پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٦ - جريانشناسى انديشه در جهان عرب - رنجبر مقصود
جريانشناسى انديشه در جهان عرب
رنجبر مقصود
قسمت دوم
ج. اسلام گرايان سنتى
انديشه نوگرائى اسلامى، با رشيد رضا وارد مرحله جديدى مىشود كه مىتوان آن را تحت عنوان »اسلام گرايى سنتى« مطالعه كرد. اين نحله به طور اساسى، از دو نحله پيشين فاصله گرفت و تا اندازه زيادى به جنبش سلفيه نزديك گرديد. به همين دليل مىتوان از آن به بازگشت به اسلام سنتى تعبير كرد. اگر تمدن گرايان اسلامگرا، احياى اسلام را در احياى علمى، جذب تفكر نوين و استفاده از دستاوردهاى تكنولوژى اروپايى در جوامع اسلامى مىدانستند، اسلام گرايان سنتى و متفكر برجسته آن در جهان عرب رشيد رضا، احياگرى را بازگشت به »بزرگان اسلام« معرفى مىكردند. مىتوان گفت كه ناكامى دولتهاى اسلامى در تحقق انديشههاى نحلههاى پيشين، در جذب دستاوردهاى علمى و سياسى تمدن نوين و به عكس، افتادن در دام قهقرايى شديدتر، سنتگرايان اسلامى را نسبت به تهديد غرب و از دست رفتن هويت اسلامى، دچار نگرانىهاى شديدترى كرد و اسلامگرايى سنتگرا، پاسخى به اين نگرانىها بود كه زمينه ساز انديشههاى بنيادگرايانه و افراطى بعدى بود.
هرايرد كميجان، سيد جمال، عبده و رشيد رضا را در درون گرايش سليفه بررسى مىكند(١)؛ در حالى كه اين تلقى، خطايى آشكار است. انديشه اسلام گرايى سنتى، از نوگرايان فاصله مىگيرد و به محافظه كارى تمايل مىيابد. نوگرايان در پى اصلاح و تطبيق اسلام با مقتضيات جديد بودند؛ در حالى كه سنتگرايان، سخت به سنتهاى اسلامى پايبند بوده و نسبت به نفوذ فرهنگى و تهديد سياسى غرب واكنش نشان مىدهند. با اين حال، حميد عنايت نيز داورى عجيبى در باره رشيد رضا دارد و در اين باره مىنويسد:
در نوشتههاى او (رشيد رضا) چيزى نمى يابيم كه پيش از او، سيد جمال و عبده نگفته باشند. تنها نكتهاى كه عقايد او را از تجدد خواهان ديگر متمايز مىكند، اصرار او بر سر اصلاح خلافت سنتى و اعاده آن به شكلى است كه در صدر اسلام معمول بود.(٢) حال آنكه اصولاً نمىتوان او را درون نحله تجددگرايى مطالعه كرد، چرا كه اساس تفكر رشيد رضا، همين اعاده خلافت در قالب دولت اسلامى است كه او را از نوگرايان، به لحاظ انديشگى متمايز مىسازد.
