پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣ - مشروطيت و چالش عدالت - کيخا نجمه
مشروطيت و چالش عدالت
کيخا نجمه
نهضت مشروطيت ايران، با ابعادى چون آگاهى، سازماندهى، تعلّق به عرصه عمومى، و غير رسمى و هدفدار بودن، يك جنبش به شمار مىرود. اين جنبش با هدف تغييراتى در وضع موجود پديد آمد كه مهمترين آن، خواست عمومى در كاهش ظلم و رفع تبعيض در رفتار حكومت، نسبت به انجام محاكمات، اخذ ماليات و... بود. در اين نوشته، مفهوم عدالت، با وجود برداشتهاى متفاوت از مصاديق آن، به عنوان خواسته محورى و اساسى مردم در طول اين نهضت ناتمام شناخته مى شود. دليل اين مسئله، در علل ساختارى و غيرساختارى شكلگيرى اين جنبش قابل جست و جو است كه در اينجا مجال پرداختن بدان نيست.
در آغاز جنبش مشروطيت شرايط به گونهاى بود كه مردم وضعيت موجود را عين بىعدالتى مىدانستند، زيرا نه در ديوانخانههاى دولتى، بىطرفى و انصاف رعايت مىشد و نه پناهگاهى براى احقاق حقوق مردم وجود داشت. مأموران دولتى نيز ظلم و ستم فراوان روا مىداشتند. ساختار سياسى، اقتصادى و فرهنگى جامعه به گونهاى بود كه مردم را تحت ظلم و اجحاف قرار مىداد؛ حقوق آنان ضايع مىشد؛ تبعيضهاى گسترده صورت مىگرفت و مالياتهاى سنگين از مردم اخذ مىشد كه توان پرداخت آن و گذران زندگى خود را نداشتند. به همين دليل، شعار اوليه مردم و خواسته نخست آنها، تأسيس عدالتخانه بود.
عدالتخانه، تنها شامل يك دادگاه بىطرف نبود، بلكه خواست مردم، انتخاب افرادى از اصناف مختلف جامعه و وضع قانون از سوى آنان بود تا قدرت دولتى تا اندازهاى تحديد گردد و بر آن نظارت شود تا به اين وسيله، كمى از ستم بر مردم كاسته شود؛ اين هم خواسته مردم بود و هم خواست علما و روحانيون. پس از طرح مشروطيت نيز اين خواسته پابرجا بود، زيرا هدف همه مشروطه طلبان، تأسيس مجلس و وضع قوانينى براى كاهش ظلم و از ميان برداشتن استبداد بود تا پادشاه، حاكم مطلق نباشد و با قواعد و قوانينى، مهار و كنترل شود؛ اما از آنجا كه مشروطهطلبان، مفاهيم و اصطلاحات مشروطه اروپايى را بىتوجه به بافت و ساختار بومى ايران مطرح مىكردند، به دليل عدم آشنايى مردم با بسيارى از آن مفاهيم، استقبال گرمى از آنها به عمل نيامد، بلكه موجب چند دستگى در ميان هواداران اوليه جنبش گرديد. در اينجا به چند دستگىها در باب عدالت مىپردازيم.
در طى مناقشات و مباحث، مفهوم »برابرى«، به همراه واژههايى چون پارلمان، قانون و آزادى وارد ايران شد. واژه برابرى، گرچه در ادبيات ما وجود داشت و تحت عنوان مساوات در احكام شرعى مطرح بود، اما با آن تفاوتهايى داشت؛ اين واژه به معناى برابرى در مقابل قوانين مجلس بود، در حالى كه پيشتر، قانونى جز قانون شرع، وجود نداشت و در قانون شرع نيز حكم هر دستهاى از افراد، مطابق احوال آنها بيان شده بود. در بحث عدالتخانه نيز، گرچه سخن از برابرى افراد ملت و رفع تبعيض به ميان آمده بود؛ اما منظور از اين برابرى در ديوانخانههاى دولتى و بين افراد مختلف، در مقابل قاضى بود. از طرفى نيز قدرت سلطنت تا اندازهاى محدودتر مىشد.
