پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٩
فقه و شريعت از دريچه مقاصد
مرادى مجيد
اشاره
در شماره ٢٠٠ نشريه پگاه در بخش نگاه ويژه به موضوع »مقاصد شريعت« پرداختيم. اين مقاله كه گزيدهاى از آراى متفكران اسلامى در اين موضوع است، در فراديد خوانندگان قرار مىگيرد تا تكملهاى براى فرهيختگانى باشد كه به اين موضوع مهم توجه داشته و در مطالعات علمى - فكرى خود آن را پىگيرى مىكنند.
"پگاه"
گرچه موضوع مقاصد، به معنايى از ذاتيات دين است و از دوره نخست، به اشكال مختلف، مانند حكمت تشريع، علل شرايع و...، مورد توجه عالمان و امامان مذاهب اسلامى بوده است؛ اما غلبه اصول فقه و گرايشهاى لفظى در فهم شريعت، مدتهاى طولانى اين رويكرد را به محاق برد تا اينكه از حدود يك قرن پيش، با تلاش مصلحانى چون طاهربن عاشور و محمّد عبده، اين رويكرد بار ديگر احيا شده به نظر قصور يا ضعف دستگاههاى سنتى فهم شريعت و رويكرد سنتى فقهى در پاسخ گويى به نيازهاى جهان جديد، مصلحانى را كه خود پرورش يافته مدارس سنتى دينى بودهاند، به جست و جوى راههايى براى خروج از اين بن بست كشاند و رهيافت مقاصدى به شريعت از آن رو مورد توجه آنان قرار گرفت كه علاوه بر بهرهبردارى از ظرفيتهاى راهگشاى اصول فقه، مىتوانست بن بستهايى را كه فهم اجتهادى مبتنى بر اصول فقه دچار آن مىشود، بشكند.
در دوران معاصر نيز امام خمينى(ره)، براى برون شد از بن بستهايى كه ناشى از فهم سنتى و اجتهادى مبتنى بر اصول فقه بود، »مبحث تأثير زمان و مكان« را در احكام مطرح كرد و بابى نو در فهم شريعت گشود.
آنچه از پى مىآيد، گزيدهاى از مصاحبههاى متعددى است كه دكتر عبد الجبار رفاعى، با چندتن از عالمان و متفكران شيعه و سنى انجام داده است.
***
در كتابهاى فقهى با نوعى خلط ميان جزئى و كلى، متغير و ثابت، و ضروريات و احتياجيات مواجه هستيم؛ در نتيجه، جزئيات بر كليات غلبه يافته و در جاى آن نشسته است. به همين ترتيب متغيرات بر ثوابت غلبه يافته و جايگاهى همانند ثوابت يافته؛ احتياجيات (حاجيات) بر ضروريات مقدم شده و چه بسا بتوان گفت كه نوافل بر فرائض. آيا اين رويكرد فقهى در غياب نگرهاى فراگير از شريعت و عدم آگاهى از مقاصد شريعت و اهداف كلى آن ريشه دارد؟
محمّد مهدى شمس الدين
خلط ميان موارد ياد شده در فقه، عوامل متعددى دارد كه مهمترين آنها نبود نگرهاى فراگير از شريعت نزد فقيه مسلمان است.
دوره تدوين فقه، با سيطره دولتهاى سركوبگر فرد سالارى همزمان بود كه نه بر رهبرى (امام) معصوم متكى بود و نه مبتنى بر اصل شورا. اين وضع موجب انزواى فقه گرديد؛ در نتيجه فقها به بررسى مسائلى پرداختند كه فرد مسلمان در زندگى خصوصىاش با آن رويارو بود، مانند عبادات و معاملات. آنان مسائل كلى و عام جامعه را با توجه به تأثيرى كه در حيات فرد داشت، بررسى مىكردند و به تأثير آن بر امت و جوامع اسلامى توجهى نداشتند.
فقيه شيعى بيش از فقيه سنى، از وضع سياسى و ادارىاى كه اسلام را به شريعت فرد - و نه جماعت - تبديل كرده بود، تأثير پذيرفت، زيرا فقيه شيعه و جامعه شيعيان، بيش از ديگران از حوزه عمومى زندگى انزوا گزيده بودند.
از سوى ديگر، ملاحظه مىكنيم كه شريعت اسلام به دليل انحراف نظام سياسى و فساد جامعه سياسى، به پروژهاى آخرت گرا تبديل شد كه انسان مسلمان مىكوشيد، از طريق آن تنها به رهايى و نجات در آخرت دست يابد؛ بى آنكه اثر قابل توجهى در زندگى دنيوىاش داشته باشد. در حالى كه اسلام - هم در بعد عقيده، هم شريعت و هم اخلاق - بنا به وضع اصلىاش، فرايندى انسانى و اين جهانى براى تأمين نفع دنيا و آخرت است؛ اما در دورهاى، گسستى نامبارك ميان واقعيت و روش و ميان تشريع (حقوقى و جامعه) پديد آمد و شريعت اسلام، حتى در احكامى كه به امور زندگى دنيوى انسان مسلمان مىپردازد، پروژهاى آخرتگرا معرفى شد. اين زمانى بود كه ايده تعبد شرعى نسبت به تمام خطابات شارع، بر عقل فقيه و اصولى حاكم شد و انديشه فقهى بر نصوص و دلالتهاى مستقيم آن در دائره زمانى، مكانى و احوالى صدور آن جمود ورزيد.
مىدانيم كه فرايند آخرتگرا، فرايندى فردى است؛ يعنى مسئله نجات و خلاص يا رستگارى، مسئلهاى عمومى نيست، بلكه مسئلهاى شخصى است. آيات فراوانى بر اين امر دلالت مىكنند: »فمن اهتدى فانما يهتدى لنفسه و من ضلّ فانّما يضلّ عليها« (يونس/ ١٠٨) و »يا ايها الذين امنوا عليكم انفسكم لايضرّكم من ضلّ اذاهتديتم« (مائده/ ١٠٥). مطالعات فقهى بر اساس اين نگره فردى شكل گرفته است.
بايد به شريعت بر اساس طبيعت اصلىاش كه فقه انسان، جماعت، امت و جامعه و در ضمن فقه افراد است، نگريست.
در اينجا لازم است. به مسئلهاى اصولى و مهم اشاره كنم كه نمىدانم پيش از ما كسى به آن التفات يافته يا خير؟ آن مسئله اين است كه فقها به اين امر توجه نداشتند كه كتاب و سنت، سرشار از خطاباتى است كه تكليف آن متوجه امت است؛ يعنى امت در آنها مكلف داشته شده است؛ در حالى كه فقها تمام خطابهاى فقهى را متوجه افراد مىدانند و حتى تكاليف كفايى را خطاب به افراد دانستهاند؛ در حالى كه شريعت دو نوع خطاب دارد: خطابهاى متوجه افراد و خطابهاى متوجه امت. خطابهاى متوجه امت و جماعت بسيارند اين خطابها عينى و تعينىاند و متوجه امت اسلام است كه در قالب دولت و جامعه سياسى تشكيل يافته است.
اين نگره - كه خطابهاى شرع را تنها متوجه افراد مىداند - به اختلال در روند اجتهاد و استنباط فقهى منجر شده، در نتيجه شريعت و فقه را به فقه افراد تبديل و جزئىنگرى را بر فقيه تحميل كرده است.
در فقه تنها به مسائل مورد ابتلاى فرد پرداخته مىشود و مسائل و موضوعات مرتبط با حيات امت و استنباط احكام آن مورد اعتنا نيست. در حقيقت توجه به مسائل فردى تاب و توان ملاحظه نيازهاى امت و جامعه را ستانده است.
يكى از آثار اين امر، نوع نگاه فقها به مسئله عسر و حرج است كه فقها آن را در رديف ديگر عمومات و اطلاقات و قابل تخصيص و تقييد دانستهاند؛ در حالى كه اين اصل بخشى از ادله كلى و عام است كه نگاه فقهى اجتهادى را به مبناى مقاصد توجه مىدهد. مقاصد هم غير قابل تقييد و تخصيص اند و مطلق و عام، و حاكم بر همه اطلاقات و عمومات؛ ولى فقها بر اساس نگره فردى، ادله عسر و حرج را مقيد و تخصيص يافته به ادله تكليفى كه آنها را ضرورى و حرجى شمردهاند - دانستهاند؛ مانند وجوب جهاد و احكام مجازات. آنان از اين نكته غافل بودهاند كه اين تكاليف، تكاليف افراد نيست تا گفته شود كه نسبت به افراد حرج آور و زيان بار است، بلكه تكاليف امت و جوامع است؛ از اين رو اين تكاليف، مصالح امت، جوامع و افراد را محقق مىكنند و در آنها عسر و حرج و ضررى براى امت نيست، بلكه آسان و سهل است و روايت پيامبر اكرم(ص) كه »بعثت بالحنيفية السمحة«، بر آنها منطبق است. ملاحظات ياد شده لزوم بازنگرى در روش اجتهاد فقهى را نمايان مىسازد؛ يعنى ضرورى است از دريچه مقاصد به فقه و شريعت نظر شود.
مىدانيم كه همه فقها اقرار مىكنند كه احكام تابع مصالح و مفاسد است و فقهاى مذهب اشعرى، مانند شاطبى و غزالى نيز اين امر را به تفصيل بيان كردهاند. فقهاى شيعه هم به اجمال، از تبعيت احكام از مصالح و مفاسد ذاتى عقلى سخن گفتهاند؛ اما اين مصالح و مفاسد، گاه مانند حسن خوبى و قبح ستم در نهايت وضوح هستند و در اين صورت شرع حكم عقل را تقرير و تثبيت مىكند. گاه نيز در رتبهاى از خفايند كه شرع به واسطه اوامر و نواهى خود كاشف آنها است.
