦، ص ٤٩٣ - ٤٩٤.
٧- مروج الذهب، ابوالحسن مسعودى، برگردان: ابوالقاسم پاينده، تهران، علمى و فرهنگى، چ ٣، ١٣٦٧، ج ٢، ص ٢٥٨.
٨- مناقب ابن شهر آشوب، چ ٤، ص ٢٣٧.
٩- تاريخ و عقايد اسماعيليه، فرهاد دفترى، برگردان، فريدون بدرهاى، تهران، فرزان، چ ١، ١٣٧٥، ص ١٠١؛ تشيع در مسير تاريخ، جعفرى، برگردان، سيد محمد تقى آيت اللهى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چ ٧، ١٣٧٣، ص ٣٣٩.
١٠- دلايلى كه اين صاحب نظر براى تأييد نظر خودبرى شمارد عبارتند از: اين كه نگرش مردم به رهبرى اهل بيت در آن زمان بيشتر فاطمى بوده است و مردم حتى حسن و حسين (ع) را به ندرت به عنوان پسر على (ع) و بيشتر به عنوان پسران فاطمه تجليل مىكردند.
١١- نام محمدبن حنفيه در ابتداى كار توابين هرگز در ميان نبود.
١٢- ترجمه فرق للشيعه، نوبختى، ص ٩٠.
١٣- همان، ص ٨٩، الملل و النحل، ص ١٣٩.
١٤- الملل و النحل، ص ١٥٥.
١٥- طبقات المعتزله، ابن مرتضى، ص ٣٣.
١٦- المغنى، قاضى عبدالجبار، ج ٢٠، ق ٢، ص ١١٩.
١٧- تاريخ كامل، ابن اثير، برگردان، محمد حسين روحانى، تهران، اساطير، ١٣٧٠، ج ٧، ص ٣١٢٣.
١٨- كتاب الفتوح، ابن اعثم كوفى، بيروت، ج ٨، ص ١١٩-١٢٠.
١٩- لغت نامه دهخدا به نقل از معجم البلدان مىنويسد: از شهرهاى بلخ خراسان است و ميان مرو رود و بلخ و تبع است. لغت نامه دهخدا، تهران، دانشگاه تهران، افت، ١٣٣٨، ج ١٤، ص ١٥١.
٢٠- مقاتل الطالبين، ابى الفرج اصفهانى، قم، شريف رضى، ١٤١٤، ص ١٥١.
٢١- همان، ص ١٥٩.
٢٢- مقاتل الطالبين، ص ١١٩.
٢٣- الارشاد، شيخ مفيد، ص ١١٩.
٢٤- بحارالانوار، مجلسى، ج ٤٤، ص ١٦٧.
٢٥- انساب الاشراف، بلاذرى، بيروت، دارالفكر، ١٤١٧ ق، ج ٣، ص ٣٠٥ به الارشاد، مفيد، ج ٢، ص ٢٤.
٢٦- انساب الاشراف، ج ٣، ص ٣٠٥؛ ارشاد مفيد، ج ٢، ص ٢٤.
٢٧- تحضه اثناعشريه محدث دهلوى، لاهور، چ ٤، ١٤٠٣ ق، ص ١٥.
٢٨- تاريخ يعقوبى، ج ٢، ص ٣٧٤ و ٣٧٩.
٢٩- مروج الذهب، ج ٢، ص ٢٥٩.
٣٠- الامامة و السياسة، ابن قتيبه دينورى، تحقيق: على شيرى، قم، شريف رضى، چ ١، ١٤١٣ ق، ج ١-٢، ص ١٥٦.
٣١- تاريخ يعقوبى، ج ٢، ص ٣٤١؛ الامامه والسياسه، ج ٢-١، ص ١٥٦.
٣٢- العبر، تاريخ ابن خلدون، برگردان، عبدالمحمدآيتى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى، چ ٢، ١٣٧٦، ج ٢، ص ١٦٦.
٣٣- تاريخ يعقوبى، ج ٢، ص ٣٤٩.
٣٤- مروج الذهب، ج ٢، ص ٣٠٢-٣٠٣.
٣٥- مروج الذهب، ج ٢، ص ٢٥١؛ تاريخ خلفا، رسول جعفريان، قم، الهادى، چ ١، ١٣٧٧، ص ٢٩٨، به نقل از تاريخ طبرى، ج ٧، ص ٣٠٢، اعلام العربى، ص ٣٨٤، كشف الغمه، ج ٢، ص ١٧٢-١٧٣.