در اين اوضاع، ميان علما و روشنفكران و نيز ميان خود علما اختلافاتى پديدار شد. روشنفكران اغلب طرفدار مشروطه و برابرى، به مفهوم غربى آن بودند؛ اما ميان علما چند نگرش وجود داشت: برخى جانب روشنفكران را گرفتند؛ برخى برابرى به مفهوم غربى آن را قبول نداشتند و برخى به جمع ميان اين دو معتقد بودند؛ يعنى برابرى در برابر قانون را با برابرى مندرج در شرع مطابقت مىدادند و اعلام مىكردند كه ميان آنها تضادى وجود ندارد. نمىتوان اختلافات ميان علما بر سر مفاهيم وارده و جديد را علت و عامل مخالفت اين دسته علما با عدالت بدانيم. عدالت تنها شامل برابرى نمىشود، بلكه برابرى بخشى از عدالت است.
براى فهم بهتر مطلب، به اختلاف نظر دو تن از برجستهترين علماى آن دوران، يعنى آيت الله نائينى و آيت الله شيخ فضلالله، نورى در باب برابرى اشاره مىكنم. شيخ فضل الله نورى مى نويسد:
»در بدايت امر و اول تأسيس اين اساس، شهرتها و جلوهها در انظار عامه مسلمانان دارند كه مقصود از تشكيل اين مجلس، رفع ظلم و تعديات حكام و ولات و اجراى احكام شرعيه و اعطاى كلمه حقه اسلاميه و انهدام استبداد و شهوات نفسانيه دولت و تسويه حدود و حقوق مسلمانان و اوامر و نواهى شرعيه و انتظامات كليه است.«
وى سپس در باب برابرى، به مخالفت با آن پرداخته، علت آن را ناهمخوانى آن با قوانين اسلام دانسته است:
"در احكام اسلام، چه مقدار تفاوت گذاشت بين موضوعات مكلفين در عبادات و معاملات و تجارات و سياسات از بالغ و غير بالغ و مميز و غير مميز و عاقل و مجنون و صحيح و مريض و مختار و مضطر و راضى و مكره و اصيل و مرتد و مرتد ملى و فطرى و غيرها ممالايخفى على الفقيه الماهر، مثلاً كفار ذمى احكام خاصه دارند در مناكحات آنها بإ؛ سّّ مسلمانان... و نيز در باب مواريث، كفر يكى از موانع ارث است... و نيز مرتد، احكام خاصه مسلمين دارد. تمام اين خرافات براى هدم اساس دين و اضمحلال شريعت سيدالمرسلين بوده... و إلاّ نشر عدالت محتاج به اين ترتيبات نيست... لزوم عدل عقلاً و شرعاً ظاهر است لكن كلامى كه هست در تميز مصداق است...".
اما سؤال اين است كه چرا شيخ فضلاللَّه نورى، پس از دريافت پاسخ نامه خود و چند تن ديگر از مجلس، باز هم به مخالفت با برابرى و مشروطه ادامه داد؟ وى به همراه آيت اللَّه بهبهانى و آيت اللَّه طباطبايى، در سىام شعبان ١٣٢٥، طى نامهاى از مجلس شوراى ملى پرسيد كه معناى مشروطيت چيست و حدود مداخله مجلس تا كجاست؟ آيا قوانين مجلس مىتواند با قواعد شرعيه مخالف باشد يا خير؟ مجلس در پاسخ وى، مشروطيت را به معناى حفظ حقوق ملت، تحديد حدود سلطنت و تعيين تكاليف كارگزاران دولت معنا كرد كه حدود آن »اصلاح امور دولتى و تنظيم مصالح مملكت و رفع ظلم و تعدى، و نشر عدل و تصحيح دواير وزارتخانههاست و دخالت در احكام شرعيه و حدود الهيه كه به هيچ وجه قابل تغيير نيست، از وظيفه اين مجلس خارج است... و قوانين موضوعه در اين مجلس با قواعد شرعيه مخالف نبوده و نخواهد بود...«؛ اما شيخ فضلاللَّه باز هم مخالفت كرد.