اگرچه مصالح و مفاسد برخى اعمال و اشيا، در برخى مراحل جوامع بشرى و در نتيجه عدم معرفت علمى مخفى بوده است؛ اما پيشرفت علمى، از مصالح و مفاسد مؤثر بر احكام اشياء، اعمال و اوضاع در حوزه روابط جامعه و روابط انسان با طبيعت پرده بر مىدارد. مثالهاى زيادى از اين گونه امور وجود دارد؛ مانند استعمال دخانيات و كشت، تجارت و استعمال مواد مخدر و امور مربوط به محيط زيست كه با احكام سلطه مالكان بر اموال خود متعارض است و بسيارى مسائل مربوط به آموزش طب و طبابت و مسائلى مربوط به سازمان اجتماعى و... .
شايد نخستين فقيه اماميه كه به اين امر اشاره كرد، سيد مرتضى علم الهدى در كتاب الذريعة الى اصول الشريعه باشد. وى در اين باب مىگويد: علل مذكور در كلام شارع، عللى حقيقى، مانند عليت خورشيد براى روز نيستند، بلكه خبر از انگيزهها يا علل غايى يا كاشف از وجه مصلحت است.
وى مىافزايد: »بدان كه عبادات شرعى، تابع مصالحاند و اما امور شرعى، الطاف و مصالحاند، زيرا پيامبر(ص) تنها براى آن مبعوث شد تا ما را با اين مصالح آشنا كند«.
شايسته است مصالح و مفاسد، به لحاظ ارتباطى كه با حيات انسان و جامعه دارند و نيز به لحاظ سرنوشت اخروى فرد فهميده شود؛ البته اين امر به لحاظ سرنوشت اخروى اختصاص ندارد و بايد سرنوشت دنيوى را هم ملاحظه كرد. در تفاوت امور تعبدى و توصلى گفته شده است كه تعبديات، اعمالى است كه مصلحت عرفى و دنيوىاشان شناخته نيست، بلكه غرض از آنها، تقرب به خدا و تكامل نفس و ارتقاى رتبه معنوى است؛ از اين رو قصد طاعت در آن شرط شده است، زيرا تقرب جز با امتثال و امتثال عرفاً جز با قصد طاعت حاصل نمىآيد؛ اما توصليات اعمالى است كه مصلحت آن دانسته است و غرض از آن تقرب نيست؛ از اين رو قصد طاعت در آن لحاظ نشده است، زيرا حصول مصالح موجود در آن، نيازمند قصد قربت نيست، بلكه به مجرد انجام درست آن حاصل مىآيد؛ مانند نجات غريق، به هدف حفظ نفس او و شستن لباس نجس براى نماز و دفن ميت و معاملات.
از امورى كه با مسئله مقاصد مرتبط مىشود، حكمت احكام است. موضع فقه اماميه نسبت به حكمت، موضعى محتاطانه است. فقه شيعى، دليل قرار دادن حكمت را در استنباط نمىپذيرد و بر آن است كه تعميم حكم به موارد علت استنباط شده، از مصاديق قياس است كه تشريع به رأى است و نصوص صريحى در نهى از آن وارد شده است و تسرى دادن حكم از يك موضوع به موضوع ديگر، تنها به علت مصرح و منصوص منحصر است اگرچه در اين امر اختلافاتى وجود دارد. اين احتياط و مواظبت، براى اطمينان از نيفتادن در چاله تشريع به رأى و قياس است؛ اما تحقيقاً اين موضع به طور مطلق صحيح نيست.
بنابراين، به اعتقاد من، اختلال اساسى در استنباط، اختلال روش شناختى است كه شريعت را شريعت افراد و دين را دين افراد مىداند؛ نه جماعت و جامعه.
از آثار اين اختلال روش شناختى اين است كه براى مثال، در حوزه اقتصاد، ملاحظه مىكنيم كه در قواعد مقرر شده براى اصل مالكيت، مانند »الناس مسلطون على اموالهم«، بعد فردى - يعنى مصالح و مشكلات فرد - لحاظ شده است؛ نه ابعاد عام مربوط به جامعه و امت.
اين خلأهاى روش شناختى، به شكلگيرى انديشه فقهى، به دور از مشكلات جامعه انجاميده است. اين مسئله مهمى است و ما در تربيت فقهى خود از آن رنج بردهايم؛ در حقيقت فقه اسلامى از اين وضع رنج مىبرد. اين فقه مبتنى بر نگاه انتزاعى و تجريدى و فاقد نگاه واقع گرايانه و دقيق است.
از امر به تدبر و تفكر در آفرينش الهى و طبيعت و سرنوشت گذشتگان كه در قرآن آمده است، در مىيابيم كه اين امر بخشى از روش فكرى كسانى است كه براى تفقه در دين هجرت مىكنند: »ليتفقهوا فى الدين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلهم يحذرون« (توبه/ ١٢٢). پس چنين كسانى به معرفت نظرى تجريدى از كتاب و سنت اكتفا نمىكنند، بلكه در پرتو كتاب و سنت، با واقعيت زندگى تعامل برقرار مىكنند و اين واقعيت را در پرتو شريعت مىبينند و حكمش را از دل آن استخراج مىكنند. بنا بر اين، اگر بخواهيم كاستىها و اختلالات روش استنباط را برشماريم، مهمترين آنها از اين قرار است:
١. نگاه فردى و جزء نگر.
٢. خطابهاى شرعى به افراد و آحاد مكلفان و غفلت از خطابهايى كه متوجه امت و جامعه است.
٣. شريعت را تنها پروژهاى اخروى دانستن.
٤. گسست از واقعيت عينى متغير و عدم تعامل با طبيعت.
٥. توجه نكردن به مقاصد شريعت در بسيارى حوزههاى فقه.
در مقابل نيز گرايشى در جهان اسلام در ميان برخى كسانى كه به فقه اشتغال دارند، ظهور يافته است كه به بهانه جست و جوى مقاصد شريعت از خود شريعت گذشته و رو به مدرنيسم مادى افراطى دارد و اصول و نصوص و مقاصد شريعت را مغفول نهاده و كار را به حلال كردن حرام و حرام كردن حلال كشانده است كه بايد از افتادن در چنين وضعى پرهيز كرد و قواعدى روش شناختى براى تضمين سلامت استنباط فقهى وضع كرد.
روش استنباط، تنها بر مطالعه نص استوار نيست، بلكه بر نگريستن به واقعيت و تدبر در آن نيز ابتنا دارد. اين تدبر تنها معرفت علمى و نگاه بصرى نيست، بلكه آگاهى به رابطه ميان نص و واقعيت و آگاهى به رابطه ميان واقعيت و روند زندگى انسانها است؛ از اين رو من معتقدم كه آيات تدبر و تفكر كه به آنها اشاره كردم، بر منهج و روش استنباط دلالت دارد. قواعد منصوص، هدايتگر فقيه در كار اجتهادى در حوزههاى تطبيق اين قواعد است. اما قواعد عام در حوزه تشريع به قواعد منصوص منحصر نيست، بلكه تأمل در ادله شرعى پراكنده در حوزههاى مختلف و مطالعه تطبيق فقهى آنها به اكتشاف قواعد عام مىانجامد و اين كار چيزى است كه اميدوارم فقهاى متخصص و گروههاى فقهى با استقراى نصوص و اقوال فقها در مسائل فقهى عام، بدان همت گمارند، زيرا اين كار به شفاف سازى رويكردهاى فقهى كلان در انديشه تشريعى مسلمانان يارى مىرساند.
سيد محمّد حسين فضل اللَّه
با مطالعه كتابهاى فقهى، از دوره نخست تأليف و تدوين، مشاهده مىكنيم كه اين كتابها، شيوه تمركز بر مسائل فرعى جزئى را كه مردم بدان مبتلا مىشوند، در پيش گرفته است؛ نه روش كلى نگر را كه به قواعد حاكم بر تشريع توجه مىكند. شايد علت اين وضع آن باشد كه فقه شيعه به طور مشخص، تابع احاديثى است كه از اهل بيت عليهم السلام وارد شده و غالب آنها هم پاسخ پرسشهايى است كه از آنان درباره جزئيات موضوعات مبتلا به مردم بوده است و فقها نيز همين روش را پيمودهاند؛ بى آنكه به ماهيت واقعى آن موضوعات توجه كنند و آنها را از اين حيث كه آيا حالت اتفاقى متغير يا حالت ثابت ريشهدار يا ضرورتى حياتى يا مورد نياز شخصى بوده است، مطالعه كنند. فقها اين زحمت را به خود ندادند كه اين احاديث پراكنده را كه با دقت و تأمل در عنوان واحدى يا تابع مصلحت واحدى هستند، گردآورند، زيرا مىدانيم كه برخى خصوصيات به دليل ماهيت و طبيعت مثال يا مناسبت حكم و موضوع كه يكى از نمونههاى ظهور است، تأثيرى در تخصيص داشته باشند.
دليل ديگر بىتوجهى به مقاصد شريعت در فقه شيعه، گره قياس است. معروف است كه فقه اماميه به طور كلى، قياس را باطل و مردود مىداند و دو دليل بر آن دارد: نخست احاديث فراوانى است كه از امامان اهل بيت در باب بطلان قياس، به عنوان يكى از ابزارهاى استنباط حكم شرعى وارد شده است و قياس در سنت را مايه تباهى دين مىداند.