بر خلاف عنايت، مجيد خدورى، به درستى رشيد رضا را در چار چوب گرايشهاى سنت گرا بررسى مىكند كه با رنگ و لعاب نوگرايى پوشش داده شده است. خدورى، رشيد رضا را شاگرد عبده مىداند؛ اما شاگردى كه ميراث فكرى استاد را تفكر ليبرالى كوته بينانهاى تلقى مىكرد كه امتيازات بى جا به نوگرايى داده است.(٣) و اين تفاوتى مهم ميان »اسلامگرايان تمدنگرا« و »اسلامگرايان سنتى« است. رشيد رضا، به دنبال ارائه نظريهاى منسجم از حكومت اسلامى است. در حالى كه در طرح سيد جمال، بحثى از »حكومت اسلامى«، به عنوان نظامى جامع صورت نگرفته است؛ اما به گفته خدورى، دولت اسلامى مد نظر رشيدرضا، سيستمى است كه تمام جزئيات زندگى اجتماعى، سياسى و فرهنگى مسلمانان را تنظيم كند(٤) و اين ديدگاه، اساس سنتگرايى اسلامى است. افزون بر اين، آنچه نظام فكرى او پيچيدهتر و با گرايش نوگرايى ناسازگارتر كرد، از يك سو نقشى بود كه رشيد رضا به خلافت اختصاص داد، از سوى ديگر، تاكيدش بر اينكه اسلام، به مثابه يك نظام دينى و حقوقى، بايد بر پايه جامعه مدنى باشد. بنابراين، رهيافت رشيدرضا، گر چه به ظاهر نوگراست؛ اما نمايانگر پيوندى درونى با سنتگرايى است. سلفىگرايى رشيد رضا، موجب تمركز افراطى بر احاديث شد كه علاوه بر اينكه نشانگر ماهيت سنتى انديشه وى است، مانع از دستيابى او به يك جهان بينى گسترده شد و همين امر هم او را از انديشههاى وحدت گرايانه سيد جمال دورتر كرد و گرايشهاى ستيزه جويانه وى درباره شيعه را كه يادآور ستيزه جويى سليفه بود، موجب شد.
تفاوت نگرش به قانون در آراى رشيدرضا و سيد جمال نيز بسيار است. اگر افرادى چون سيد جمال قانون و حكومت مشروطه را از ديدگاه شرط معقول زندگى اجتماعى منظم درك مىكردند، سنت گرايان طرفدار دولت اسلامى، غالباً مايل بودند كه آن را همچون آزمايشى براى سنجش تماميت فرهنگى و اخلاقى امت اسلامى، متصور سازند.
به هر حال، انديشه سياسى رشيدرضا، به جاى تأكيد بر حكومت قانون، آزادى و مشروطه كه در انديشه نوگرايانه طهطاوى و سيد جمال بر آن پافشارى مىشد، به دنبال باز سازى نظامىاسلامى بود كه بر عناصرى از آرمان گرايى صدر اسلام تكيه داشت كه به پيشداورىهاى دنياگرايانه، نژادى و فرقهاى آلوده نشده بود؛ امور سياسى، اجتماعى و اقتصادى دولت، با يك قانون اساسىتنظيم شده است كه در اصول كلى خود از قرآن، حديث و تجربه خلفاى راشدين منتج گشته است كه با اصل اجتهاد، به منابعى پويا بدل مىشوند.(٥)
از اين نظر، بايد رشيدرضا را نقطه عطفى در تحول انديشه سياسى معاصر عرب دانست، زيرا نمايانگر دورهاى است كه مرحله اصلاح گرايى التقاطى به پايان مىرسد و مرحله بنيادگرايى مبارزه جويانه نگرش سنتگرايانه آغاز مىشود. در انديشه رشيدرضا، علت اساسى افول قدرت مسلمانان، غفلت آنان از معنى راستين اسلام بود. او همچنين تقصير زوال را به گردن فرمانروايان انداخت كه در كوشش براى حفظ انقياد اتباعشان، به فرمانروايى استبدادى متوسل شده و غفلت آنان را از معنى راستين اسلام تقويت كردند.(٦)
با اين حال بايد پرسيد كه چرا رشيدرضا از خلافت حمايت كرد. رشيدرضا با اين توجيه، نظام اصلاح شده خلافت را جست و جو مى كرد كه در نهايت به يك بديل سياسى تحت عنوان حكومت اسلامى تبديل مىگردد . آلبرت حورانى مىنويسد: ضرورت ايجاد يك نظام قانونى كه در دوران جديد، مردم بتوانند از آن اطاعت كنند، محور انديشه رشيد رضاست، نظامىكه به معناى واقعى قانونى و اسلامى باشد.(٧)