درباره اين مخالفت مىتوان دلايل متفاوتى طرح كرد؛ براى مثال مىتوان گفت: شيخ فضلاللَّه در واقعيت امر چيز ديگرى مىديد كه اين ديدگاه از نوشتههاى او نيز به دست مىآيد. با وجود پاسخ فوق، او رعايت نشدن احكام اسلام، هتك حرمت مسلمانان و احكام اسلام را در جامعه مشاهده كرده بود. او مشاهده مىكرد، افرادى كه تا ديروز به قول خودش »لامذهب« و بىدين بودند، امروز پرچم ديندارى و اجراى عدالت در دست گرفتهاند: »آخر مقبول كدام احمق است كه كفر حامى اسلام شود و ملكم نصارا حامى اسلام باشد؟... بلى حمايت عدل به معناى مساوات و حريت را كه قوام حقيقت ظلم به اين دو امر است، خواهد نمود«.
بنابراين مىتوان گفت: شيخ فضلاللَّه به مشروطيت و مجلسيان بدبين شده بود؛ از اينرو حرفهاى آنها تأثيرى در عقيده او نداشت؛ از طرفى، عدهاى نيز سعى مىكردند كه به شيوههاى ديگر، دلايل مخالفت شيخ با مشروطه را توجيه كنند؛ براى مثال حسين آباديان، دليل مخالفت شيخ فضلاللَّه را در انديشههاى اخبارى گرايانه وى مىداند. برخى نيز او را در تئورى اصولى و در عمل اخبارى دانستهاند. مخالفت با آراى شيخ فضلاللَّه، به ويژه در مقايسه با آراى نائينى صورت مىگيرد؛ از اينرو نتيجهگيرى از انديشه و عمل شيخ فضلاللَّه، در خصوص برابرى را پس از ذكر انديشه نائينى در باب عدالت ارائه خواهيم كرد.
آيت اللَّه نائينى، در كتاب تنبيه الامه و تنزيه المله، مىكوشد با تكيه بر مفاهيم اصولى و فقهى اسلام، مفاهيمى چون آزادى و برابرى را موافق با احكام و قوانين اسلام نشان دهد. از نظر وى، مفاهيمى چون برابرى، در اسلام نيز وجود دارند و امورى جديد به شمار نمىروند. در اين راستا، مصاديقى از برابرى در حقوق، احكام و مجازات را از صدر اسلام ذكر مىكند و عادل بودن سلطنت و حفظ آن را منوط به مساوات آحاد ملت با همديگر و با شخص والى در جميع نوعيات مىداند. او برابرى در مقابل قانون را مىپذيرد، زيرا قانون اساسى را »فقط براى ضبط رفتار متصديان و تحديد استيلا و تعيين وظايف آنان و تشخيص وظايف نوعيه، لازمة الاقامه مىداند كه... اصلاً به تكاليف تعبديه يا توصليه و احكام معاملات و مناكحات و ساير ابواب عقود، ايقاعات ، مواريث، قصاص و ديات... از آنچه مرجع در آن رسائل عمليه و فتاواى مجتهدين و متابعتش هم موكول به ديانت مسلمانان و خارج از وظايف متصديان و هيئت مبعوثان است، مداخله ربطى ندارد و نه به وظايف حكومت شرعيه و تفصيل موارد حكم«.
