پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٦ - نگرش سيستمى در تحليل ايمان دينى - خاکی قراملکی محمدرضا
نگرش سيستمى در تحليل ايمان دينى
خاکی قراملکی محمدرضا
ب: رويكرد معتزله در تعريف ايمان:
آنچه از معتزله نسبت به حقيقت ايمان، مشهور است. عبارت از عمل به تكليف و وظيفه است. به اعتقاد پيروان اين نظريه، ايمان چيزى جز عمل به تكليف نيست.به اعتقاد معتزله انسان در طبيعت، خود موجود مكلف و موظّفى است. لذا آن خطاب نخستينى كه انسان رابه حسن وقبح عقلى افعال خود فرا مىخواند، از جانب عقل آدمى است.نه ازجانب پيامبران به عنوان شارع. آنچه شرع نسبت به اصول كلى و واجبات و محرمات مىگويد تأكيدى به يافتههاى عقلى با بيان تفصيلى آن است.طبيعى است با اين نوع نگاه به عقل و شرع، حقيقت ايمان چيز ديگرى خواهدبود. يكى از پژوهشگران معاصر در اين رابطه مىنويسد: »...ايمان بايد حقيقت ديگرى از تصديق پيامبران داشته باشد. تصديق خدا و پيامبران در حقيقت، تصديق ايجابها و تكليفهاى الهى است كه بيان كننده بايد و نبايدهاى اصلى مربوط به زندگى انسان است. وقتى اين بايدها و نبايدها نخست باايجاد عقل معلوم مىشود. تصديق پيامبران نمىتواند مهمترين نقش سر نوشت سازرا براىسعادت انسان داشته باشد. بنا برنصوص قرآنى ايمان براى انسان مهمترين نقش سرنوشت ساز را دارد. پس بايد براى ايمان معناى ديگرى قائل شد. معتزله معتقدند كه اين معنا عبارت ازعمل به وظيفهها وتكليفهايى كه اصول آنها با عقل بيان مىشود وشرع نيزبرآنها تأكيد مىگذارد. ايمان وقتى حاصل مىشود كه انسان به عمل بپردازد.ايمان يك حالت و يا يك اذعان وانقياد درونى نيست. ايمان مومنانه زيستن است. به دين ترتيب ايمان يك انتخاب عملىاست و در نظر معتزله ايمان به فلسفه عملى، مربوط مىشود و نه فلسفه نظرى، ايمان با عمل محقق مىشود نه با نظر.«
ج: رويكرد شيعه در تعريف ايمان:
مىتوان گفت تلقى قريب به اتفاق متكلمان شيعه در تحليل چيستى ايمان، يكسان انگارىايمان با معرفت مىباشد. در اين تلقى شخصيتهاى برجسته كلامى و فلسفى از متقدمين و معاصرين شيعه را مىتوان ديد كه بر نظريه معرفتگرايانه و عقلانى ايمان تأكيد مىورزند.
١- نگاه كلامى به تعريف ايمان:
١- ١ - ايمان يعنى معرفت عقلانى: از متقدمين مىتوان شيخ مفيد را نام برد كه به برابرى ايمان و معرفت معتقد است و بر اين تصريح مىكند كه ايمان خصوصيت عقلى و معرفتى دارد. شيخ مفيد در كتاب الفصول المختاره مىنويسد:
»از آنجايى من، خداى عزوجل و رسولش و همه امامان(ع) را اينك مىشناسم، اين شناخت مرا از گرفتار شدن به كفر نا بخشودنى باز مىدارد. زيرا به اين موافات اعتقاد دارم كه مفاد آن اينست كه اگر كسى ايمان داشت [همواره به حال ايمان باقى خواهد ماند ] و در حال مرگ مؤمن خواهد بود.«
١- ٢ - ايمان يعنى تصديق قلبى و عدم لزوم اقرار: سيد مرتضى در رابطه با ايمان مىگويد: »ايمان تصديق قلبى است يعنى اگر كسى به خدا و آن چه خداوند معرفت آن را لازم كرده تصديق كند مؤمن است و نياز به اقرار زبانى نيست.«
١- ٣ - ايمان يعنى تصديق قلبى و معرفت عقلانى: شيخ طوسى نيز علاوه بر تعريف ايمان به معرفت، بر تصديق قلبى آن نيز تصريح مىكند: »ايمان فقط تصديق قلبى و معرفت خداوند و اذعان نفسانى است به آنچه كه خداوند اقرار و اذعان به آنها را لازم كرده است اقرار لسانى لازم نيست« »ما هر كس را كه خدا و پيامبر را بشناسد و به همه كارهايى كه بايد انجام بدهد، ذاتا باشد و آنها را راست بداند، او را داراى ايمان درست مىدانيم«
١- ٤ - ايمان يعنى تصديق قلبى و اقرار به زبان: خواجه طوسى نيز علاوه بر پذيرش نظريه مشهور بزرگان كلام شيعى، در جاى ديگر ايمان را تركيبى از تصديق قلبى و اقرار به زبان مىداند: »آيه (و جحدوا بها واستيقنتها انفسهم) مىرساند كه تصديق قلبى كفايت نمىكند، زيرا اينها يقين داشتند. اما انكار زبانى و فقدان اقرار باعث كفر آنها شد. از طرفى اقرار زبانى به تنهايى كفايت نمىكند، زيرا اين آيه مىگويد اعراب على رغم اقرار زبانى ايمان ندارند. قالت الاعراب آمنّا قل لم تومنوا و لكن قولوا اسلمنا«
نكتهاى كه نسبت به كلمات و تعاريف شخصيتهاى كلامى لازم به يادآورى است بكارگيرى واژه »تصديق« در تعريف ايمان، در معنائى نظريه اشاعره اراده نشده است. زيرا تصديق در نظريه اشاعره چيزى فراتر از معرفت و علم مىباشد.در حالى كه تصديق در نگاه كلام شيعى يعنى معرفت و علم به موضوع ايمان مىباشد.