اين تأكيدهاى وى، همگى بيانگر نوعى عقب نشينى اساسى از انديشههاى نوگراست. رشيد رضا از زمره اصلاحگرانى بود كه در نيمه دوم قرن بيستم، از تفكرات سلفيه جانبدارى مىكردند. انديشههاى سلفيه را نخست ابنتيميه يافت، سپس محمد بن عبدالوهاب بدان پرداخت و سپس در توجه به سنت و مراجعه به آن در اجتهادات فقهى خود، دچار اغراق گرديد.(٨) بايد گفت كه رشيد رضا، به وهابىگرى نيز كه توجه به آن روى هم رفته از انگيزههاى سياسى دور نبود، بستگى معنوى بيشترى يافت و همين امر، باز هم جدايى او را از عبده بيشتر كرد.(٩)
رويكرد اسلام گرايى سنتى نسبت به غرب، مانند وهابىگرى، چنان بود كه گويى اساساً از غرب غافل است و توجه چندانى به آن نمىكند . همچنين وى معتقد بود كه غرب براى طى كردن مراحل پيشرفت، اصولى را به كار گرفت كه اسلامى هستند؛ حال آنكه خود مسلمانان اين اصول را رها كردند.(١٠) اينكه رشيدرضا چندان به غرب نپرداخته است؛ ولى از خط فكرى وى معلوم است كه رويكردى ستيزه جويانه نسبت به غرب دارد و از خوش بينىهاى موجود در گرايش تمدنگرا - عربگرا، اثرى به چشم نمى خورد، بلكه غرب را تهديدى جدى عليه مسلمانان مىداند: نگران عربها هستم؛ نه از جانب بلشويكها، نه از تركها، بلكه از بريتانيا مىترسم كه بريتانيا پيش از آنكه عربها فرصت رفع ضعف مفرطشان را داشته باشند، آنان را با يورشى خرد كننده از هم بپاشند.(١١) از همين جا معلوم است كه وى بر خلاف سيد جمال، بر جهان عرب تاكيد بيشترى دارد و به همين دليل نيز با فرمانروايى عثمانى مخالف بود و هرگز به برترى دينى يا سياسى عثمانىها تن نداد.(١٢)
البته اين ديدگاه رشيد رضا، مقتضاى سنتگرايى وى نيست، ولى بيانگر عدول وى از نحله اسلامگرا - تمدنگرا و تمسك به اسلامگرايى سنتى است.
همچنين بايد گفت كه انديشههاى رشيد رضا، محصول جريانات سياسى دوره وى و واكنش انديشههاى ليبرال و ناسيوناليستى بود كه از سوى افرادى چون سعد زغلول، طه حسين، و على عبدالرزاق مطرح شده بود.
وى با انديشههاى ناسيوناليستى، به شدت مخالفت كرد و به طور صريح اعلام كرد كه »آينده ما به رد اصول اروپايى مليت بستگى دارد«.(١٣) حسن حنفى كارنامه رشيدرضا را اين گونه خلاصه مىكند: »رشيد رضا پس از آنكه عمرى را در اصلاحگرى و نوانديشى و ترقى خواهى گذرانده بود، خود را از تأثير طلايه دارانى چون طهطاوى، سيد جمال و نيز عبده رها ساخت و به دامن محمدبن عبدالوهاب پناه برد كه او را به ابن قيم جوزيه و ابن تيميه و سپس به احمدحنبل رسانيد. وى به جاى ميل به شيوههاى مدنيت نو وهمگانى با تحولات زمانه، فرو بستگى و هجوم به غرب را ترجيح داد.(١٤)
٤. اسلامگرايى بنيادگرا
ژاك برك در تحليلى كه از بنيادگرايى اسلام دارد، ناتوانى كشورهاى اسلامى را در ارائه مدلهايى متناسب با عصرتكنيك و تمدن در قرن بيستم، زمينه ساز افراطى شدن آنها مىداند. وى مهم ترين دليل درونى را توقف اجتهاد، و سركوب حركتهاى اصلاحى، به نام مبارزه با بدعت مىداند.(١٥) مرحوم عنايت نيز بين ( تند روى) اخوان المسلمين و مبارزات و شكستهاى عربها و اسرائيل در جنگ ١٩٦٧ ارتباط برقرار مىكند.(١٦) فرهنگ رجايى نيز اين جنگها را محور تحولات متأخر انديشه معاصر عرب مىداند.(١٧)
در حقيقت اين شكستها، در كنار ناتوانى در انجام اصلاحات، به عنوان يك تراژدى غمبار، روح عربها را آزرده است و آنان را در طيفى از انفعال تا تندروى سياسى سر گردان ساخته است. شايد بتوان گفت كه بذر اصلى تندروى در جهان عرب را همين شكستهاى نظامى پراكنده ساخته؛ ولى به واقع بايد آن را در چارچوب كلان عقب ماندگى مطالعه كرد و سير تحول انديشه نوگرايى اسلامى را از اعتدال اوليه تا افراط كنونى، در اين چارچوب بر رسيد.