دوم اينكه بر استنباط علت استوار است و غالباً عمليات اكتشاف علت، ظنى است و البته علت منصوص و مصرح محل اختلاف نيست، زيرا در آن صورت، علت عنوان حكم است؛ براى مثال وقتى گفته مىشود: شراب نياشام، چون مست كننده است، معناى اين سخن آن است كه چيز مست كنندهاى را تناول نكن و در اينجا مسئله، انتقال حكم از يك موضوع به موضوعى ديگر نيست، بلكه تسرّى موضوع بر همه موارد است؛ اما رد هر گونه ابزارى كه از آن علت استنباط مىشود، در صورتى كه استنباط علت ظنى باشد، بر مبناى آن است كه »انّ الظن لايغنى من الحق شيئاً«.
اين روش استنباطى در دائره قياس قرار مىگيرد؛ از اين رو فقه شيعى، در ظاهر از عمليات استنباط علت خوددارى كرده است؛ حتى كار به جايى رسيده كه اگر مجتهدى از رهگذر شمارى نصوص به استظهار علت بپردازد او را به قياس متهم مىكنند؛ در حالى كه استحصال و استظهار علت از دل مجموعهاى از احاديث، همانند استحصال و استظهار يك حكم شرعى از احاديث است و با قياس كه تسرى حكم يك موضوع به موضوعى ديگر، به دليل تشابه ميان آن دو موضوع است، تفاوت دارد.
برخى فقها در بحث قاعده تزاحم كه بر مقدم داشتن اهم بر مهم در صورت تعارض ميان دو حكم در مقام امتثال استوار است، حكم مسئله را متوقف مىكنند و مىگويند: دليل اين توقيف آن است كه ما راهى به شناخت حكم، جز از راه امر نداريم و در موردى كه به فعليت رساندن امر ممكن نباشد - مانند مورد تزاحم - نمىتوانيم ملاك را درك كنيم و اين بدان معناست كه در نگاه اين دسته فقها، راهى براى ادراك مصلحت يا ملاك وجود ندارد؛ جز آنكه حكم مورد، وارد شده باشد و از آن حكم به وجود مصلحتى كه چه بسا ما نمىشناختهايم، پى ببريم، چرا كه اساساً احكام تابع مصالح و مفاسداند.
اصطلاحى فقهى نزديك به مقاصد در ذهنيت فقهى وجود داشته و دارد كه همان »حكمت« است كه فقها ميان حكمت و علت تفاوت نهادهاند و علت را مدار و محور يك حكم مىدانند؛ ولى حكمت را امرى نوعى و مرتبط با نوع حكم مىدانند كه ممكن است شامل همه افرادش نشود؛ مثالى كه براى حكمت تشريع مىزنند، مسئله عده زن است. مىگويند: حكمت تشريع عده براى زن اين است كه نسل و نسب افراد حفظ شود و اگر زن به محض طلاق يا مرگ شوهر ازدواج كند، اگر بچهدار شود، احتمال آن مىرود كه آن بچه فرزند مرد اوّل باشد؛ از اين رو شارع، براى آنكه اختلاطى بين نسبها پيش نيايد، عده را تشريع كرده است؛ اما ما نمىتوانيم اين مقصد يا حكمت را عنوان حكم شرعى قرار دهيم و وجود و عدم حكمى را بر تحقيق يا عدم تحقيق آن استوار سازيم؛ از اين رو حتى اگر يقين كنيم كه اختلاط نسب پيش نمىآيد يا حتى اگر زنى فاقد رحم باشد، باز هم بايد عده نگه دارد. من از آيه »و يسئلونك عن الخمر و الميسر قل فيهما اثم كبير و منافع للناس و اثمهما اكبر من نفعهما«، چنين استفاده كردهام كه هر چيز كه زيانش بيشتر از سودش باشد، حرام است؛ از اين رو، هر آنچه زيان محض دارد، حتى اگر به هلاكت منجر نشود، مانند استعمال سيگار، حرام است؛ اما غالب فقها معتقدند كه اين امر علت نيست، بلكه از قبيل حكمت است؛ از اين رو نمىتوان حكم به تحريم داد. به همين دليل بسيارى فقها، زيان رساندن به بدن را تا جايى كه به هلاكت (تهلكه) منجر نشود، جايز دانستهاند و مشهور علماى متأخر كه حكم به جواز قمه زنى و زنجير زنى دادهاند، چنين استدلال مىكنند كه اين زيان رساندنها به هلاكت منتهى نمىشود.
مشكل در تمييز ميان حكمت و علت است كه تمام علتهايى را كه از زبان پيامبر(ص) يا امامان (ع) در جزئيات شريعت وارد شده است، از قبيل حكمت مىداند؛ نه از باب علت. چنين برخوردى با علل شرايع، كاربست آنها را در عمليات استنباط فقهى - در موارد وجود يا عدم اين علل - به تعطيلى مىكشاند.
به اين ترتيب، ميراث گران سنگى كه از سوى امامان معصوم(ع) به جاى گذارده شده و شيخ صدوق آنها را در كتاب علل الشرايع گرد آورده است - و برخى روايات امام رضا(ع) در پاسخ به پرسشهاى محمّد بن سنان است كه وثاقت او محل اختلاف است - بىاستفاده مىماند. مىتوان در برخى از اين روايات، به لحاظ سندى يا متنى مناقشه كرد و برخى آنها را تعليل مبتنى بر حكمت و نه علت دانست و تكيه كردن به آنها را در عمليات استنباط فقهى براى اثبات يا نفى حكمى نادرست خواند؛ اما نبايد به گونهاى با اين ميراث برخورد كرد كه بود و نبود آن هيچ فرقى نداشته باشد.
از سوى ديگر، فقها گفتهاند كه مشروعيت هر حكم شرعى، چه خود حكم و چه مصلحت و مفسدهاى كه حكم مستند به آن است، بايد به حجت مستند باشد؛ به اين معنا كه هر چه حجيتش عقلاً يا عقلائياً ثابت شده باشد، از سوى شرع يا به لحاظ شرعى امضا شده است؛ ولى ابزارهاى موجود در باب حجيت، در بعد عقل محدود است، زيرا عقل به طور قطعى به ملاكها قطع نمىيابد، زيرا قطع مبناى حجيت است، ولى قطع، گاه به مضمون و محتوا است و گاه به حجيت طريقى كه براى رسيدن به آن محتوا پيموده مىشود؛ از اين رو وقتى به سراغ عقل مىرويم، در مىيابيم كه ابزارهاى درك علت حكم را در اختيار ندارد، زيرا شرع به تعبير برخى فقها، بر پراكندن جمعها و جمع كردن پراكندهها استوار است؛ مثالى كه براى آن مىزنند اين است كه نماز با اينكه مهمتر از روزه است، ولى قضاى نماز بر حائض واجب نيست، در حالى كه قضاى روزه واجب است؛ اما در باب احكام شرعى، حجيت شرعى ناشى از حجيت ظهور و حجيت سند است و چون عقلا به حجيت خبر ثقه و حجيت ظهور اذعان دارند، شارع نيز آن را امضا كرده است و سنت نبوى شريف هم نشان مىدهد كه خبر ثقه و اخذ به ظاهر مورد اعتماد بوده است.
بنا بر اين، بايد علت را با حدود علّى آن از نص قابل اعتمادى كه ظهور در آن دارد، كشف كرد؛ اما مىگويند ما نصوصى در اختيار نداريم كه ظهورش گوياى آن باشد كه فلان چيز علت فلان حكم است؛ به ويژه آنكه پاى احتمال حكمت هم در ميان است. مشكل ما همين جا است.
پاسخ ما اين است كه همان گونه كه عقلا راهى براى درك اساس و مبنايى كه يك قانون مبتنى بر آن است دارند و آن مطالعه قانون از همه جوانب آن و ماهيت ذاتى و روند واقعى آن است و از خلال اين ملاحظات مىتوانند مبنايى را كه قانون بر آن مبتنى است، استنتاج كنند و به مقتضاى آن حكم كنند و ديگر عقلا هم چنين موضوعى را انكار و رد نمىكنند، ما اگر بخواهيم در استحصال مقاصد، مبناى حجيت را مورد توجه قرار دهيم، مىتوانيم عنوان اطمينان را كه حجت عقلايى و شرعى در اين باب است، مقدمه نظريهپردازى براى مقاصد قرار دهيم، زيرا زمانى كه انسان بر اساس مطالعه، واقع گرايانه و غير سليقهاى و به گونهاى دقيق و محكم اطمينان يابد كه علت فلان حكم، فلان چيز است، مىتواند آن را مبناى حجيت قرار دهد.
ممكن است اين رهيافت چنين نقض شود كه برخى احكام شرعى، مانند برخى جزئيات عبادات، مثل شماره ركعتها و بلند و آهسته خواندن نماز و... را نمىفهميم. پاسخ اين است كه در امورى كه مردم جز از راه شارع مقدس، راهى براى فهم و شناخت علت آنها ندارند، مىپذيريم كه راهى براى كشف علت نداريم كه اين مسئله بيشتر در تعبديات است؛ اما در مسائل مرتبط با زندگى مردم، وضع متفاوت است. يك نظريه فقهى قابل احترام كه من هم آن را قابل قبول مىدانم، معتقد است كه شارع، رويه مردم را در معاملات و شيوههاى تعامل و مانند آن امضا كرده و آنها را مورد اعتراض قرار نداده است، زيرا شرع جز در ابعاد عبادى يا تشريعاتى كه به امور عامه مردم مربوط بوده و مردم در آنها رويهاى نداشتند، دخالت نكرده است. تنها مسئله مورد اعتراض شارع، ربا است؛ گذشته از اين، شارع در معاملات به مردم آزادى كامل داده است؛ از اين رو، نظر فقهى ما اين است كه اسلام، بر اساس آيه »يا ايها الذين امنوا اوفوا بالعقود«، به مردم در قراردادها آزادى كامل داده است و صرف قرارداد، در مشروعيت و وجوب وفا و الزام آور بودن كافى است. اسلام، خطوطى را در قراردادها ترسيم كرده است؛ براى مثال پيامبر(ص) از فروش فريبكارانه (بيع غررى) نهى كرده و قرآن مسلمانان را از اين كار باز داشته است: »لا تأكلوا اموالكم بينكم بالباطل الاّ ان تكون تجارة عن تراض«.