٢ - نگاه فلسفى به تعريف ايمان:
بعد از ذكر كلمات متكلمين شيعه مىتوان تعريفى كه فلاسفه اسلامى از ايمان ارائه داده اند، اشاره كرد.در بين فيلسوفان و صاحب آن مكتب فلسفى و پيروان آن مىتوان همين راى متكلمين را سراغ گرفت. كه به برابرى و يكسانى ايمان با معرفت معتقد هستند. بلكه با كوشش فلاسفه اسلامى قدمهاى زيادى براى فلسفى و عقلانى كردن كلام اسلامى برداشته شده است. طبعاً نگاهش به ايمان با نگاه فلسفى شان به عالم و هستى هم افق خواهد بود، از اين روى رويكرد غالب آنها نگاه معرفتى و عقلانى مىباشد. لذا ايمان عبارت است از علم و معرفت فلسفى به عالم هستى.
٢- ١ - ايمان معرفت فلسفى به واقعيت عالم هستى: »در نظريه سوم كه بيشتر از سوى فيلسوفان متكلم اظهار شده حقيقت ايمان، عبارت است از علم و معرفت فلسفى به واقعيتهاى عالم هستى. بنابر اين نظريه، وجود يا عدم، شدت يا ضعف ايمان هر شخصى با معيار مطابقت و عدم مطابقت اعتقادات دينى وى با عالم هستى سنجيده مىشود.... مفهوم عمل به وظيفه و تكليف همچون يك امر اعتبارى نمىتواند در محاسبههاى فلسفى وارد شود، بيرون از مفهوم ايمان است. ايمان به فلسفه نظرى مربوط مىشود نه به فلسفه عملى«
با توجه به بيان فوق، ابن سينا در الهيات شفا و خواجه نصير طوسى در تجريد الاعتقاد طلايه داران اين نوع، تفكر كلام فلسفى خواهند بود. اين نوع نگرش در حكمت متعاليه صدر المتالهين به اوج خود رسيده بود. صدر المتألهين در تفسير القرآن در ضمن بيان فرق معارف و اصول نفسانى و اعمال خارجى، معارف و علوم را امر وجودى مىداند كه بواسطه علم و معرفت به الهيات اصلى، ايمان بدست مىآيد. لذا معرفت و الهيات است كه باعث اصلاح قلب و اصلاح رفتار مىگردد. »اما اين معارف هستند كه امورى وجودى بوده و از هر تغييرى بر كنارند. پس فايده اصلاح عمل، اصلاح قلب است و فايده اصلاح قلب انكشاف ذاتى حق تعالى است. خلاصه ايمان به خدا و رسول همان علم به الهيات است«
١- ٢ - ايمان يعنى معرفت عقلانى و التزام عملى: علامه طباطبايى نيز از همين نظريه يكسان انگارى ايمان با معرفت را بر مىگزيند.اما با اين فرق كه وى براى احتراز از شبههاى كه بواسطه بعضى از آيات قرآن به ذهن تبادر مىكند، اين نظريه را بصورت مطلق نمىپذيرد بلكه آن را با اضافه كردن قيد و شرطى مىپذيرد. لذا وى صرف علم و معرفت بخدا و آنچه پيامبر آورده است را مؤمن و با ايمان، تلقى نمىكند. زيرا با تمسك به بعضى از آيات قرآن نظريه يكسان انگارى با بنبست و مشكل مواجه مىشود، در آيه مربوط در آن به عدهاى از مشركين على رغم علم و معرفت به خدا و آنچه پيامبر به آن دعوت مىكرد، مؤمن تلقى نمىشوند. بلكه آنها را از كفار محسوب مىكند. »علامه طباطبايى« بر اين اعتقاد است كه ايمان صرف علم نيست،ايمان علم همراه با التزام و تجلى آن در اعمال و رفتار انسان مىباشد. اين بيان نشان از وقوف و دقت علامه به شبههاى كه از ناحيه نظريه برابر انگارى مطلق ايمان با معرفت ناشى مىشود، مىباشد.