جنبش اخوان المسلمين در مصر، نمود اين تندروى و بنيادگرايى است كه نحله اسلامگرايى بنيادگرا را به ما معرفى مىكند: تصور اخوان المسلمين از دولت اسلامى ، شكل شدت يافتهاى از تصور رشيدرضاست، اما علامت مشخصه واقعى آن، اين است كه توسط نهضت پيكار جو و مسلّحانهاى عرضه شده است.(١٨)
در واقع اين وجه اصلى بنياد گرايى است كه براى تحقق انديشههاى مقدس خود، به مبارزه و جهاد متوسل مىشود. »حسن البناء« بنيانگذار اخوان المسلمين، درباره اصلاحگران اسلامى پيشين چنين نظر مىدهد:
»اسدآبادى فقط يك فرياد هشدار براى مشكلات است و شيخ محمد عبده، تنها يك معلم و فيلسوف و رشيدرضا فقط يك تاريخ نويس و وقايع نگار است؛ در حالى كه اخوان المسلمين به معنى جهاد، تلاش و كار است و فقط يك پيام نيست«.(١٩)
تودهگرايى و حركت جنبشى از وجوه اصلى بنيادگرايى است و اين تمايز آن با اسلامگرايى سنتى است. اخوان المسلمين، از لحاظ فكرى به شدت از انديشههاى رشيدرضا و سنتگرايى اسلامى تأثير مىگيرد و ايده اساسى آنها در تمامى كشورها، تشكيل »دولت اسلامى« است. نهضت اخوان المسلمين، را مىتوان به عنوان مظهر بنيادگرايى در وجوه سياسى، فرهنگى و اجتماعى مطالعه و بررسى كرد.
با اينكه هدف و غايت اصلى اين جنبش سياسى بود، مطالبات فرهنگى و اجتماعى آن نيز قابل توجه است كه از نگرانىنسبت به نفوذ فرهنگ غربى در ميان جوامع اسلامى نشأت مىگرفت.
اخوان المسلمين جنبشى سياسى، مذهبى و تندرو است كه به دنبال ايجاد دگرگونىهاى اساسى در جوامع اسلامى است. از اعتقادات اساسى اخوان المسلمين »قدرت تفوق ناپذير اسلام به حل مسائل اجتماعى و سياسى مسلمانان است«(٢٠) كه در واقع جوهر بنياد گرايى اسلامى است.
اگر حسن البناء رهبر سياسى اخوان المسلمين است، افرادى چون سيد قطب و محمد غزالى، نمايندگان برجسته فكرى اين جنبش هستند. بايد گفت كه تفاوت سيد قطب از پيشينيان كاملاً مشهود و تحول نوگرايى اسلامى در عصر وى اساسى است؛ هم چنين بدين سو نزديك مىشويم، افراط گرايى بيشتر و از واگرايى آن كاسته مىشود.