بر اين اساس كار شارع، امضاى روش عقل است، زيرا عقل نيز معاملات فريبكارانه را نمىپذيرند. در مجموع بايد توجه كرد كه ناتوانى ما از فهم برخى امور مرتبط با عبادات، به معناى آن نيست كه از انديشيدن درباره امورى كه ژرفا و رازهاى پنهان در آنها نيست، باز ايستيم و بگوييم ما ملاك آنها را نمىفهميم.
برخى استنباطات و احكام فقهى كه در نتيجه غفلت يا مغفول نهادن مقاصد شريعت توليد شده، حقوق اوليه انسانها را ناديده مىگيرد؛ براى مثال وقتى مسئله ازدواج را در اسلام مورد مطالعه قرار مىدهيم، متوجه مىشويم كه ازدواج بر حفظ سلامت اخلاقى و عفت زن و مرد استوار است؛ در حالى كه در فتاواى فقهى مشاهده مىكنيم كه زن هيچ حق جنسى ندارد. تنها حق او اين است كه شوهرش هر چهار ماه يك بار، آن هم تنها در حدى كه عنوان آميزش جنسى بر آن صدق كند، با او نزديكى كند؛ اگرچه خود او هيچ لذتى از آن نبرد. هم چنين اگر مرد به صورت منقطع غايب شود و در زمان غيبتش حتى اگر بيست سال باشد - به همسر خود نفقه پرداخت كند، ديگر زن هيچ حق جنسى از شوهرش ندارد و مرد اگر بتواند تنها يك بار با همسرش نزديكى كند و پس از آن عنين شود، باز هم زن هيچ حق جنسى ندارد. اينها فرضهايى است كه عنوان حرج بر آن صدق مىكند؛ ولى غالب فقها بر اين فروض عنوان حرج را اطلاق نمىكنند. اما ما مسئله را به گونهاى ديگر طرح مىكنيم. ما مىگوييم اگر اساس، هدف و مقصد ازدواج، تحقق زمينه، حفظ عفت زن است و حتى در برخى احاديث وارد شده كه اگر كسى با زنان متعدد ازدواج كند و نتواند با همه آنها نزديكى (و نياز جنسىاشان را برآورده) كند و يكى از آنان مرتكب زنا شود گناه او بر گردن شوهرش است.
از اين مقدمات در مىيابيم كه چنين احكامى كه بدان اشاره شد، به مصلحت عفاف زن نيست، زيرا زنى كه ازدواج كرده و طعم تجربه جنس را چشيده، چه بسا نتواند در شرايطى كه شوهرش در كنار او است، مثلاً انتظار چهارماهه را تحمل كند؛ در حالى كه زن عزب چنين مشكلى را احساس نكند. از اين رو فتواى ما اين است كه همان گونه كه بر زن واجب است خواسته جنسى شوهرش را در شرايط عادى - كه منع بهداشتى يا شرعى ندارد - اجابت كند، زن نيز اين حق را دارد كه شوهرش خواسته جنسى اش را در شرايط عادى اجابت كند: »و لهنّ الذى مثل الذى عليهنّ« و زنان را همانند وظايفى كه بر عهده دارند، حقوقى است.
سيد محمّد حسن الامين
در آغاز دوست دارم، به وجوب تميز ميان دو مفهوم اشاره كنم كه خلط ميان آن دو، موجب زيانهاى فكرى، عقيدتى و روش شناختى بىشمارى شده است. آن دو مفهوم »شريعت« و »فقه«اند. ضعف تميز ميان اين دو مفهوم، به محروم ماندن فقه از فرصتهاى عظيمى براى بازنگرى، نقد و ارزيابى منتهى شده است كه در اين فرصتها، عقول فراوانى امكان مشاركت مىيافت. آنچه مانع تحقق چنين چيزى گرديد، هاله مقدسى است كه فقه را احاطه كرده است. اين هاله تقدس به انزواى فقه از عرصه جامعه و اختصاص آن به دايره متخصصان فنى آن انجاميده است.
از نگاه من، فقه از چنان اهميت و ارجى برخوردار است كه اجازه انحصار به دايره فقها و متخصصان را نمىدهد، زيرا فقه بسيار گستردهتر از دايره تخصص فقها است؛ اگرچه جايگاه رفيع فقها را نمىتوان انكار كرد. ميدان و حوزه فقه اسلامى، عرصه زندگى است و همين امر آن را نيازمند همه اقسام، اصناف و روشهاى معرفتى قرار مىدهد. اين امر موجب مىشود كه هر متفكرى در هر حوزه معرفتى، بتواند در عمليات توليد فقهى سهيم باشد؛ بى آنكه به كاستن از كاركرد اهل تخصص (فقها) بينجامد.
آنچه موجب فقدان نگرش فراگير و كلى و عدم آگاهى به مقاصد شريعت و اهداف كلى شريعت در فقه شده، انفصال و انزواى فقه از جامعه است. منظور من از فقه، شريعت نيست. شريعت، بنا بر عقيده مسلمانان شأنى الهى است؛ اما فقه، فهم شريعت و نظر كردن در شريعت و تبديل شريعت از طريق اجتهاد و استنباط به داده و نهادهاى حقوقى است؛ شأنى بشرى است كه نه تنها قابل خطا و صواب است، بلكه در معرض تحولات بىشمارى قرار دارد؛ از اين رو فقه، فعاليتى بشرى، نسبى، تاريخى و متحول است و سنتهاى معرفت بشرى بر آن تسرّى مىيابد. شريعت امر حق و الهى است و امر بشرى نمىتواند به شريعت تبديل شود؛ در غير اين صورت از حدود خود فراتر رفته، ادعاى سلطه حق الهى را خواهد كرد. هر گاه فقه هم براى خود مدعى صفت شريعت شود، در واقع ادعاى سلطه و حق الهى براى خود دارد كه البته چنين حقى ندارد.
ملاحظه مىكنيم كه احكام صريح غير قابل تأويل و اختلاف كه تعدد فهمها را بر نمىتابد، با توجه و نظر به منبع نخست (قرآن)، بسيار كمتر از احكام فراوان و بىشمارى است كه فقيه در صدور آنها نيازمند اجتهاد است. در باب سنت شريف نبوى هم كه منبع دوم شريعت است، بخشى كه صدور و وقوع آن از سوى رسول خدا(ص) يا معصوم(ع)، به عنوان حكايت كننده از پيامبر(ص) است، بسيار كمتر از نياز بىحد و حصر و همواره متجدد به استنباط احكام است.
به اعتقاد من، پىريزى فقه مقاصد يا فقهى كه معيارهايش را از مقاصد شريعت اخذ مىكند، تا زمانى كه با تحول فكرى فراگير همراه نباشد، در مرز تصور باقى خواهد ماند، زيرا قواعد و ساز و كارهاى تثبيت شده و ريشه دارى كه اكنون در توليدات فقهى مورد اعتماد است، نمىتواند به كار توليد فقهى متفاوت آيد.
رهيافت مقاصدى در انديشه فقهى، چه روند تاريخى را پيموده است و شاطبى، ابن عاشور و علال فاسى در كجاى اين روند قرار مىگيرند؟
احمد ريسونى
مقاصد شريعت امرى است كه از حيث نصوص، احكام، كليات و جزئيات آن، از آغاز ثابت و راسخ بوده است.
طبيعى است كه تصور كنيم، توجه به مقاصد شريعت بسيار زود آغاز شد و ملازم با خود شريعت بوده است؛ از اين رو فقه، در دوره صحابه، تابعان و امامان مؤسس مذاهب، از مقاصد شريعت سيرابتر، و توجه و تكيه بر آن فزونتر بوده است.
پس از آن نيز در روند رشد علوم اسلامى و مبناپردازى شدن علوم و حركت به سوى تأسيس قواعد علمى روش شناختى، شاهد نهضتى مقاصدى، همگام با اين مرحله تأسيسى هستيم كه عصر تدوين ناميده شده است.
مىتوانم به طور دقيق، دوره شكوفايى مقاصد شريعت را قرون سوم و چهارم و پنجم بدانيم كه دوره شكوفايى همه علوم است. از اين رو امام شاطبى، نخستين كسى نيست كه علم مقاصد را شكوفا و بالنده ساخته است، بلكه اين علوم قرنها پيش از او شكوفا شده بود؛ ولى پس از آن به خواب رفت تا اينكه امام شاطبى آمد و آن را احيا كرد و افزايش و گسترش داد.
آنچه من درباره قرون سوم و چهارم مىگويم، به تأليفاتى مستند است كه در اين دوره ظهور يافته و نيز پژوهشهايى كه به تاريخ علوم اسلامى در اين مرحله، نقب زدهاند.
در پيدا كردن سرنخهاى رويكرد مقاصدى، به كتابِ »محاسن الشريعة« ابوبكر القفال معروف به القفال الكبير كه از قرن چهارم است، بر مىخوريم. اين كتاب مورد تحسين برخى علما، چون ابن القيم و ابوبكر بن العربى قرار گرفته و آنان اين كتاب را در باب مقاصد شريعت دانستهاند؛ هر چند به مقاصد شريعت در باب جزئيات پرداخته است؛ البته مقاصد كلى بر مقاصد جزئى استوار است.