وى در ضمن تفسير سوره فتح در تبيين مرادش از ايمان اينگونه بيان مىكند: »ايمان به هر چيز عبارت است از علم به آن، به اضافه التزام به آن بطورى كه آثار عملش در علمش ظاهر شود و معلوم است هر يك از علم و التزام نامبرده اموريست كه شدت و ضعف مىپذيرد. ايمان تنها صرف علم نيست بدليل آيات زير كه از كفر و ارتداد افرادى خبر مىدهد كه با علم به انصراف خود كافر و مرتد شدند. پس معلوم شد كه صرف علم به چيزى و يقين به اينكه حق است، در حصول ايمان كافى نيست، و صاحب آن علم را، نمىشود مؤمن به آن چيز دانست بلكه بايد ملتزم به مقتضاى علم خود نيز باشد. بر طبق مؤداى علم عقد قلب داشته باشد، بطورى كه آثار علمى علم هر چند فى الجمله از وى بروز كند.«
لذا علامه با توجه به اينكه تفسير و تعريف ايمان به معرفت را نمىپذيرد. به همراهى عمل با علم ومعرفت تصريحكند و در عين حال معتقد است كه عمل و رفتار دينى به تنهايى نمىتواند حكايت از ايمان واقعى كند. زيرا عمل با نفاق هم جمع مىشود. لذا همراهى علم ومعرفت با عمل ضرورتى است غير قابل انكار.
٣- ٢- ١ - رهيافت عرفاى اسلامى از ايمان:
بعد از بيان ديدگاه فلسفى از ايمان، لازم است به بيان عرفانى از ايمان نيز اشاره شود كه تفاوت اساسى با نگاه فلسفى و كلامى به ايمان دارد. به اعتقاد عرفا، هسته و جوهره اصلى ايمان نه گواهى و شهادت دادن و نه عمل به تكليف و نه معرفت فلسفى است. آنان مىگويند: »جوهر ايمان عبارت است از اقبال آوردن به خداوندو اعراض نمودن ازهمه اغيار، اين اقبال عبارت است از گونهاى جهت گيرى وجودى كه سراسر هستى آدمى را فرا مىگيرد و زيستن جديدى را براى وى به ارمغان مىآورد.«
نگاه عرفانى به ايمان، ايمان را معطوف به يك امر روحى و قلبى مىكند لذا شهود قلبى و روحى را پايه و اساس ايمان تلقى مىكند، لذا ايمان با جايگيرى در روح و قلب انسان مؤمن و اشغال فضاى روح، تمام وجود انسان را يعنى معرفت عقلانى و رفتار انسان را به آن ايمان قلبى جهت گيرى مىكند. هر چند عرفا تجلى ايمان را در ادراك عقلانى و رفتار عملى و عينى انسان توجه اساسى نشان نمىدهند. و آن را در ماهيت و حقيقت ايمان دخيل نمىدانند. اما با اعتراف به اينكه قلب و روح پايگاه ايمان است، خواه ناخواه نظام معرفتى و نظام رفتارى انسان نيزتابع شهود قلبى و رفتار قلبى و روحى خواهد بود.
تحليل و ارزيابى: آنچه تا حال از كلام انديشمندان دينى و اسلامى مىتوان نتيجه گرفت اين است كه هريك بر بعدى از ايمان و وصفى از ايمان تأكيد مىكنند. و بر آن احتجاج و استناد (قرآنى) مىآورند. اين شمول و كثرت ابعاد و حوزه ايمان حاكى از اين امر است كه ايمان نمىتواند به تنهايى منحصر و معطوف در هر يك از سطوح گفته شده باشد.
با منحصر كردن تعريف و وصف ايمان به هر يك از ابعاد؛ رفتارى، ذهنى، قلبى، چالش فلسفى و كلامى و عرفانى بر سر تعريف دين و ايمان به پايان نخواهد رسيد. اگر ايمان و حقيقت آن در نگاه بعضى در تصديق قلبى و در نگاه عده ديگر تصديق رفتارى است، در نگاه ديگرى تصديق ذهنى عقلانى است، حاكى از اين است كه حقيقت ايمان در هر سه حوزه و بعد اساسى وجودى انسان در حوزه فرد و هم در حوزه كلان اجتماعى، با اختلاف جايگاه و مراتب محورى، فرعى و تبعى وجود دارد.