انديشههاى سيد قطب اوج اين تندروى است. از نظر سيد قطب، تنها حاكميت قانونى و مشروع در يك جامعه خوب (اسلامى) حاكميت خداوند است. رژيم تنها مىتواند به نام خداوند، آن هم با اجراى قوانين الهى به اعمال حاكميت بپردازد.(٢١)
اگر در گذشته، نوگرايان اسلامى اعتقاد داشتند كه ملل اسلامى جز از طريق تأسيس نظام شورايى و محدود اختيارات حاكم و زمامداران اصلاح نخواهد شد، سيد قطب عقيده داشت كه اصل حاكميت الهى، تنها تضمين موجود در برابر قدرت بى حد و حصر حكمران است؛ تنها حكومتى عادلانه است كه نشان الهى داشته باشد.(٢٢)
سيد قطب با استفاده از دو عبارت »جامعه اسلامى« و »جامعه جاهلى«، انديشه خود را كه در آن به دامن نوعى ثنويتگرايى افتاده بود، معرفى كرد. اين گونه تصوير سازىهاى دوگانه، زمينه اصلى توسل به خشونت از سوى اخوان المسلمين، براى تأسيس جامعه اسلامى مورد نظر خود بود و خود سيد قطب هم، تنها راه رسيدن به چنين جامعه اسلامى را نه در »انديشههاى انتزاعى«، بلكه در »عمل انقلابى« جست و جو مىكرد: »نخستين وظيفه ما ايجاد تحول در جامعه و تغيير دادن واقعيت جاهلىاز رأس تا پايه است...«.
براى آغاز كار، بايد از دست جامعه جاهلى خلاص شويم، ارزشها و ايدئولوژى آن را برهانيم. نبايد ارزشها و ايدئولوژىخود را براى نزديك تر كردن آنها به جامعه، حتى ذرهاى تضعيف كنيم. روش و راه ما با آن فرق دارد و حتى اگر تنها يك گام، به طرف آن برداريم، عقايدمان از بين خواهد رفت و نابود خواهيم شد«.
سيد قطب، تمامى جوامع موجود را جاهلى مىداند و جوامع اروپايى را اوج جاهليت مدرن تلقى مىكند و اينجاست كه تفاوت اساسى و تعيين كننده انديشه وى با پيشگامان اسلام گرايى كه برترى و پيشرفت تمدن اروپايى را پذيرفته بودند را خود نشان مىدهد.
سيد قطب به تعريف مجدد واژههاى »توسعه« و »توسعه نيافتگى«، و معرفى معيارهاى جديد براى پيشرفت و ترقى پرداخت. قطب تاكيد مىكرد كه جامعه توسعه يافته، جامعهاى نيست كه در نقطه اوج توليد مادى است، بلكه جامعهاى توسعه يافته است كه تفوق اخلاقى از خود نشان مىدهد. جامعهاى كه از نظر علم و تكنولوژى در اوج است؛ ولى در اخلاقيات در حضيض، جامعهاى عقب مانده است؛ در حالى كه جامعهاى كه در اخلاقيات در رده بالا است و از نظر علم و توليد مادى در پايين، آن جامعه پيشرفته است.(٢٣)
اين همان تحليلى است كه بابى سعيد، در تحليل ريشههاى شكلگيرى بنيادگرايى بدان نزديك مىشود. بابى سعيد، امام خمينى را برجسته ترين متفكرى مىداند كه موجب فروپاشى اين ذهنيت شد. وى در تبيين اين ديدگاه مىنويسد: »حدود سال ١٨٧٠ به بعد، يك گفتمان تدافعى در جوامع مسلمان رايج شد كه مىخواست، دستاوردهاى مدرنيته را اصالتاً اسلامى بخواند. انگيزه اين گفتمان، دفاع از اسلام در برابر پيامدهاى حاصل از قدرت جهانى اروپا بود. استدلال آنان اين بود كه در اسلام هيچ خصيصه ذاتى وجود نداشته است كه مانع از باز تفسير آن همساز با دنياى مدرن شود. اين گفتمان تدافعى اصالتاً به متفكران ليبرال مسلمان باز مىگشت (براى مثال محمد عبده)؛ تا دهه ١٩٢٠ اين طرز تلقى، شيوه مسلط در بيان تفكر سياسى بود.(٢٤)
بابى سعيد از اين نگاه، بنيادگرايى اسلامى را نفى اروپا مدارى در توسعه و مدرنيته مىداند كه بر اساس آن مىتوان، به روايتى از مدرنيته دست يافت كه از روايت اروپايى آن متفاوت باشد.