نام اين كتاب نشان مىدهد كه اساساً در باب مقام شريعت است. اين كتاب هم چنان در شمار كتابهاى مفقود است.
در همين دوره، به عالم ديگرى نيز بر مىخوريم كه به دليل نوشتههاى تعليلى خود، آوازهاى يافته است؛ او ابو عبداللَّه ترمذى معروف به ترمذى حكيم است. اين شخص با ترمذى محدث تفاوت دارد. سال مرگ ترمذى حكيم دقيقاً معلوم نيست. وى در اواخر قرن سوم مىزيسته است. وى كتابهاى متعددى دارد. شايد او نخستين كسى است كه واژه مقاصد را در عنوان كتابش گنجانده است. او كتابى با عنوان »الصلاة و مقاصدها« نگاشته است كه به چاپ رسيده است. كتاب ديگر وى، با نام »العلل«، در رباط و با عنوان »كتاب اثبات العلل« منتشر شده است.
در همين دوره كه معمولاً بدان توجهى نمىشود و از دورههاى شكوفايى رهيافت مقاصدى به شمار نمىآيد، فيلسوف و متفكر پرآوازه، ابوالحسن عامرى را مىيابيم (قرن چهارم هجرى و متوفاى ٣٨١ ه’). وى كتاب نفيسى با نام »الاعلام بمناقب الاسلام« نگاشته است كه منتشر هم شده است. در اين كتاب مباحث ارزشمندى در باب مقاصد شريعت وجود دارد. وى كتاب ديگرى با نام »الابانة عن علل الديانة« نوشته است كه هنوز هم پيدا نشده است. از نوشتههاى عامرى بر مىآيد كه وى به بحث مقاصد شريعت عنايت و درايتى ويژه داشته است.
در همين دوره، ابن بابويه قمى معروف به شيخ صدوق را مىيابيم كه كتابى عميقاً مقاصدى با عنوان علل الشرائع تأليف كرده است كه در آن به تعليل جزئى و مقاصد تفصيلى كه مقاصد كلى بر آنها مبتنى است، پرداخته است.
بنا بر اين، ما با چنين سير تدريجى طبيعى در باب مقاصد مواجهيم؛ به اين شكل كه پيش از توجه به كليات مقاصد كه نخستين بار جوينى و غزالى بر آن تأكيد كردند، تركيب جزئيات براى بناى كليات آغاز شده بود. پس از اين دو نيز در قرن هفتم، كسانى مانند عزالدين بن عبدالسلام صاحب كتاب قواعد الاحكام و شاگردش شهابالدين القرافى صاحب كتاب الفروق و بسيارى كتابهاى ديگر مورد توجه قرار مىگيرد. شاطبى در قرن هشتم ظهور كرد؛ ولى پيش از او در همين قرن، طوفى و ابن قيم هم به اين مسئله پرداخته بودند.
بنا بر اين، حلقههاى مقاصدى به هم پيوسته است؛ اگرچه در برخى دورهها، تنوع و حجم بيشترى داشته است. در چنين روندى شاطبى در قرن هشتم ظهور مىكند، پس از او، عموم علوم اسلامى، به ويژه مقاصد شريعت، با جمودى شديد مواجه مىشوند. غيبت ابداع و نوانديشى، همچنان استمرار داشته است تا اينكه جنبش نوزايى معاصر با پيشگامى رهبران بزرگ از راه رسيد كه بار ديگر نگاهها را متوجه شاطبى كردند و بار ديگر كتاب و انديشه شاطبى مايه خوانش و منبع خيزش قرار گرفت. در جريان اين خوانش و خيزش، طاهربن عاشور در تونس و علال الفاسى در مغرب و ديگر نويسندگان معاصر كه مسير علم مقاصد شريعت را بازپيمانى كردند، ظهور يافتند.
در فقه اسلامى، رويكردى معروف به فقه حيلههاى شرعى در اثر مجموعهاى از عوامل اقتصادى و اجتماعى و اخلاقى كه تاريخ اسلامى شاهد آن بود، پديد آمده است. شما مهمترين اسباب ظهور اين رويكرد فقهى را چه مىدانيد؟ آيا اين شكل از تفكر فقهى با روح و مقاصد كلى شريعت سازگار است؟
احمد ريسونى:
آنچه در فقه اسلامى به فقه حيلهها معروف است، محدود است؛ از اين حيث نبايد به فقه اسلامى ظلم كرد، حتى نبايد به فقه حنفى كه چنين مسئلهاى بيشتر از ديگران به آن نسبت داده مىشود، اجحاف كرد.
اين مسئله به نظر من، يكى از نتايج نشاندن فقه در جايگاه قانون است، زيرا حيله نسبت به قانون (دور زدن قانون) صحيح و جايز است؛ براى مثال كسى كه مىخواهد قانون راهنمايى و رانندگى را دور بزند، به جاى اينكه در مسير عبور ممنوع حركت كند، دنده عقب حركت مىكند (تا مدتى پيش) چنين كارى خلاف قانون نبود؛ با اينكه مىدانيم، چنين خلافى، از حيث مقصد، به مراتب شديدتر است، زيرا در حقيقت همان كار عبور از مسير عبور ممنوع را با عقب رفتن انجام مىدهد و احتمال خطر در چنين فرضى بسيار بيشتر است، اما به رغم اين امر، به لحاظ قانونى كار خلافى انجام نداده است، زيرا طبع قانون، از آن رو كه شكلها و رسوم را وضع مىكند و كارى به حقائق ندارد، چنين خلاف غرضهايى را بر مىتابد.
شمارى از فقها كه به كار قضاوت در دستگاه خلفا و امرا اشتغال داشتهاند چنين حيلهها و برون شدهايى را براى تأمين منافع آنان و ديگران دست و پا مىكردهاند، زيرا معتقد بودهاند تا زمانى كه از لحاظ شكلى مخالفتى با حكم نشود، تدبير راه برون شد مشكلى نخواهد داشت؛ براى مثال، كسى كه پيش از رسيدن تاريخ سال مالىاش، اموالش را به همسرش ببخشد، پرداخت خمس بر او واجب نيست، زيرا مال از دست او خارج شده است و پس از يك يا دو هفته اموالش را باز پس مىگيرد و به پرداخت خمس مكلف نخواهد بود، زيرا به لحاظ شكلى، در روز سال خمساش، مالى در اختيار نداشته تا خمسى بپردازد و پيش از آن مالش را بخشيده است. چنين فقهى بيش از همه به ابويوسف منتسب است و چه بسا در انتساب به او هم مبالغه شده است، زيرا دودى بى آتش نيست و فقيه هرگاه جايگاه حقوقى مىيافت، با فقه به عنوان ساز و كار تنظيم و نظم حقوقى، ادارى و اجرايى رو به رو مىشد كه نقب زدن به فقه الحيل را بر او آسان مىكرده است تا به اين وسيله، راه برون شدى براى برخى مشكلات مردم در امور دينى و مالى اشان بيابند؛ اما رهيافتى كه كمر حيلههاى فقهى را مىشكند، رهيافت مقاصدى است، زيرا زمانى كه فقيه، مقاصد، به ويژه مقاصد تربيتى را كه خارج كردن مكلف از انگيزه نفسانىاش است، نصب العين خويش قرار دهد، امكان ندارد كه خود را با منافع مردم منطبق كند؛ هر چند اين راههاى برون شد، شكلى باشد و ما در مغرب مثلى داريم كه مىگويد: »لا حيلة مع اللَّه«.
زمانى كه انسان - در امور فقهش - خدا را ناظر و مراقب خويش مىبيند و كارش را براى خدا انجام مىدهد، مسئله حيله و دور زدن شريعت خود به خود از بين مىرود؛ از اين رو عموم علمايى كه به مسئله مقاصد شريعت اهتمام مىورزند، در اين نقطهها تأمل مىكنند.
شيخ طاهربن عاشور كه از بزرگان رويكرد مقاصدى است، در كتاب خود با عنوان »أليس الصبح بقريب؟« يكى از عوامل عمده عقب ماندگى فقه را مغفول نهادن مقاصد مىداند. وى مىگويد: از ناگوارترين پديدهها، ظهور فقه الحيل (حيلههاى فقهى) در نزد فقها است، زيرا حيلههاى فقهى، حكم را از مضمون و محتوايش تهى مىكند. انديشه مقاصدى اعتبار و حقيقت حكم را به آن باز مىگرداند. با اين حال، حيلهها و برون شدهايى كه با مقاصد شريعت منافات نداشته باشد، مشكلى ندارد.
در برخى تأليفات فقهى، ميان جزئى و كلى، ثابت و متغير، و ضروريات و احتياجيات خلط شده و جزئيات بر كليات و متغيرات بر ثوابت و احتياجيات بر ضروريات و حتى مستحبات بر واجبات غلبه يافته است؛ ريشه اين مسئله را در كجا جست و جو مىكنيد؟
احمد ريسونى:
غيبت رويكرد مقاصدى و فقدان نگاه فراگير، عامل بسيارى اختلالاتى است كه دامنگير برخى فقها، مفتيان، مبلّغان و متفكران و حتى برخى نظريه پردازان و پيشتازان جنبشهاى اسلامى بوده است. ريشه اين اختلالات، فقدان دو چيز است: فقدان نگره فراگير به اسلام و فقدان نگره مقاصدى.
حقيقت اين است كه همه علوم اسلامى بر اولويتها و موازنهها استوار است. اگر علم عقيده (كلام) را مورد توجه قرار دهيم، آن را بر اولويتها استوار خواهيم يافت، زيرا برخى اولويتها بر برخى ديگر اولويت و تقدم دارند. برخى اصولاند و برخى فروع. در تشريع هم با اصول و فروع مواجهيم. اصول فقه هم به امور قطعى و ثابت و قواعد، نظريهها و اصول ظنى تقسيم مىشود. احكام فقهى هم پلكانى و سلسله مراتبى است.