اما بايد روشن گردد كه ايمان قبل از هر چيز و به عبارتى ايمان اوليه در كدامين ظرف وجودى انسان نقش بسته و شكل گرفته است. آيا ايمان اوليه و ظرفيت اوليه كه در انسان براى آغاز حركت در جهت و مسيرى كه سرشت و به تعبيرى در فطرت انسان اجمالا نهاده وتعبيه شده است و تفصيل آن بوسيله دين و وحى آسمانى تبيين شده، آيا از نوع گرايش و تقاضاى روحى است يا از نوع گرايش عقلانى ويا يك نوع گرايش عملى رفتارى؟ در تعاريفى كه از سوى انديشمندان دينى و اسلامى از دين شده، به وضوح موضوع اختيار واراده را در ايمان مورد توجه خود قرار نگرفته است، در حالى كه ايمان به لحاظ ماهيت، عميقاً با اراده انسان گره خورده است. اگر عنصراراده و اختيار در تحليل ايمان مورد توجه قرار مىگرفت، طبعاً نمىبايست ايمان را به معرفت عقلانى يا به رفتار تقليل داده و آنرا به يك تصديق قلبى تحليل برده و رابطه آن را با ديگر وجوه قطع كرد.
در تعريف اشاعره با اينكه ايمان به تصديق قلبى معنى مىشود و قلب نيز جايگاه ايمان محسوب مىشود، اما مرحله تصديق مرحله متاخر از اراده است كه انسان آن را دارد. لذا تصديق قلبى بدون اختيار و اراده موضوع ايمان صورت نمىگيرد. در نگاه مشهور متكلمين شيعى، برابرى ايمان با معرفت و علم و حاكميت روابط علّى و معلولى در نظام معرفتى منطقا به جبر معرفتى منجر مىشود و توانايى و قدرت تفسير اراده را در حقيقت ايمان دارا نمىباشد. حتى تلاش علامه بر فائق آمدن بر اشكال وارده بر آن و توجيه اين فيلسوف بزرگ در تعريف ايمان به معرفت، اشكال و ابهام وارد شده بر نظريه يكسان انگارى ايمان و معرفت شده را وارد است را حل نمىكند.
لذا اضافه كردن قيد التزام عملى به ايمان براى دفع اشكال، ره گشا نيست. باز اشكال و ايراد به جاى خود باقيست. سوال در اين است كه، التزام همراه با عمل در ايمان كه فرد بايد آنرا دارا باشد تا حقيقت ايمان به وى صدق كند، آيا اين التزام از سنخ معرفت و ادراك نظرى است ؟ يا از سنخ فعل قلبى و التزام قلبى است؟ اگر اين التزام از نوع ادراك و معرفت باشد، مشروطه كردن يا مقيد نمودن ايمانى كه به علم و معرفت تفسير شده، به معرفت و ادراك ديگر، مشكل و شبهه را حل نمىكند. بلكه مصادره به مطلوب مىباشد.
اگر اين التزام از سنخ فعل نفس وروح و التزام قلبى باشد. در واقع نشانگر اين امر است كه ايمان و باور عقلانىتا از سطح تعلقق روحى و گرايش قلبى كه در آن عنصر اراده نهفته است وبه شكل التزام قلبى در آمده است گذر نكند، ايمان محسوب نمىشود. با پذيرش مطلب فوق اين نيز عدول از مبنائى است كه در تعريف در نظر گرفته شده بود. »اين پذيرفتنى نيست كه ما جَحَد وانكار گفته شده در آيات بالا را به معناى زبانى بگيريم، بلكه منظور از جحد عبارتست از حالت سركشى قلب و عدم قبول و خضوع است؛ حتى اگر به زبان نيايد بدين ترتيب مفاد آيات فوق ورواياتى كه در خصوص جحد وانكار از روى علم و معرفت هستند؛ اين مىشود كه ايمان امرى غير از معرفت است وحالت تسليم وخضوع روحى است. همه درون و روح آدمى در ذهن منطقى او خلاصه نمىشوند، بلكه ذهن تنها يكى از كاركردهاى روحى آدمى است بسيار اتفاق مىافتد آدمى على رغم دانستن چيزى، به خلاف مقتضاى آن تن مىدهد.«
به نظر مىرسد، ايمان در شكل اوليه اش همراه با اراده انسان در روح وقلب انسان به عنوان جايگاه محورى و اساسى ايمان تعبيه شده است. انسان براى آغاز حركت و رشد خود لزوماً نمىتواند بدون هيچ تعلقى باشد. اين تعلق وكششى كه بدنبال اختيار وتقاضاى يك حقيقت متعالى كه آن را ايمان دينى مىناميم حاصل مىشود. فطرتاً در درون انسان نهاده شده است. انسان با اختيار و طلب ايمانى خود به اين نوع كشش و تمايل روحى خود پاسخ مىگويد. لذا با اختيار و تقاضاى نوع خاصى از تعلق و كشش كه در سرنوشت انسان وجود دارد، ايمان آغازين شكل گرفته و زيست مومنانه را شروع مىكند.
