پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - فلسفه سياسى حيات معقول - یوسفی راد مرتضی
فلسفه سياسى حيات معقول
یوسفی راد مرتضی
فلسفه سياسى را مىتوان به مجموعهاى از نظريات منسجم و هماهنگ، از چيستى و چرايى پديدههاى سياسى و سياست دانست كه يكسرى نتايج خاص تكليفى دارد فلسفه سياسى، هم از عميقترين لايهها و شالودههاى دولت و توجيه اخلاقى آن بحث دارد و هم بحث از اينكه يك جامعه چگونه بايد باشد، تا هويت »جامعه سياسى« بيابد يا اينكه چرا بايد از دولت اطاعت كرد و چگونه بايد رابطه دولت و مردم ترسيم شود تا در عين حال كه اقتدار دولت حفظ مىشود، حق مردم نيز ضايع نشود و دولت به استبداد و ظلم رو نياورد، يا ملاك و معيار جامعه سياسى و نظم سياسى »خوب« يا »بد« چيست و چگونه مىتوان به نظم مطلوب دست يافت؟ سياست مطلوب چيست و چگونه مىتوان آنرا در جامعه جريان داد؟
لئواشتراوس نيز فلسفه سياسى را »كوششى به منظور شناخت راستين ماهيت امور سياسى و نظم سياسى درست و مطلوب« مىداند؛ يعنى فلسفه سياسى حقايق سياسى را در متن حقايق كلى عالم باز مىيابد و در پى آن، نظم مطلوب را ترسيم مىكند و نيز به تجويز هر آن چيزى برمىآيد كه دستيابى به نظم مطلوب را ممكن مىسازد. اشتراوس، پرسش اساسى فلسفه سياسى كلاسيك را بهترين نظم يا نظام سياسى مىداند كه در آن بيشترين توجه به تحقق فضيلت و تخلق به آن است يا به گونهاى از نظم سياسى است كه انسانها بايد بدان گونه زندگى كنند. وى به همين دليل، علاوه بر حقيقتشناسى از سياست و پديدههاى سياسى، به تقرير دستورها و صوابديدها در نيل به يك جامعه فاضله نيز مىپردازد.
علامه جعفرى انسان معاصر را دچار يكسرى مشكلات و معضلات و بحرانهاى بعضاً لاينحل مىداند كه اگر با طرحى فلسفى نتوان آنرا نجات داد، دچار عواقب بسيار خطرناكى است؛ اگرچه تاكنون نيز دچار دردهاى بزرگى شده است كه هر يك به مصيبتى بزرگ براى زندگى بشر تبديل شدهاند. وى دردهاى بزرگى را كه بشر امروز دچار شده، ناشى از حاكميت نگرش و تفكر اومانيستى و مادىگرايانه بر زندگى بشر مىداند و آثار آنرا بىمعنى شدن جهان هستى، نگاه شىءگونه انسانمحور و انحصار حيات در حيات طبيعى و مادى و رفع نيازمندىهاى آن مىداند.
لوازم چنين حياتى نفى دين از حوزه عمومى و محروميت بشر از هدايتهاى آن، جايگزينى مفاهيمى چون اخلاق جهانى، حقوق جهانى، رواج پوچگرايى نيهيليستى در حوزه معرفتشناسى و حاكميت سياست ماكياولى در حوزه عمومى است؛ در حالىكه علامه جعفرى با نگاه حداكثرى خود به دين، آن را پاسخگوى همه سؤالات انسان به انواع ارتباطات انسان (با خود، همنوع خود، خدا و با طبيعت و هستى) مىداند و اين ارتباطات، در نظام و مديريت معقولى از حيات محقق مىشود.
علامه جعفرى ضمن نقد و نفى فلسفههاى مادى، ضرورت داشتن نگرش فلسفى با جهت الهى براى حيات و زندگى را واضح و روشن مىداند. به عقيده وى، بايد در جامعه تعقل همگانى ايجاد كرد تا هميشه همه افراد جامعه، از افكار، اعمال و رفتارهاى خود پرسش فلسفى داشته باشند و در عين حال بتوانند بدانها پاسخ معقول بدهند. فلسفه اصلى ضرورى براى زندگى بشر است. فلسفه، يعنى فكر، تأمل، انديشيدن، و اين امر همه شئون حيات آدمى و اصول زندگى انسان را در بر مىگيرد. فلسفه به اين معنى يك پيشرفت و حركت در عمق و تحول، گرديدن و شدن است؛ چون به طرح سؤالات اساسى پرداخته و اهتمام به پاسخ آنها داشته؛ در حالى كه علوم تجربى امروزى، حركت در عرض و سطح دارند؛ اما فلسفه مبانى اصول عملى هر جامعه را شكل مىدهد و با فرهنگ آن جامعه عجين شده است.