مقاصد شريعت هم به شكل واضحتر، بر اولويتها استوار است. مقاصد نيز به ضروريات و احتياجيات و تحميلات (تحسينيات) تقسيم مىشود و هيچ فقيه و عالمى در اين نكته ترديد نمىكند كه ضروريت، شأنى والاتر دارند. شاطبى مىگويد: احتياجيات و تحسينيات پيرامون ضروريات مىگردند و خادم آنهايند و اصل و اساس، ضروريات است؛ هر گاه امرى ضرورى با امرى احتياجى تعارض يافت، امر اخيرى فداى اوّلى مىشود و تحسينيات نيز به طريق اولى فداى ضروريات مىشود. مقاصد و مصالح پنج گانه نيز، در رتبه واحدى نيستند و وزن واحدى ندارند، حفظ نفس در مرتبه حفظ دين نيست و حفظ نسل در رتبهاى برابر با رتبه حفظ عقل قرار ندارد.
مبانى روش شناختىِ رويكرد تعليلى مقاصدى در انديشه اسلامى كدام است؟
آغاز دوباره نهضت مقاصدى و تعميق و بارآورى و تثبيت بيشتر آن، نيازمند ظهور و ترويج مجموعهاى از روشها و مبانى روش شناختى و تمركز بر آنها و نگارش پيرامون آنها است. يكى از همين مبانى روش شناختى اين است كه شريعت به لحاظ كلى، مقاصد محور است. اين مسئله تقريباً از مسلمات است، با اين حال بايد مورد تأكيد قرار گيرد تا در هر انديشه، اجتهاد و تشريعى، كارآمدى و حضور بيشترى داشته باشد.
بنابراين، شريعت را بايد به صفت عام، شريعت مقاصد، حكم و مصالح و داراى منطق، اولويتها و اهداف تشريعى لحاظ كنيم. علما از اين مطلب چنين تعبير مىكنند كه شريعت در كليت خود معلّل يا تعليلمند است.
مسئله دوم اين است كه شريعت به كلى - به تعبير شاطبى - براى تأمين منافع پرستندگان در دنيا و آخرت - با هم - وضع شده است. التزام به اين قاعده، معمولاً كمتر است؛ در حالى كه اين قاعده بايد در همه حوزههاى تشريعى و فروع شريعت، حضور و سلطه داشته باشد معناى اين سخن آن است كه پناه جستن به آنچه بسيارى فقها يا برخى نويسندگان در باب مقاصد شريعت بدان پناه جستهاند و ابعاد تشريعى فراوانى را استثنا كرده، آنها را تعبدى و مقصود آن را غير معقول دانستهاند؛ كار شايستهاى نيست. اين كار با قاعده و مبناى روش شناختى نخست هم سازگار نيست، زيرا شريعت به كلى از سوى صاحب و نازل كننده آن و نه به شيوه اجتهادى و عقلى، تعليلمند است. بنا بر اين، در جزئيات، فروع، تفاصيل و حوزههاى شريعت نيز شايسته است كه چنين تعليلى استمرار و تداوم داشته باشد. حوزه عبادات و مقدرات، يعنى احكامى كه در آنها مقادير معينى مشخص شده است، مانند حدود و شمار برخى عبادات مانند روزه و ركوع و سجود و...، از جمله اين حوزه هاست. در تمامى اين موارد بايد اصل را بر تعليلمند بودن و مصلحت محور بودن و فائده دنيوى و اخروى بدانيم، چنان كه اصل در كليت شريعت نيز همين است؛ به عبارت ديگر من سخن بسيارى اصوليان و از جمله شاطبى را كه مىگويند: اصل در عبادات و مقررات عدم تعليل است و در بسيارى احكام كه نتوانستند معقولى را استحصال كنند و به تعبدى بودن آن اعتقاد يافتند، چندان قبول ندارم. چنين نگرهاى با اصل تعليل مندى شريعت منافات دارد؛ زيرا خداى متعال شريعت را چنين تعليل كرده كه مايه رحمت براى انسانها است و در پى صلاح و مصلحت آنان و خارج كردن آنان از تاريكىها و تيرگىها به نور است، پس بر ماست كه با جست و جو، تأمل و انديشيدن در جزئيات شريعت، اثر اينها را بيابيم سخن ابن قيم معروف است كه تمامى شريعت مصلحت، رحمت و حكمت است. چنين سخنى را بايد در تمامى جزئيات شريعت انطباق داد.
در مقابلِ برخى فقها و اصوليان كه تنها در مواردى كه قابل تعليل دنيوى و داراى منفعت روشن مادى باشد، به تعليل روى مىآورند، ما معتقديم كه حتى در امورى كه غيبى يا روحانى ناميده مىشود، بايد تعليل كرد، زيرا تعليل به امور معيشتى محدود نيست؛ از اين رو در تعليل عبادات هم مىگوييم كه عبادات به گونهاى بندگان را نظم و انضباط مىدهد و عملشان را به واجبات تسهيل مىكند و بر انضباط تمرين مىدهد، زيرا انضباط از آداب تمدن است و اكنون هم مىبينيم كه ملتهاى متمدن، ملتهايى هستند كه به طور خودكار و خودخواسته، منضبط هستند و در همه كارهايشان از عبور و مرور گرفته تا انداختن زباله و حفظ محيط زيست، انضباط دارند. در ميان ملل متمدن كنترل و انضباط مستمرى جريان دارد و در عبادات نيز كنترل، انضباط و نظم وجود دارد؛ اگر براى عبادات هيچ تعليلى جز اين وجود نمىداشت، كافى بود تا بگوييم تمام عبادات تعليل مندند. اينكه مردم در روزه يا حج يا نماز نظم و انتظام يابند و هر يك از اين اعمال را به شيوه معينى انجام دهند، به معناى نظم، تمدن و ترقى است.
برخى علما اثبات اين مقاصد را به راههاى تنگ و محدودى منحصر مىدانند و برخى ديگر، همه راهها را گشوده مىدانند. رويكرد نخست ما را از شمارى راههاى منجر به توليد و كشف مقاصد محروم مىكند و راه كشف و اثبات مقاصد را مثلاً منحصر به استقرا مىداند و برخى ديگر در رويكردى متفاوت، راه اثبات مقاصد را چنان گسترده و متعدد مىداند كه از چارچوب علمى بيرون مىرود و مقاصد را حتى از راه حدس، تخمين، ذوق استحسانى، حسّ درونى و نظر شخصى قابل اثبات مىشمارد.
به اعتقاد من، بايد به طور كامل همه راههاى علمى را بپيماييم؛ به عبارت ديگر، مىتوان از همه راههاى اثبات علمى معمول و متداول در تمامى علوم، حتى روش تجربه بهره گرفت. تجربهاى كه شاطبى بدان تكيه مىكند و آن را از راههاى كشف مقاصد شريعت مىشمارد، نظر افكندن به نتايج و به تعبير وى، توجه به مسببّات است، زيرا زمانى كه به حكمى شرعى توجه مىكنيم و همواره يا غالباً و در وضع طبيعى، نتايج مثبتى را بر آن مترتب ببينيم، قطع مىيابيم كه تحقق اين نتايج از مقاصد و اهداف شارع است؛ براى مثال وقتى شارع به ازدواج دستور مىدهد و بدان ترغيب مىكند و به آسانگيرى در امر ازدواج سفارش مىكند، ما مىدانيم كه ازدواج به چه چيزى منتهى مىشود، بنا بر اين، هر چيزى كه ازدواج بدان منتهى شود از مقاصد شريعت است. ما اين امر را چگونه در مىيابيم؟ از راه نظر، تجربه و مشاهده زمانى كه شارع ما را به چيزى امر يا از چيزى نهى مىكند، به نتايجى مىنگريم كه در حقيقت هدف و مقصد شارع از آن امر يا نهى است. چنين روشى را تنها شاطبى پرورده و براى آن مبناپردازى كرده است.
هم چنين در مطالعات اقتصادى، اجتماعى و علمى، هرچه با ابزارهاى علمى و آمارى كشف و اثبات شود، بايد در كار شناخت مقاصد شريعت مورد استفاده قرار گيرد. در باب روشهاى تعليل نيز كه متمركز بر مقاصد جزئى است، بايد راههاى ياد شده را پيمود، زيرا كشف مقاصد شريعت نيازمند توسعه راهها به مدد ابزارهاى روش شناختى است؛ البته نبايد راه را چنان باز كرد كه هر كسى هر چه خواست، در باب مقاصد شريعت بگويد.
از مبانى ديگر روش شناختى براى مقاصد شريعت كه به توسعه انديشه مقاصدى مىانجامد، تفكيك ميان مقاصد و وسائل است. اين مسئله بسيار مهمى است، زيرا بسيارى كسانى كه در احكام شريعت مقاصد و وسائل را از هم تفكيك نمىكنند، مقاصد را با وسائل اشتباه مىگيرند و آن را به جاى اين مىنشانند و از شأن مقاصد مىكاهند و گاه نيز عكس اين كار را انجام مىدهند و وسائل و ابزارها را به جاى مقاصد و اهداف مىنشانند و جايگاهى بيشتر از استحقاقش بدان مىبخشند و تقديسش مىكنند و با تمسك به ابزارها، و اهداف و مقاصد شارع را تعطيل مىكنند.