شهيد مطهرى در بحث فطرت در بيان اينكه دين امرى است فطرى، بر اين تصريح مىكند كه دين بدون اينكه ريشه اى در درون و تقاضا از عمق وجود داشته باشد، پا نمىگيرد. لذا ضمير انسان نسبت به آنچه دين دعوت مىكند بى اقتضا نيست. علامه مطهرى با رد نگاه كسانى كه باطن انسان را نسبت به حقيقت دعوت دين بىاقتضا مىداند بر فطرى بودن دين اشاره مىكند. مىنويسد: »نظريه ديگر، اين است كه آنچه پيامبران عرضه داشتهاند چيزى نيست كه بشر نسبت به آن بى تفاوت باشد. چيزى است كه طلب و خواست او در سرشت ونهاد انسان نهفته است در انسان يك فطرتى وجود دارد و آنچه پيغمبران آورده اند پاسخگويى به همين فطرت و تقاضايى است كه در سرشت انسان وجود دارد. در واقع آنچه را كه بشر بر حسب سرشت خود در جستجويش بوده و مىخواسته پيامبران آن را بر او عرضه داشتهاند و عرضه مىدارد.«
اين گونه تعاريف از ايمان، توسط انديشمندان دينى مسلمان ارائه شده، علاوه بر اينكه عنصر اراده در ايمان مورد غفلت واقع شده، از سوى ديگر طبيعت و فطرت و خلقت انسان را خالى از ايمان قلبى دانسته، در نهايت ايمان را يك امر قابل حصول وبدست آوردنى تلقى مىكنند. يكى از پژوهشگران معاصر با توجه به نظريههاى فوق مىنويسد: »آنچه در مجموعه نظريههاى سه گانه ياد شده مشترك است، اين است كه ايمان يك امر بدستآوردنى است. آدمى با تصديق يا با عمل يا با كسب معرفت فلسفى ايمان بدست مىآورد. لذا طبع آدمى خالى از ايمان است وآدمى بايد آن را كسب كند.پس ايمان يك دست آورده است.«
به اعتقاد ما ايمان در ظرفيت اوليه، يك امر اكتسابى نيست، بلكه امرى فطرى است. در اين راستا پيامبر اكرم مىفرمايد: »كُلّ مولود يُولد على الفطرة (الايمان) او ابواهُ تُوَهّدانه او يمجّسانه« يعنى هر مولودى،بر دين متولد مىشود و والدينش او را يهودى و محبوسى يا مسيحى مىكنند.
در اينجا فطرت به معنى اسلام و حق در مقابل يهود و نصارى به كار رفته است. مىتوان اجمالاً گفت فطرت مساوى ايمان است. آيه شريفه »فطرت اللَّه التى فطر الناس عليها« (روم آيه ٣٠) نيز بر همين برداشت صحه مىگذارد. اما در مراحل تكاملى و اشتدادى، ايمان امر قابل حصول و اكتسابى است، به ميزان فعاليت وى در ازدياد ايمان بستگى دارد. در نهايت مىتوان در تحليل از چيستى ايمان اينگونه بيان كرد كه ايمان در آغازش يك نوع تمايل و كشش قلبى و روحى است كه با اختيار و اراده انسان همراه گشته و انسان آن را از وجودش تقاضا مىكند. از اين رو ايمان در ابتداء طلب و تقاضاى انقياد و تسليم است به واقعيتى وحقيقت قدسى كه اجمالاً دردرون انسان تعبيه شده، كه روح وقلب انسان نسبت به آن داراى گرايش و تمايل، مىباشد. در قرآن نيز آيات زيادى را مىتوان يافت دليل و مدرك براى اختيارى بودن مىباشد. لذا تصوير قرآن از ايمان به نحوى است كه آنرابا اراده و خواهش خود انسان گره زده است. شواهد را به صورت گذرا اشاره مىكنيم.
١- امر به ايمان و نهى از منكر دليل بر مقدور بودن و اختيارى بودن موضوع امر ونهى است.
٢- ذم و نكوهش و وعده عذاب به آن.
٣- استعمال افعال ارادى در خصوص ايمان و كفر.
٤- اختيارى بودن شك و ترديد، نهى از تشكيك در حق نشان مىدهد كه ايمان به آن امر حق وكلام الهى هم اختيارى است.
٥- امكان ايمان آوردن بعد از مراد الهى.
٦- بىفايدگى ايمان از روى ترس، آياتى بر اين امر تصريح دارند كه اگر ايمانى از سوى ديگرى و اجبار ديگران حاصل شود چنين ايمانى اثرى نخواهد داشت و به همين جهت ايمان كار آمد، ايمانى خواهد بود كه داراى هويت اختيارى باشد.
اما اين تقاضاى روحى، انقياد و سر سپردگى به يك حقيقت و واقعيتى كه مىتوان آنرا، طلب و تقاضاى ولايت و سر پرستى نيز ناميد. در همين سطح درونى باقى نمىماند، يعنى ايمان و طلب قلبى بدنبال خود انگيزه و گرايشهاى (به عبارتى تمايلات و تعلقات) انسان را فرم و شكل مىدهد. در مرحله بعد، ايمان از شكل تمايلات قلبى انسان خارج شده، وارد سطح ادراك ذهنى و معرفتى مىگردد. و عاقبت ايمان عقلانى و معرفتى شكل مىگيرد. يا به عبارتى ديگر عقل و معرفت ايمانى تكوين مىيابد با گذر از سطح عقلانى و معرفتى، ايمان وارد حوزه رفتار مىشود وبه رفتار ايمانى، جهت خاص مىبخشد. البته تفصيل وتبيين بيش از اين در جاى خود خواهد آمد. از اين روى ايمان به عنوان يك تقاضا و طلب ارادى با جهتدهى گرايشات و ادراكات عقلى و رفتارى، بر حول محور ايمان مركزى و شامل به صورت يك نظام ايمانى در مىآيد. نظام ايمانى انسان با تكيه بر محور وحى و دين خاصى تكوين وتكامل پيدإ؛ مىكند.