علامه جعفرى در نظريه حيات معقول خود، آن را گرديدن، شدن و حركت در رسيدن به هدفهاى والاى انسانى مىداند كه با گذشتن از حيات طبيعى و حركت در حيات معقول تا رسيدن به حد كامل آن به دست مىآيد. وى امكان دستيابى به چنين حياتى را با اِعْمال سياست، معقول مىداند كه مجموعاً نظام سياسى حيات معقول را تشكيل مىدهند.
اين مقاله ضمن بيان وجوه مختلف ضرورت فلسفه سياسى در اسلام از ديدگاه علامه جعفرى، به چيستى نظريه حيات معقول و چيستى فلسفه سياسى علامه جعفرى مىپردازد.
علامه جعفرى درباره ضرورت فلسفه سياسى مىگويد: فلسفههاى بشرى، اعم از سياسى و غيرسياسى، در پاسخ به سؤالات چهارگانه »من كيستم؟«، »از كجا آمدهام؟«، »براى چه آمدهام؟« و »به كجا مىروم؟« آمدهاند و هر يك به ميزان توانايى و ادراك معرفتى خود و بسته به نوع نگرش به هستى (نگرش الحادى يا الهى) و نيز نوع نظام دانايى كه در هر دوره از حيات بشرى حاكم بر معرفتها و دانشها بوده است، پاسخهايى دادند؛ اما همه آنها از درك بشر استنتاج شدهاند و ادراكات بشرى متأثر از عوامل درونى و بيرونى هستند؛ اما پاسخى كه فلسفه سياسى اسلام به سؤالات چهارگانه مىدهد، از منبع كامل و يقينى برخوردار است و كمال دين نيز در پاسخدهى به اين سؤالات است.
اين ويژگى او را وامىدارد كه مدعى شود، فلسفه سياسى واقعى فقط در اسلام منحصر است. نزد وى حواس طبيعى آدمى هيچگاه راهنما و هدايتگر انسان به روشنايى »حيات معقول« نيست، زيرا حواس، نه تنها حيات معقول را درك نمىكنند، بلكه اصلاً توانايى ساختن هيچ نوع قضيهاى را (چه اخبارى و چه انشايى) ندارند و نمىتوانند »بايد و نبايد«ها، »شايد و نشايد«ها را تشخيص دهد. از طرفى عقل نظرى محض نيز نمىتواند انسان را به تنهايى رهسپار »حيات معقول« كند، چون در استخدام و چنپره »من تثبيت شده« و اصل »علاقه به ذات« و »من انسانى« است و نمىتواند به حقيقت برسد. از سوى ديگر، از طريق راهنمايى اصول و قوانين و آدابى كه در ميان جامعه تثبيت شده نيز نمىتوان طعم »حيات معقول« را چشيد، زيرا اولاً طعم حيات چيزى نيست كه با گفتار، عقايد و كردار ديگران قابل چشيدن باشد، زيرا توصيف و تقليد در يك حقيقت، نمىتواند آن حقيقت را بهعنوان جزئى از موجوديت آدمى در آورد؛ ثانياً كسى كه از سر گذشت بشرى آگاه است و مىداند كه اين موجود، اغلب تحت تأثير عوامل بىپايه خيالات و لذتپرستىها قرار مىگيرد و مىداند كه اين موجود براى حفظ و ادامه زندگى خود به هرگونه فكر و عمل پستى تن داده، با تحريكاتى بىپايه با سرنوشت خود بازى مىكند، چگونه مىتوان از گفتار و كردار و انديشههاى بىاساس مردم جامعه، اگر چه توافق كلى در حيات مطلوب داشته باشند، انتظار راهنمايى به حقيقت داشت. بنابراين، بايد كه راهنمايى، هدايت و رسيدن به حيات معقول و مطلوب را در سايه رهبرى الهى انبياى الهى و امامان معصوم و معارف و امامت آنان يافت.