به هر حال بايد گفت كه در انديشههاى سيد قطب، اسلام گرايى از خط مشىهاى فكرى خود فاصله اساسى گرفت كه در عمل نيز به راديكاليزه شدن آن انجاميد. كتاب معالم فى الطريق (نشانههاى راه) در لحن، جهت گيرى و محتوا، يك نقطه عزيمت و انحراف شديد، از همه آن چيزهايى بود كه نويسندگان اسلام گراى پيش از او نوشته بودند. وى تمدن غربى را نه تنها تمدن نمىداند، بلكه آن را عامل اساسى در گرايش به جاهليت مىداند. قطب تبديل جامعه جاهلى به جامعه اسلامى را فرايندى طولانى و مستلزم مبارزه تودههاى اسلامى مىدانست(٢٥) و اين امر به صورت طبيعى به نوعى راديكاليسم اسلامى منتهى مىشد. به هر حال، جنبش اسلامى از آغاز خود، سيرى به سوى راديكاليسم داشته است و اين امر علاوه بر تاثير پذيرى از تحولات سياسى (همچون شكست عربها از اسرائيل)، از شكست انديشههاى قبلى نيز بوده است.
پرسش اين است كه چرا جريان اسلامگرا، با گذشت زمان، هويتى محدودتر يافت و از تجدد فاصله بيشترى گرفت و بىاعتمادى و ستيز انديشههاى بنيادگرا نسبت به غرب و تمدن اروپايى شديد تر شد؟ چرا شكاف بين دولت و انديشههاى اسلامگرايان شديدتر مىشود و همين امر خود در دامن زدن به بنيادگرايى و مبارزه اسلام گرايان با وضع موجود و مخالفت دولتهاى اسلامى با آنان، ايفاى نقش مىكند؟ محمد عماره، سير تاريخى انديشه اسلامى را اينگونه ترسيم مىكند:
در انديشه سلفى، غرب همان دشمن خارجى كافر و ملحد است. در مسئله برخورد با غرب، انديشه اسلامىنوگرا پختهتر و رشد يافتهتر است؛ اما انديشه اسلامى معاصر [بنيادگرايى و نيز سنتگرايى]، در برابر سياست غرب رفتار منفعلانهاى دارد و نگرش آن به تحول و پيشرفتى كه غرب بدان دست يافته، فاقد عمق فلسفى و تحليل تاريخى است و از ارائه شناختى پخته و فراگير درباره آن ناتوان است.(٢٦)
بنابراين مىتوان گفت كه گرايش سلفيه، فاقد شناختى حتى سطحى از غرب بوده است. در چارچوب گفتمان سنتى،مردم به دو دسته مومن و كافر تقسيم مىشدند، و اصولاً بحث پيشرفت يا انحطاط به طور جدى مطرح نيست؛اما در انديشه نوگرا (تمدن گرايان اعم از اسلامگرا و عربگرا) بر خورد با غرب مثبت است و پيشرفت اروپا تا اندازه زيادى به رسميت شناخته مىشود وشناخت نسبتاً گستردهاى از اروپا وجود دارد و به دليل ارتباطات گسترده با آن، اين شناخت حاصل شده است.
اما در انديشه اسلامى معاصر (بنيادگرا)، انفعال در برابر تمدن غرب تشديد شد و به همين دليل هم تمدن اروپايى، منحط و مردود اعلام شد. به همين ترتيب، فاصله وشكاف با دولتهاى اسلامى تشديد گرديد و مبارزه از يك سو و سركوب از سوى ديگر، بر فضاى جوامع اسلامى حاكم شد.