در اينجا مىتوانم از برخى علمايى كه به اين مسئله توجه كردهاند، نام ببرم. در پيشاپيش آنان شهاب الدين قرافى است كه به تفكيك مقاصد از ابزارها توجه داده و تبيين كرده كه مقاصد چيزى است كه شارع اراده كرده و از پرستندگان خود خواسته است، تا از پس انجام تكاليف و اعمالشان، تحقق آن اهداف را دنبال كنند و اينها مقصد و مقصود لذاته هستند. احكام ديگرى هم در شرع داريم كه مقصود لذاته نيستند، بلكه ابزارها، وسيلهها و واسطهها هستند و از اهميت كمترى برخوردارند. و بايد به تناسب تحقق اهداف و مقاصد، منعطف و قابل تعديل و سازوارى باشند.
امر ثابت همان مقصد و هدف است و ابزارها و وسايل، پيرامون آن اهداف و مقاصد دور مىزنند. مثالهاى فراوانى در اين باب مىتوان ذكر كرد؛ براى مثال در آيه »واعدّوا لهممااستطعتم من قوة و من رباط الخيل«، اسبهاى آماده در حكم ابزارها هستند، نه مقاصد؛ يعنى آماده كردن اسب مقصود لذاته نيست و اسب جنگى ارزش ذاتى يا تعبدى ندارد، بلكه به اندازه استفاده و كارآمدى ابزارى به نام اسب در اقدامات دفاعى مورد توجه است و ممكن است در زمانى مانند زمان ما اصلاً هيچ نيازى به اسب نباشد، زيرا مقصود اصلى از تهيه ساز و برگ، پرورش اسب نيست، بلكه حفظ آمادگى، مقصد و هدف است؛ از اين رو نبايد ابزار را به جاى هدف نشاند.
به رغم تبلور انديشه مقاصدى از قرنها پيش در برخى تأليفات اصولى و فقهى، اهتمام شايستهاى به آن نشده و اين نگره جايگاه مناسبى را به عنوان علمى مستقل در كنار اصول فقه نيافته است. غيبت انديشه مقاصدى چه تأثيرى در عقيم سازى تكامل فقه و اصول داشته است؟
دكتر احمد ريسونى:
مايه تأسف است كه رويكرد مقاصد شريعت در عصرهاى شكوفايىاش تا اندازه زيادى از فقه و به طريق اولى اصول فقه دور بوده است؛ در حالى كه كاركرد مقاصد و كاركرد اصول فقه اگر نگوييم يكى است حداقل بايد بگوييم متداخل است.
از اين رو رشد و سر برآوردن مقاصد در عزلت از فقه و اصول فقه، و سپس اختفاى آن، مانع شكلگيرى علمى مقاصدى در پايان كار گرديد؛ يعنى مقاصد حقيقىاى كه سمت و سوى فقه و اصول فقه بايد بدان باشد و زندگى و انديشه مسلمانان بر اساس آن مقاصد انضباط يافته و قوانين بر اساس آن مقاصد علمى مىشدند، به تدريج رخ پوشيدند و در اصول فقه افول كردند تا علم مقاصد رفته رفته به علمى نظرى، انتزاعى و منطقى تبديل شود.
علم اصول فقه هم با از دست دادن حس مقاصدى و اهداف مقاصدى، به علمى تجريدى مبدل گشت؛ از اين رو مورد تهاجم مباحث كلامى و منطقى قرار گرفت و منطق يونانى و مباحث لغوى و زبانى اضافى و بىفائده وارد آن شد. به همين دليل امام شاطبى كه خود از مجددان علم اصول فقه است، در آغاز كتاب »الموافقات« مىنويسد: هر مسئله اصولى كه به عمل معطوف نباشد، بىفائده و بىارزش است. البته وى قدرت تغيير واقعيت را نداشت، زيرا علم اصول فقه به تجريد و انتزاع گراييد و كار به جايى رسيد كه همسايه علم كلام شد.
در فقه نيز گرايش مقاصدى رو به ضعف نهاد و در نتيجه به علمى مشابه حقوق تبديل شد؛ در حالى كه ميان حقوق و فقه تفاوت بسيار است؛ چنين تفاوتى نيز لازم هست، زيرا قانون شكل گرا است و هدف آن هدايت مردم و به سعادت رساندن آنها نيست. كار قانون تنها نظم دادن و كنترل روابط است. كار فقه نيز نظم دادن به روابط است و از اين نظر بعدى حقوقى دارد؛ ولى از عقيده و آخرت و ايمان و تربيت انسان جدا و گسسته نيست؛ از اين رو فقه داراى اهدافى است كه در حقوق نيست. اما فقه زمانى كه به قانون اجرائى و جارى تبديل شود و بسيارى فقها در دربار خلفا به مقام قضاوت و افتاى رسمى دست يافتند و به تنظيم زندگى مردم و پاسخ گويى به اشكالات پرداختند، چندان در اين ابعاد حقوقى غوطه ور شد كه مقاصد تربيتى و تعليمى شريعت را از ياد برد و اين هم، از نتايج افول روح مقاصدى از نگره فقهى است.
شكلگيرى فقه الحيل يا حيلههاى فقهى را چگونه ارزيابى مىكنيد آيا با وجود تصريح قرآن كريم بر اينكه شريعت اسلامى بر آسانى، تخفيف، عفو و رحمت استوار است و هدف اين شريعت رها سازى انسان از غل و زنجير شريعتهاى گذشته، مانند شريعت بنىاسرائيل است، نيازى به اين حيله انديشىهاى فقهى وجود دارد؟ آيا اين انديشه فقهى با روح شريعت تطابق دارد؟
محمّد مهدى شمس الدين:
مسئله حيلههاى شرعى در استنباط فقهى و تطبيق فقهى، از پيچيدهترين مسائل در فقه اسلامى است. علت اساسى اين پديده يا كنش، تعارض ميان نص و واقعيت است. به نظر من مرزهاى نص ممكن است به دو شيوه در نورديده شود: شيوه نخست كه شيوه درستى است و نمىتوان آن را حيله شرعى نام نهاد و حقيقتاً مخالفتى با نص دينى ندارد، بلكه نتيجه تغيير وضعيت موضوع به لحاظ واقعى و عينى است. حكم امام خمينى(ره) درباره شطرنج را مىتوان از اين قبيل برشمرد، زيرا ايشان شطرنج را در دوران ما به لحاظ موضوعى خارج از روايت ناهى دانستهاند. چنين چيزى نتيجه رشد طبيعى اجتهاد فقهى است و در نتيجه تحول و دگرگونى موضوع واقعى يا برخى قيود و مؤلفههاى آن در زندگى عمومى، حكم كلى آن هم عوض مىشود. چنين كارى درست است و بايد از سويى حلقههاى تاريخى نصوص مورد مطالعه دقيق قرار گيرد و از سوى ديگر، رابطه نص با واقعيت زندهاى كه در ظرف زمانى صدور آن جريان داشته است و مؤلفههاى موضوع شرعى كه نص بر آن حكم كرده است، مورد مطالعه دقيق قرار گيرد.
اما شيوه دوم كه همان حيله انديشىهاى فقهى و شرعى است، در حقيقت اقدامى فردى و شخصى در مسائل خاصى است كه فرد با تطبيق و عمل شكلى به نص، از اصل خواسته شرع شانه خالى مىكند و در نتيجه تمايلات و خواستههاى منفعت طلبانه يا خروج از بن بستى كه شخص حيله انديش آن را فرض مىكند و تقواى دينى يا حكم شرعى به طور طبيعى اجازه گشودن آن بن بست را نمىدهد، پديد مىآيد؛ يعنى شخص حيله انديش، براى خروج از اين وضع، صورتكى شرعى، شكلى تدارك مىبيند. من فكر نمىكنم، منشأ پيدايش حيلههاى شرعى، دست يافتن به احكام ترخيصى به هدف نفى عسر و حرج ناشى از عمل به احكام شرعى باشد. به اعتقاد من براى دفع هر چه كه عنوان منشأ عسر و حرج بودن بر آن صدق مىكند، ساز و كارهايى در شريعت اسلام تدارك شده است و نمىتوان هر گونه ساز دارى و همسازى فقهى با موضعى ناشى از اعمال قاعده نفى عسر و حرج را حيله شرعى ناميد، بلكه چنين موضع فقهى ناشى از طبيعت شريعت است؛ و نه حيله انديشى در شريعت از راه بر ساختن عناوين شكلى و... .
ادله نفى عسر و حرج در كتاب و سنت به روشنى آمده است: »و ما جعل عليكم فى الدين من حرج«؛ و براى شما هيچ گونه دشوارىاى در دين قرار نداده است (حج / ٧٨) »و ما يريد اللَّه ليجعل عليكم من حرج«؛ و خدا نمىخواهد هيچ دشوارىاى بر شما قرار دهد (مائده / ٦)، »يريد اللَّه بكم اليسر و لايريد بكم العسر«، خدا براى شما اسانى خواسته و براى شما دشوارى نخواسته است (بقره/ ١٨٥).
اين ادله كه در سنت مطهر نيز مشابه آن آمده است، به نظر ما از قواعد مرجعى در شريعت است. اين ادله به نظر من، قابل تقييد و تخصيص نيست؛ هر چند مشهور فقها بر آنند كه ادله عسر و حرج همانند ديگر عمومات و اطلاقات، قابل تخصيص و تقييدند. من نظر آنان را نمىپذيرم: يكى از عوامل شكلگيرى جريان فقه الحيل، عدم ملاحظه ابعاد كلى و فراگير شريعت و ملاحظه شكل جزئى و بهانه انديشى براى شانه خالى كردن از حكم شرع است؛ ولى به اين كار توجه نمىكنند كه اگر يك حيله شرعى را در فلان مسئله به همه مكلفان پيشنهاد كنيم و همه آنان آن حيله را به كار گيرند، ديگر چيزى از شريعت باقى نمىماند؟!