علامه جعفرى اهميت و ضرورت شناخت را در راستاى نظام حيات معقول مىبيند و شناخت صحيح را عنصر اساسى حيات معقول مىداند، زيرا شناخت صحيح، نور و روشنايى است كه حيات معقول آدمى را تفسير و تبيين مىكند و آن را از زندگىِ معمولى نامعقول جدا مىكند. چنين ضرورتى را عقل نيز تشخيص مىدهد؛ زيرا كه شناخت عالم هستى و قانونمندىهاى حاكم بر آن خود كمال است و بلكه از كمالات عالى نفس است و به هر ميزانى كه تحصيل شود، مراتب بيشترى از حيات معقول نصيب انسان مىشود و شرع و دين هم تجويز مىكند، زيرا شناخت صحيح تأثير مستقيمى در نوع اعتقادات حق و حقيقى دارد و به هر ميزان كه شناخت انسان از مبداء و معاد و عالم هستى و خالق آن و عظمت آن بيشتر و كاملتر شود، ايمان انسان قوىتر و كاملتر مىگردد.
يك شناخت خوشبينانه از انسان و حيات و هستى داشتن مىتواند، در ايجاد اميد به زندگى در ميان افراد يك جامعه، در ماهيت سياستى كه حاكم بر آن جامعه مىشود و در نوع رفتارهاى اجتماعى افراد بر يكديگر و نيز رفتار سياسى مردم با دولت و دولت با مردم تأثير بهسزايى داشته باشد. چنان كه نگرش بدبينانه فلسفى درباره طبيعت انسان، در طرح واقعيات عينى و رفتار آدمى و نوع قضاوت از واقعيات اثر مىگذارد. كسى كه بدبين به طبيعت آدمى است، مقولاتى چون عدالت، آزادى، تعهد و ديگر شايستههاى مختص انسان را به بازى گرفته و استخدام آنها را در راه خودخواهى تجويز مىكند.
بهعقيده علامه جعفرى، عقل (نظرى و عملى و كلى)، دل، فطرت، وجدان، وحى، تجربه، تاريخ و عبرت، هر يك منبعى براى معرفت بوده؛ هرچند منبع وحى به انبياى الهى اختصاص دارد. نزد وى عقل نظرى و عملى منبع درك و معرفتاند؛ اما بهدليل وقوع خطا در درك آن براى تشخيص مصالح و مفاسد واقعى به وحى نياز دارند. دل نيز از ديگر منابع شناخت است و هر كه موفق به تزكيه نفس بيشتر شود، به ابعاد بيشترى از حيات معقول دست مىيابد. فطرت نيز استعدادى است
كه به صورت مستقيم از منبع لايزال معرفت اخذ شده و واصل به حقيقت حيات معقول است. معرفت تجربى نيز راه تصرف انسان در طبيعت را هموار مىسازد. تاريخ انسان را در تفسير و تحليل عوامل جزئى و علل كلى جريانات فكرى - روانى كه نمودهايى بجا گذاشتهاند، يارى مىدهد.
علامه جعفرى معتقد است كه به جز انبياى الهى و امامان معصومين (عليهمالسلام) و حكماى راستين، انسانهاى معمولى نمىتوانند، به حقايق و معرفت كامل برسند، زيرا به انواع آفات شناخت، نظير تكبر و خودمحورى، غرضورزى، جهل، عدم عمل به علم، مجادله غفلت، تقليد، وسوسه روانى و تجربههاى تعميمى كه در خطر تعميمهاى ذوقى هستند، دچار مىشوند؛ اما در نهايت وى شناخت را وسيلهاى بسيار ضرورى براى برقرار كردن ارتباط معقول و شايسته با واقعيات مىداند تا ذهن هرچه بهتر و مفيدتر به درك واقعيات برسد.
علامه جعفرى عالم هستى را تركيبى از عالم ماده و معنى مىداند كه جملگى آنها داراى حركت هستند و حركت آنها از جهت و غايتى برخوردار است. در اين صورت، هر علم و معرفتى، اعم از تجربى و{ غيرتجربى و هر عمل و رفتارى، جهتدار است؛ اگرچه در ضمن يك كل مجموعى باشد. نزد علامه جعفرى، عالم هستى عالم استعدادهاى كمالى و عالَمْ شدن و گرديدن به سوى غايتى است كه آيه شريفه »انا للّه و انا اليه راجعون« اشاره دارد و معطوف به شدن و گرديدنى است كه در ذات و ضمير انسان نهاده شده است. چنين نگرشى از عالم هستى تلاش، پويايى و تحول دائمى را براى زندگى به ارمغان دارد و در مقابل ديدگاههايى قرار مىگيرد كه عالم هستى را با عالمى شرّ مطلق مىپندارند و ارمغان آن براى انسان نوميدى و يأس است يا عالم هستى را عالمى بىهدف و بىغايت و ابتر ديده و باز ارمغان آن، يأس و نوميدى است.