در اين نظام ايمانى، همه سطوح رنگ ايمانى مىگيرد. از اين جهت روح و قلب به لحاظ رتبه وجودى خود، تمايلات و تعلقات موجود منطوى آن، در جايگاه محورى و پايهاى قرار مىگيرد. در رتبه بعد، عقل و ذهن انسان به همراه معرفت و مفاهيم عقلى و نظرى، در جايگاه بعدى كه مىتوان آنرا جايگاه فرعى ناميد قرار مىگيرد. عينيت و خارج نيز به عنوان ظرف تجلى، عملى و رفتارى، در جايگاه تبعى و نهايى قرارگيرد. همه ابعاد فوق داراى نظام مشخصى بوده در تحت يك نظام ايمانى قرار مىگيرند. در اصول كافى در حديثى اجمالا به اين ابعاد ايمان اشاره شده است. »ايمان اقرار نمودن به زبان، و تصميم قلبى و عمل نمودن به اعضاء وجوارح است، ايمان اجزائى دارد بهم پيوسته و مانند خانه است«
گفتنى است كه نظام ايمانى مبتنى برهمان ايمان اوليه، اينگونه نيست كه قابل توسعه و رشد نباشد. بلكه با توجه به روابط تقومى، سطوح سه گانه، معرفت عقلانى با ابتناء بر نظام حساسيتهاى ايمانى بر رفتار ايمانى تأثيرگذار مىباشد. و در عكس آن نيز صادق است. به همين جهت مىتوان گفت كه معرفت تفصيلى و عقلانى در رتبه بعد موجب توسعه ايمان اوليه مىگردد، از اين رو ايمان در مرتبه و سطح تفصيلى خود، وابسته به معرفت تفصيلى است. اگر چه ايمان اجمالى پايه معرفت اجمالى محسوب مىگردد. و وابستگى ايمان تفصيلى بر معرفت تفصيلى، نه بمعناى اين است كه معرفت و عقل، در جهت گيرى و هدايت ايفاى تفصيلى نقش ايمان مىكند، بلكه معرفت نظرى در كشف ابعاد وجوهى كه بر روح و قلب انسان پوشيده مانده است، مىتواند قلمرو و ميدان تعلق و تمايلات ايمانى انسان را توسعه دهد، كمك ويارى مىكند.
پس اينكه بعضى، ايمان اجمالى را به معرفت اجمالى و ايمان تفصيلى را به معرفت تفصيلى مبتنى مىكنند. باز به گونهاى معرفت را در حركت و گام اوليه بر ايمان حاكم مىكنند. در حاليكه ايمان در شكل اجمالى خود بر معرفت مبتنى نيست.بلكه در شكل تفصيلى خود از معرفت تفصيلى بهره مىگيرد. وبهره گيرى ايمان در تفصيل خود از معرفت در يك بازگشت دوباره، معرفت ايمانى را شدت و كثرت بخشيده و بر آن جهت و نظام مىبخشد. در يك قدم فراتر برخى از انديشمندان دينى برجسته، ايمان را مطلقاً بدون علم و معرفت چه به نحو اجمالى و چه به نحو تفصيلى ممكن نمىدانند. اين نگاه، ايمان را مبتنى بر معرفت مىكند:
»ديندارى غير از دين فهمى است، دين فهمى، علم به دين و علم به معارف الهى است و دين دارى درد دين داشتن و ايمان به آن معرفت است البته دين دارى بدون دين فهمى ممكن نيست. يعنى ايمان بدون علم نمىشود خواه به نحو اجمالى و خواه به نحو تفصيلى، هر چند كه علم بدون ايمان ممكن است. يعنى بين علم و ايمان تلازم عدمىاست يعنى هر وقت علم نبود ايمان نيست، زيرا ممكن نيست علم نباشد و ايمان باشد و ليكن بين اين دو تلازم وجودى نيست. يعنى اينطور نيست كه هر وقت علم بود ايمان هم باشد. زيرا ممكن است كسى به مطلبى عالم باشد و به آن ايمان نياورد.«
روشن است نگاه فوق بر حاكميت معرفت بر ايمان تصريح دارد. از اين رو تمايلات و خواستههاى فطرى در تقاضا و طلب آزادانه ايمانى را ناديده مىگيرد. حتى در حوزه فطرت نيز ادراكات فطرى را بر تمايلات فطرى حاكم مىداند.