نائينى سپس به بيان نظر خود در خصوص مساوات مىپردازد. هر حكمى كه بر هر موضوع و عنوانى به صورت قانونى و بر وجه كليت مرتب شده باشد، در مرحله اجرا نسبت به مصاديق و افرادش بالسويه و بدون تفاوت مجرى شود، جهات شخصيه و افاضات خاصه رأساً غير ملحوظ و اختيار وضع و رفع و اغماض و عفو از هر كس مسلوب است و ابواب تخلف و رشوهگيرى و دلبخواهانه حكمرانى كردن به كلى مسدود است. از آنچه بين العموم مشترك و به فرقه خاصى اختصاص ندارد، به طور عموم مجرى شود.
نائينى ميان مساوات در برابر قانون و احكام شرعى كه براى هر قشر و گروه و عنوان خاصى در اجتماع، جداگانه وضع شده، تزاحمى نمىبيند. مقصود او از قانون حكمى است كه بر هر موضوع و عنوانى به طور كلى وضع شده است و خود نيز قيد كرده كه اين برابرى در مورد چيزى است كه بين العموم مشترك است و برعموم افراد اجرا مىشود. البته اجراى قانون مجلس، مداخلهاى با قوانين شرع پيدا نمىكند، زيرا حوزه عمل آنها از هم جداست. شرع حيطه امور دينى را شامل مىشود و قوانين عرف محدود ساختن رفتار مسئولان و مناصب و فرمانروايان را.
اين دو فقيه، در باب حكومت و انواع پذيرفته شده آن از نظر شرع نيز با يك ديگر اختلافاتى دارند و شايد يكى از علل اختلاف آنها براى پذيرش برابرى، همين نكته باشد، زيرا نائينى گرچه حكومت مشروطه را نيز غصبى مىداند (غصب مقام امام معصومعليه السلام)، اما از باب كاهش ظلم به مردم و خدا، آن را مىپذيرد؛ از اين رو ساير متعلقات آن مثل قانون و مجلس را نيز قبول مىكند. اما شيخ فضلاللَّه نورى چنين ديدگاهى ندارد و حكومت شرعى در زمان غيبت را جايز نمىشمرد و بر دوام سلطنت تأكيد مىورزد و مشروطه، قانون و برابرى را نمىپذيرد. نورى از ابتداى قيام عدالتخانه مىخواست كه در آن، فقط بر قدرت سلطنتى تا اندازهاى كنترل صورت مىگرفت و احكام و قوانين شرع، مانند گذشته حاكم مىماندند؛ اما در مشروطه، قوانين ديگرى نيز وارد مىشوند كه مورد قبول نورى نبودند.
از آنجا كه موضوعاتى چون مشروطه و قانون، از غرب به ايران آمده بود و در غرب نيز حكومتها سكولار بودند، نورى بر اين گمان بود كه اين مفاهيم و تشكيلات، با توجه به اينكه در ايران، مذهب نقش اساسى در حكومت و زندگى مردم ايفا مىكند، مناسب جامعه مسلمان ايران نيست.
آيت اللَّه نائينى به خوبى اين مفاهيم را با موازين شرعى پيوند داده بود و از اصطلاحات اصولى، همچون عمل به قدر مقدور و مقدمه واجب، احكام اوليه و ثانويه در دفاع از قانونگذارى بشرى بهره برده بود و با استفاده از مستنداتى چون، پيروى از اجماع عقلا در مسائل عرفى، مشروعيت تأويل به اكثريت آرا را در مسائل عرفى نتيجه گرفته بود.
به هر حال مىتوان گفت: با وجود تفاوت دو ديدگاه فوق، هر دو در لزوم اجراى عدالت مشترك بودند و علت طرفدارى هر دو فقيه از مشروطيت، كاهش ظلم و تحقق عدالت بود. اين مسئله با توجه به خواست اساسى مردم در تأسيس عدالتخانه، از نقش عدالت خواهى مردم در جنبش مشروطيت، به خوبى رازگشايى مىكند.