علامه جعفرى با اعتقاد بر اينكه انسان »بُعْد مادى - معنوى يا حيوانى - انسانى و شيطانى - الهى« دارد، اصل اولى در حيات حيوانى را ارضاى شهوات و اميال نفسانى و ميل دائمى بهسوى آنها مىداند؛ اما حيات ديگر انسان، ناشى از بعد انسانى و الهى اوست و هدف آن رسيدن به غايتى است كه در نظام خلقت براى آن تعيين شده است.
هر يك از اين دو بعد، ويژگى خاص خود را دارند؛ اما در يك رابطه تكميلى نسبت به ماهيت انسان به سر مىبرند و آن اينكه قواى حيوانى به منزله موتور محركه فعاليتهاى انسان بوده، بعد انسانى انسان بهمنزله فرمان اين موتور به فعاليتهاى انسان جهت مىدهد؛ از اين رو همه ابعاد وجود و قوا و استعدادهاى انسان، يكديگر را تكميل مىكنند، به همين دليل بايد ارتباطات انسان در ابعاد چهارگانه خود، يعنى ارتباط انسان با خود، خدا، همنوع خود و با طبيعت، در كمال ارتباط با يكديگر باشد. به همين جهت، هدف فلسفه سياسى علامه جعفرى، دستيابى به »حيات معقول« است، زيرا به عقيده وى، در حيات معقول همه اين ارتباطات در كمال خود قابل جريان هستند و سياست حاكم بر حيات معقول، همه نهادهاى سياسى اجتماعى و روابط ميان آنها را با اصول و قوانين و مديريتى تنظيم و ترسيم مىكند كه همه حقوق، قوانين، سياست، قدرت، هنر، اخلاق، دين، فرهنگ، علوم و معارف، جملگى ارتباطات انسان با همنوع خود را در كمال هماهنگى، وحدت، عدالت و تعادل قرار دهند تا همه افراد انسان در جامعه، در يك وحدت شخصيتى به سر برند؛ به گونهاى كه پيشرفت كمالى و حقيقى انسان متوقف بر اين وحدت است و متلاشى شدن اين وحدت، معلول تفكيك حقايق دين، سياست، اخلاق، هنر و... از يكديگر است.
انسانى كه علامه جعفرى معرفى مىكند، از سويى انسان قدرتطلب هابزى است و اگر رها شود و قدرتطلبى او با عقل و شرع تعديل نشود، نه تنها گرگ مىشود و مىدَرَد، بلكه قدرت تخريبش از گرگ هم بدتر است. از سوى ديگر، انسان لذتطلب جان استوارت ميل است و هر ميزان كه شهوترانى مىكند، باز شهوتش زيادتر مىگردد و هم انسان مختار و آزاد كمالگرا، خيرخواه و نوعدوست است.
علامه جعفرى در وجوه اجتماعى بودن انسان و ضرورت حيات اجتماعى براى آن، هم تأمين نيازهاى حيات و زندگى را ذكر مىكند كه گذشتگان فيلسوفان ذكر كردهاند و هم توجه دين و تحريك وجدان كمالجو را اضافه مىكند. وى معتقد است اخلاق و مذهب، به تحريك وجدان در انجام اعمال شايسته برمىآيد و چنين تحريكى تا آنجا پيش مىرود كه افراد حاضر مىشوند، در حق يكديگر فداكارى و جانبازى كنند.