كه به اعتقاد ما ايمان در اجمالش امرى است كه نيازمند درك عقلى و صور ذهنى نيست. البته در گرايش قلبىو روحى ايمان، ادراك و درك نقش دارد اما اين درك و معرفت، معرفت شهودى است. لذا با درك عقلى و تمثيلى انسان در وجود خود اعمال فاعليت نمىكند.
»دركى كه انسان در مرتبه حساسيتها دارد نيز درك صورتى و تبيينى نيست. بلكه درك حالى مىباشد كه انسان از حالات خودش دارد نه صورتهاى خود، حال خوش يا حال مناجاتى دارد. اما نه علتش را مىداند و نه مىتواند آن را تصوير كند و نه از آن تحليلى داشته باشد.«
از اين روى با توجه به شواهد قرآنى، هويت اصلى و محورى ايمان، تسليم و پذيرش ولايت الهى متعلق و موضوع ايمان است.
»بنا بر تعريف ايمان به تسليم قلبى در برابر خداوند ورسول، با مجموعه روايات شيعى و همين طور آيات قرآن سازگارتر است. و از طرفى مشكل دست كشيدن از معناى لغوى را بهمراه ندارد، به علاوه حتى اگر ناچار باشيم براى بدست آوردن تفسيرى مبهم از معناى ايمان، معناى لغوى آن كنار بگذاريم دچار محذورى نمىشويم«
يادآورى:
١ - با توجه به آنچه گفته شد، نبايستى چنين گمان شود كه اين نگاه، نظريّه عرفانى را در تعريف ايمان برگزيده است. زيرا در نگاه عرفانى، تمام هويّت ايمان چيزى جز، شهود يك حقيقت متعالى ويك تجربه عرفانى در درون نمىباشد. حقيقت ايمان فقط، برقلب وروح، منحصر مىگردد لذا ايمان هويت شناختارى و رفتارى ندارد در حالى كه طبق تعريف مختار، ايمان در يك سطح باقى نمىماند. بلكه در هويّت وتحليل ما هوى ايمان تمام عناصر روحى ومعرفتى، رفتارى دخيل مىباشند. لذايك هويّت مركّب وپيچيده دارد ودرعين حال اين نظام ايمانى در همين سيكل بسته و مسير يك طرفه رشد وحركت ايمانى منحصر نمىباشد.بلكه نظام ايمانى دريك فرايند پيچيده در يك وحدت وكثرت جديد توسعه وتكامل پيدا مىكند.
از اين رو هويّت ايمان، داراى هويّت شهودى وهم از هويّت شناختارى و هويّت رفتارى برخوردار مىباشد. به همين جهت با ادغام وتركيب سه هويّت و با توجه به نظام منزلتى كه دارا مىباشند، هويّت ايمانى يك فرد بلكه هويّت نظام ايمانى فرد مؤمن تكوين مىيابد. يعنى ايمان دينى يك هويّت تركيبى دارد نه هويّت بسيط و ساده، با توجه به اين نكته كه ايمان، جهت يافتگى تمامى سطوح نظام وجودى فرد و جامعه مىباشد، مىتوان در تعاريف دينشناسان غربى نيز همين نكته ودقت را دريافت. »ايان باربور« با توجه به همين مطلب، ايمان عبارت از جهت يافتگى اهتداى اراده، به شكل وثوقپذيرى و اعتماد به يك وجود كه جهت ديد انسان را تغيير مىدهد، مىداند و اين يك بازسازى كلانگاره از حيات انسان است و تبديلى بس بنيادين از كسب علم و اطلاعات جديد است.
٢- نكته ديگرى كه بايستى به آن دقت شود.تفاوت بين ايمان و اسلام يا تفاوت دين وايمان مىباشد.آيا اسلام و ايمان يكى است؟ و نيز چه نسبت منطقى بين اسلام و ايمان و دين و ايمان به نحو عام حكم فرماست؟البته با توجه به تعاريفى كه از دين وايمان ارائه شد مىتوان تفاوت بين آن دو را فهميد. اجمالاً مىتوان گفت كه ايمان از حيث رابطه منطقى، اخص از دين است.دين به عنوان ارائه كننده مبانى نظرى ومجموعه معارف وحقايق ونيز قواعد عملى، راه و طريقى است كه انسان براى حركت در بستر ايمانى خود به آن تمسّك مىكند.