روند تاريخى رويكرد مقاصدى را در انديشه فقهى سنى چگونه ارزيابى مىكنيد و مهمترين تحولاتى كه در اين روند قابل ملاحظه است، كدام است و تلاش شاطبى و ابن عاشور در كجاى اين روند قرار مىگيرد؟
طه جابر العلوانى:
شرايع پيش از اسلام، دچار دشوارى و غل و زنجيرها شدند و برخى احكامشان به قيودى آميخته شد كه عناد و لجاجت آن امتها و گردنكشىاشان بر پيامبران - تا درجه قتل - و شانه خالى كردن دائمى شان از التزام به شرائعشان، توجيهگر اين آميختگى است. در نتيجه براى مجازات و تأديب آن امتها، گاه حلالهايى بر ايشان حرام شد و گاه شديدترين شكل تكليف متوجهشان گرديد، چرا كه آنان از عمل به تكليف آسان سرباز مىزدند، به همين دليل تكليف سنگينتر كه موجب حرج و سختىاشان بود، متوجهشان مىشد. با نظر به شريعت بنىاسرائيل (يهود) نمونههاى فراوانى از اين دست مىيابيم. قرآن مجيد وضعشان را چنين توضيح مىدهد: »فبظلم من الذين هادوا حرّمنا عليهم طيبات احلت لهم و بصدّهم عن سبيل اللَّه كثيراً و اخذهم الربا و قد نهوا عنه«، پس به دليل ظلمى كه يهوديان مرتكب شدند و به سبب منع فراوانشان از راه خدا و گرفتن ربا - كه از آن نهى شده بودند - (برخى) پاكيزههايى را كه برايشان حلال بود، بر آنان حرام گردانيديم (نساء/ ١٦١).
از اين رو حضرت مسيح(ع) براى تشويق آنان به ايمان آوردن به او و پيروى از رسالت او به آنان مىگويد: »ولا حلّ لكم بعض الذى حرّم عليكم«؛ تا برخى از آنچه بر شما حرام شده است، براى شما حلال كنم (آل عمران/ ٥٠). شايد علت سختگيرى بر يهود تجاهلشان نسبت به معجزات حسى فراوانى بوده كه پيامبرانشان در پاسخ به تقاضاهايشان عرضه مىكردند؛ ولى آنان به وعده مؤكد خود به پيامبرانشان كه در صورت نشان دادن معجزه ايمان خواهند آورد، وفا نمىكردند وقتى اين قوم در برابر آن همه معجزه حسى مانند فرود آمدن سفرههاى آسمانى، شكافته شدن راه خشكى در دريا، و غرق شدن فرعون و سربازانش، هم چنان به انكار و روى گردانى خود ادامه دادند، ديگر عجيب نيست كه بر آنان تكاليف شاق بار شود و در صورت ارتكاب گناه و مخالفت با حكم شريعت، مجازات شديدى برايشان وضع گردد.
اما شريعت اسلام از آغاز اعلام كرد كه غلها، زنجيرها و حرجها را برداشته است و به حليت طيبات (پاكيزهها) و تحريم خبائث (ناپاكىها) ملتزم است و به اين شيوه از شرايع پيش از خود ممتاز گشت و راهى متفاوت را پيمود. اسلام اعلام كرد كه شريعتش دو منبع دارد: وحى و اجتهاد؛ از اين رو در شريعت اسلام عقل، سمع، رأى و شرع همراهاند تا با هم قواعد و اركان شريعت را پىريزى كنند. اگر وحى »فتنه دين« را آورده است، دستاورد اجتهاد نيز فقه تدين است.
از اينجا شايد از تعبير »منكم« در آيه شريفه »ولكل جعلنا منكم شرعة و منهاجاً«، و براى هر يك از شما شريعت و روشى قرار داديم (مائده/٤٨)، چنين دريابيم كه شريعت و منهاج از بيرون نيامده است، بلكه از خودتان است و شما سهم بزرگى در تبلور آن داريد. بنا بر اين، شما در شريعت صرفاً محكوم و مورد حكم نيستيد، بلكه از خلال نقشى كه در فهم ارزشها داريد و آن ارزشها را بر اعمال و حوادث تطبيق مىدهيد، حاكم هم هستيد. از اين حيث ايده تعبد به معناى نامعقول بودن احكام و عبادات از ديدگاه دين، در اسلام جايى ندارد و در ميان مسلمانان هم پذيرفته نيست؛ از اين رو رويكرد مقاصدى، رويكردى ثابت و اصيل در شريعت خاتم است، بلكه يكى از ويژگىهاى اين شريعت است كه كسى كه اندك دركى از اين شريعت دارد، نمىتواند نسبت به آن تجاهل ورزد.
در مورد جايگاه نظرى مقاصد شريعت، نخست بايد گفت كه اصل تعليل در احكام و افعال الهى نخستين منبع نظرى مقاصد شريعت است. در آيات قرآن به روشنى خلقت انسانها و بعثت پيامبران و بسيارى احكام شرعى تعليل شده است: »و ما خلقت الجن و الانس الاّ ليعبدون«(ذاريات / ٥٦) و »رسلاً مبشرين و مندرين لئلا يكون للناس على اللَّه حجة بعد الرسل« (نساء/ ١٦٥). پيامبر خدا(ص) و اهل بيتش اين امر را درك كرده و همين مسير و روش را مىپيمودند و اجتهادات صحابه و روشهاى استنباطىاشان نشان مىدهد كه غالب آراى آنها مبتنى و تعليل شده به مصلحت يا دفع مفسده و مانند آن يا توقف عمل به حكم به دليل زوال علت آن بوده است؛ با اين حال اصوليان در بحث تعليل نصوص شارع، رويكردهاى متفاوتى داشتهاند كه به اختصار ذكر مىكنم:
١ - اصل، عدم تعليل است؛ مگر آنكه دليلى بر خلاف آن باشد.
٢ - اصل، تعليل به هر وصفى است كه شايسته افزودن حكم به آن باشد؛ مگر آنكه مانعى در برخى از آنها باشد.
٣ - اصل، تعليل به وصف است؛ اما بايد دليلى باشد كه اوصافى را كه شايسته تعليل اند، از آن دسته كه شايسته تعليل نيستند، تميز دهد.
٤ - اصل در نصوص، تعبد است و نه تعليل.
اصطلاح تعليل، به عنوان اصطلاحى اصولى در دوره مذهب گرايى فقهى، به شكلى واضح ظهور و رواج يافت. مباحث اصولى امام شافعى در واداشتن علما به بحث در تعليل و تأمين در ماهيت آن و كار براى ضبط و تحديد قواعد و شيوههاى تعليل مؤثر بوده است.
خلاصه آراى علماى صحابه و تابعان و علماى پس از آنان اين است كه احكام شرع به جلب مصالح و منافع دنيوى و اخروى بندگان و دفع همه انواع مفاسد از آنان معلّل است. چه آن دسته از مصالح و مفاسدى كه معقول و قابل درك عقلانى باشد و چه نباشد. تنها ظاهريه خلاف اين سخن را مىگويند.
براى تبلور و شفافيت انديشه مقاصدى، بايد شمارى از مبادى و اصول اساسى به عنوان خاستگاه اين انديشه مورد توجه قرار گيرد. اين اصول اساسى عبارت است: عهد، استخلاف، امانت، ابتلاء و تسخير. اصل عهد، همان عهدى است كه ميان خدا و انسان در عالم ذرّ بسته شد: »و اذ اخذ ربك من بنىآدم من ظهورهم ذرّيتهم« (اعراف/ ١٧٢). براى تحقيق اختيار و اراده آزاد، انسان امانت دار امانتى الهى است: »انا عرضنا الامانة على السماوات والارض و الجبال فابين ان يحملنها و حملها الانسان« (احزاب/ ٧٢) اين امانت همان تكليف است. مبدأ ابتلا هم بر دو ركن عهد و امانت دارى بنا شده است: »الذى خلق الموت والحياة ليبلوكم« پس از اين سه ركن، استخلاف قرار دارد كه بر اساس آن انسان خليفه خدا در روى زمين است: »و اذ قال ربك للملائكة انى جاعل فى الارض خليفه« (بقره/ ٣٠). پس از اين است كه اصل تسخير قرار دارد: »و سخر لكم ما فى السماوات و الارض جميعاً« (بقره/ ٢٦) هر چه در آسمانها و زمين است، مسخر انسان قرار داده شده است.
در تداوم نعمت تعليم اسما به آدم، پيامبران حامل وحى الهى مبعوث شدند تا انسان را در جهت دهى كارهايش به سوى ارزشهايى كه مقاصد عاليه استخلاف هستند، كمك كنند. اين مقاصد عاليه سه گانه و ارزشهاى اساسى بزرگ عبارت است: توحيد، تزكيه و عمران (آبادانى). اين مقاصد سه گانه براى هر زمان و مكانى شايستهاند تا معيار ساير اعمال انسانى باشند.
درباره مبانى اين مقاصد سه گانه بايد گفت كه خداوند سبحان آفريدگار هستى و انسان و زندگى است و انسان را در زمين به خلافت برگزيده، وظيفه آبادانى جهان را به انسان سپرده است و هر چه در روى زمين جريان مىيابد، حاصل اين رابطه ميان خداى واگذارنده خلافت و انسان پذيرنده خلافت و هستى مسخر شده براى انسان است. توحيد، نماد حق خدا بر انسانها است و بىآن هيچ يك از اهداف تحقق نمىيابد و تزكيه مهمترين عنصر تأمين شايستگى براى انسان است و بىتزكيه، انسان، شايستگى خلافت و عمران را نخواهد داشت. پس از تزكيه نوبت به آبادانى مىرسد كه خدا از انسان خواسته است تا به آبادانى زمين بپردازد.