وى اهداف حيات اجتماعى را دو دسته مىداند: دستهاى اهدافى هستند كه به ايجاد و پيدايش زندگى جمعى و ادامه آن منجر مىشوند؛ مثل مشاركت افراد جامعه در انواع نيازهاى خوراكى، پوشاكى و... و تنظيم روابط ميان آنها تا به تصادم و تعارض منجر نشود. در اين نوع، از حيات اجتماعى و زندگى جمعى، پارهاى از علوم، معارف، فنون و حقوق كه به نظم و انتظام كمك مىكنند و افراد جامعه را پايبند به آن مىكند، توليد مىشوند؛ اما اين دسته از علوم، معارف، حقوق و فنون، صرفاً براى تأمين نيازهاى طبيعى آدمى است. يك دسته ديگر از اهداف ناظر به دستيابى به نيازهاى فراطبيعى و نيازهاى معنوى انسان هستند. حيات جمعى كه با چنين اهدافى شكل مىگيرد و ادامه مىيابد، علاوه بر موضوعيت داشتن تأمين نيازهاى طبيعى، بهدليل اعتقاد به تمايزات انسان با حيوان، اساس زندگى انسانى را بارورى استعدادهاى كمالى و برخوردارى از اصول و قوانين اقتصادى، فرهنگى، سياسى، حقوقى و روابط اجتماعى مطلوب و سعادتآور استوار مىسازد.
سياست در توجيه و تبيين فلسفى علامه جعفرى، ماهيت تدبيرى و مديريتى دارد و كاركرد آن، توجيه افراد يك جامعه در پذيرش هدفى است كه افراد جامعه را دور خود جمع كرده، افراد با پذيرش آن ايمان، به چنين هدفى مىرسند و با ايمان و معرفت، وفادار به جامعه و همبستگى ميان آن مىشوند و سياست حقيقى هدفى را كه هم ناظر به حيات مادى و هم حيات معنوى است، در مسير حيات معقول جهت مىدهد تا نتيجه آن، رسيدن به حيات معقول باشد.
»سياست به معناى حقيقى آن عبارت است از مديريت، توجيه و تنظيم زندگى اجتماعى انسانها در مسير حيات معقول«.
چنين هدفى از سياست را مىتوان در هدف انبياى الهى يافت؛ از اين رو بسيار بااهميت، باارزش و شايسته مىشود و چون چنين است، نوعى عبادت باارزش بوده و بهطور واجب كفايى بر همگان واجب است و بهطور واجب عينى، بر كسانى است كه برازنده و شايسته چنين وظيفهاى از سياست باشند. با چنين تقرير و تبيينى از سياست، علامه جعفرى سياست را در متن دين قرار مىدهد و به آن اصالت مىدهد.
علامه جعفرى با نظاره كردن آثار و پيآمدهاى سياستهاى ماكياوليستى حاكم بر دنياى امروز كه وى آنها را تحت عنوان پنجاه و يك درد بىدرمان، نظير بحران معنويت، گرسنگى، مسابقه تسليحات آورد، راه نجات انسان افسارگسيخته امروز را در رسيدن به حيات معقولى مىداند كه در آن، همه چيز در خدمت انسان به ملاحظه انسانيتاش است و در آن بهجاى آنكه پرسشهاى اساسىاش از ارتباطات چهارگانه انسان (ارتباط انسان با خود، با خدا، با همنوع خود و با طبيعت) بىپاسخ باشد، پاسخهاى آنرا بهطور توجيه شده، منطقى، پذيرفته شده، معقول و قانع شده مىپذيرد. وى امكان دستيابى به چنين نظامى را با تأمين نيازهاى حيات طبيعى و گذار از آن و اِعْمال سياست معقول و مديريت صحيح بر آن مقدور مىداند.
منشاء طرح نظريه نظام سياسى معقول علامه جعفرى، نه تنها بحرانها و دردهاى بىدرمان ناشى از اعمال سياستهاى ماكياوليستى است، بلكه وى درك ضرورت آن را از راه درك حق و باطل با عقل سليم، وجدان سالم و فطرت پاك قائل است؛ زمانى كه راهنمايى انسان با راهنمايى پيامبران عظام يا راهنمايى حكماى راستين همراه باشد. علامه جعفرى علاوه بر جهات ضرورت چنين نظامى، ضرورت شرعى و فطرى نيز براى آن طرح مىكند. بهنظر وى، هم فطرت كمالخواه براى رسيدن به رشد و كمال آن را تجويز مىكند و هم وظيفه همگان مىداند كه براى رسيدن به مديريت جامعه در رسيدن به حيات معقول به تأسيس آن بپردازند.