به هر حال همان طور كه خدورى تأكيد مىكند، اگر تمدنگرايان اسلامگرا، »احياى اسلام را در احياى علمى، جذب تفكر نوين و استفاده از دستاوردهاى تكنولوژى اروپايى در جوامع اسلامى مىدانستند، بنياد گرايان كه ادامه دهندگان سلفيه هستند، احياگرايى را در بازگشت به »سيره سلف صالح« مىدانستند«.(٢٧)
بنيادگرايان از اخوان المسلمين گرفته تا اسلام گرايان جديد، براى برقرارى جامعهاى مبتنى بر اصول عدالت و اخلاق اسلامى، تلاش مىكنند؛ هر چند كه در مورد حركت آنان انتقادها و بدبينىهاى جدى، به ويژه در محافل غربى وجود دارد؛ ولى برخى ناظران غربى، ديدگاه ديگرى درباره آن ارائه مىدهند. ويلفركندول اسميت، در اين باره مىنويسد: »به نظر من، اين تلقى كه اخوان گروهى صرفاً ارتجاعى است، نادرست است، زيرا در فعاليت آنها كوششى ارزشمند و سازنده وجود دارد، تا يك جامعه مدرن بر اساس عدالت و انسانيت به وجود آيد... آنها مصمم هستند كه زوالى را كه جامعه عرب بدان دچار شده پاك كنند«.(٢٨)
پى نوشتها:
١. هرايرد كميجان، جنبشهاى اسلامى معاصر، ترجمه حميد احمدى، انتشارات كيهان، ١٣٧٠، ص ٣٣.
٢. حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب.
٣. مجيد خدورى، پيشين، ص ٣٠.
٤. مجيد خدورى، پيشين، ص ٧٩.
٥. حميدعنايت، پيشين، ص ٩٧.
٦. مجيد خدورى، پيشين، ص ٧٨.
٧. Albert Hourani , Arabic Thoaght in the Liberal ages . Oxforduniversity press ، ١٩٦٢، p٢٣ ٩
٨. رضوان السيد، پيشين، ص ٤٢.
٩. مجيد خدورى، پيشين، ص ٧٨ .
١٠. Edward Mortimer , fait and power , Islamic the politics of، ١٩٨٢، p ٢٤٣ .
١١. ه، ش، ص ١١٤.
١٢. همان، ص ١٢٥.
١٣. هشام شرابى، ص ١٢٦.
١٤. حسن الحفى، ص ٤٢.
١٥. سارا شريعتى، بنياد گرايى و روايتى معقول از چپ اسلامى، روز نامه ايران، شنبه ٢٦/٥/٨١، ص ٨١ و يكشنبه،٢٧/٥/٨١ ص ٨س .
١٦. حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى اسلام، پيشين ص ١٠٦.
١٧. فرهنگ رجايى، انديشه سياسى معاصر عرب.
١٨. حميد عنايت، پيشين، ص ١٠٧.
١٩. بهمن آقايى و خسرو صفوى، اخوان المسلمين، نشر رسام، ١٣٦٥، ص٢١.
٢٠. حميد عنايت، پيشين، ص ١٠٧.
٢١. ژيل كپل، پيامبر و فرعون، ترجمه حميد احمدى، انتشارات كيهان، ١٣٧١، ص ٤٨.
٢٢. همان، ص ٤٨.
٢٣. ل . م . سافى، دو رهيافت متفاوت، در جريان بازگشت به اسلام در جهان عرب، ترجمه دكتر سيد احمد موثقى، فصلنامه علوم سياسى، شماره دوازدهم، زمستان ١٣٧٩، ص ٢٧٤.
٢٤. بابى سعيد، هراس بنيادين، اروپا مدارى و ظهور اسلام گرايى، ترجمه غلامرضا جمشيديها و موسى عنبيرى، انتشارات دانشگاه تهران، ١٣٧٩،ص ١٢٩.
٢٥. ل. م، سافى، پيشين، ص ٢٧١.
٢٦. محمد عماره، تحديات لها تاريخ (بيروت، الموسسه العربيه الطبع الثانيه، ١٩٨٢م، ص ١٧٥.
٢٧. مجيد خدورى، پيشين،ص ١٣٨.
٢٨. فرهنگ رجايى، پيشين، ص١٣٨.