»توجيه و مديريت انسانها به حيات معقول، براى وصول به بهترين هدفهاى آن، ضرورت شركت همه افراد و گروههاى جامعه در سرنوشت حيات سياسى خود، بهقدرى بديهى است كه نيازى به شرح و بسط مفصل ندارد. بنا به تعريف فوق، چنان كه توجيه و مديريت همه انسانهاى جامعه به حيات معقول، براى وصول به هدفهاى آن، وظيفهاى الهى است كه متوجه هر انسانى است كه قدرت آن را داشته باشد«.
علامه جعفرى مديريت را فراتر از اداره و تنظيم امور، بلكه آنرا راهبرى در نيل به هدفى و توجيه آن هدف مىداند كه سياست براى همه اداره شوندگان آنرا معين كرده است. اين معنى، هم از تعريفى كه علامه جعفرى از »سياست معقول« داشت و هم از انواع مديريتى كه وى از آنها نام مىبرد، به دست مىآيد. وى مديريتهاى حكومتها را بسته به مراتب اهدافى كه تعقيب مىكنند، به مديريتهاى سهگانه تقسيم مىكند.
١. مديريت طبيعى محض؛ در اين نوع، مردم از ترس متلاشى شدن جامعه خود در برابر آفات طبيعى و غارتگران و متجاوزان مجبور مىشوند، قدرت بزرگى را در يك يا چند شخص يا چند نهاد متمركز سازند تا از متلاشى شدن در امان باشند و با وضع مقرراتى به حيات خود ادامه دهند. تلاش مديران چنين جوامعى، حداكثر ايجاد نظم و امنيت است.
٢. مديريت طبيعى توأم با اصول اخلاقى و آرمانى؛ اين نوع مديريت، امروزه كموبيش، در همه جوامع بشرى ديده مىشود؛ به گونهاى كه معمول جوامع علاوه بر نظم و امنيت تا اندازهاى به اصول اخلاقى پايبندى دارند.
٣. مديريت انسانى - الهى؛ عالىترين شكل و محتواى مديريت در موجوديت طبيعى، روانى و معنوى انسان است و به مديريت پيامبران و اوصياى الهى و حكماى راستين اختصاص دارد. مديران در اين مديريت، همه افراد جامعه را بهسوى حيات معقول خويش دعوت و توجيه مىكنند تا با اختيار چنين مسيرى را برگزينند.
در اين نوع مديريت، انواع نيازسنجى طبيعى و غيرطبيعى (معنوى و روانى) انسان صورت مىگيرد و با رعايت اصول سياستگذارى حاكم بر جامعه، همچون اصل رحمت و محبت، رفاه، هماهنگى و اتحاد در هدفگيرىهاى انسانى، اصل رضايتمندى، اصل عدالت و اصل رقابت جامعه به سوى توليد رفتار متعادل و عدالتخواهانه پيش مىرود.
مديران با توجيه افراد جامعه از »آنچه كه شايسته« آنان است، افراد جامعه را بهسوى يك رفتار متعادل و آگاه، مبتنى بر آزادى انتخابگرانه و مسئولانه هدايت مىكنند تا بر رفتارهاى آنان يك معقوليت انتخابگرانه حاكم باشد و بدين شكل، مديريت معقول و انسانى - الهى در اسلام و امامت آن منحصر مىشود تا با علم و معرفت كافى از نيازهاى طبيعى و فراطبيعى، انسان را به كمال شايسته خود برساند.
نتيجه اينكه فلسفه سياسى علامه جعفرى، ترسيمگر زندگى مطلوب و حيات معقولى است كه ناظر به دو بعد مادى و معنوى انسان و نيازهاى آن است. علامه جعفرى تفكر سياسى حاكم بر غرب را ناشى از نگرش مادى از انسان و حاكميت سياست مادى و طبيعى حاكم بر جوامع غربى مىداند كه دنياى معاصر را دچار دردهاى بىدرمان زيادى كرده است. وى نجات بشريت را در شكوفاسازى عقول بشرى و وجدان سليم و فطرت پاك مىداند كه در ذات انسان نهاده شده و انسان بهواسطه آنها امكان درك حق و باطل را مىيابد و اين بهواسطه درك معارف حق از منابع عقل و وجدان و پيامبران عظام و رسيدن انسان بهواسطه مديريت معقول به آزادى مسئولانه و انتخابگر و آگاهانه در درك بهتر »شايسته«ها و عمل بدانها حاصل مىشود.