از اين روى دين در عين حال كه راه و طريق پيمودن است، و از آن به طريقت ايمان دينى ياد مىكنند، قانون و منطق حركت نيز مىباشد كه در دين آسمانى به شريعت ايمان دينى تعبير مىشود، از اين رو دين حجّت بيّن و آشكار و مكتوبى است كه بين ايمان و موضوع ايمان قرار گرفته، تا انسان را به حقيقت برترى نائل كند كه دين آن را براى انسان توصيف و توصيه مىكند، و فطرت ايمانى انسان نيز به سوى آن حقيقت، جهتگيرى، شده است. به همين روى تحقق حركت ايمانى منطقاً در يك بستر دينى به ثمر خواهد نشست كه دين آنرا مورد توجه و توصيه قرار داده است، و با حركت در اين بستر دينى ايمان دينى مىتواند معنى داشته باشد. بر اين اساس، كه كلام امير المومنين على(ع) در اين باره قابل فهم و تفسير مىباشد: »غاية الدين الايمان.«
در حقيقت ايمان براى جريان و تَسرّى خود، در تمام شئونات حيات فردى واجتماعى، نيازمند تبيين وتعريف حقيقت انسان، جامعه و هستى مىباشد ونيازمند شناخت مكانيسم حركت در طريقى است كه دين براى رسيدن به غايت نهايى ترسيم كرده است. انسان در حركت نظام ايمانى خود نيازمند دين به عنوان طريقت، شريعت و حقيقت است تا براى حركت به آن تمسك جويد. در بيان قرآن مراد از دين نيز اسلام مىباشد. پس با بيان فوق، ايمان وصف و توصيف حركت وپيمايش طريقى است كه براى رسيدن به آن دين اسلام آنرا به صورت آئين و مناسك فردى و اجتماعى تعيين كرده است. روشن است كه پيمودن راه براى رسيدن به غايت مطلوب دين، شامل حركت و رشد قلبى، ذهنى و عينىباشد.
از اين رو دين نسبت به ابعاد سه گانه وجودى انسان و جامعه منطق حركت و رشد رابيان كرده است. بر اين اساس طبق نظر مشهور شيعه و اشاعره، ايمان و اسلام رابطه شان عموم و خصوص مطلق است. يعنى اسلام اعم از ايمان است. پس مىتوان گفت هر مومنى مسلمان مىباشد. ولى هر مسلمانى مؤمن نيست. زيرا ممكن است مسلمان در پذيرش و تسليم، واقعاً از درون و قلب تسليم نشده باشد. اسلامش در سطح اقرار زبان باشد.
البته اين سطح اقرار زبانى وى را بهرهمند از مزاياى اجتماعى و سياسى جامعه اسلامى كرده و داخل در جامعه مسلمين مىكند اما حقيقتا وى در دايره جامعه مومنين داخل نيست. از اين رو، آيه شريفه قرآن در سوره حجرات ناظر بر اين مطالب مىباشد. »قالت الاعراب آمنّا قل لم تومنوا ولكن قولوا اسلمنا و لمّا يدخل الايمن فى قلوبكم...«
در همين راستا حديثى از امام صادق(ع) در مورد تفاوت اسلام و ايمان را، كلينى در اصول كافى آورده، كه تاييد ديگرى بر اين مدعا است. »سماعه مىگويدبه امام صادق(ع) عرض كردم؛ بمن خبر ده آيا اسلام و ايمان مختلفند ؟ فرمود: ايمان شريك اسلام است، اسلام شريك ايمان نيست. عرض كردم آن دو را برايم وصف كن. فرمود: اسلام شهادت بر يگانگى خدا و تصديق رسول خدا(ص) است كه به سبب آن خونها از ريختن محفوظ ماند و زناشويى و ميراث به آن اجرا گردد و جماعت و مردم طبق ظاهرش رفتار كنند.ولى ايمان هدايت است و آنچه در دلها از صفت اسلام پا بر جا مىشود و عمل به آن هويدا مىگردد پس ايمان يك درجه از اسلام بالاتر است.ايمان در ظاهر شريك اسلام است. ولى اسلام در باطن شريك ايمان نيست. گرچه هر دو در گفتار و و صف گرد آيند.«
اينكه اسلام به عنوان اقرار زبانى شرط ورود به قلمرو اسلام است در واقع مىتوان گفت اين اقرار صرف نظر از آنچه نسبت به مزاياى اجتماعى و سياسى آن گفته شد. در واقع پذيرش اسلام كه به معناى تسليم است، پذيرش و گردن نهادن به نوع وشكلى خاص از راه و طريق پيمودن حركت تكاملى انسان نيز مىباشد كه توسط آخرين پيامبر الهى آورده شده است.
به همين جهت اسلام اگر اقرار به شهادتين است، در واقع اقرار به پذيرفتن متد، راه و شكل خاص است كه نسبت به اديان قبلى متفاوت است پس تسليم در اين مقطع، تسليم وگردن نهادن به، روش و منطق حركت ايمانى جديدى كه در اين دين نوين تأسيس شده است؛ مىباشد. همين مقدار وى را از ديگر اديان توحيدى كه روش و شريعت آنها اجمالا منسوخ شده است متمايز مىكند. و از اين رو كار آمدى نوين اجتماعى و سياسى خاص را به دنبال مىآورد، اما اگركسى با اسلام آوردن در قلمرو مسلمين داخل شده فقط در اين حدّ، خط تمايزى بين خود و ديگرخطوط ايمانى كشيده و از سوى ديگر خطوط كلى حركت ايمانى خود را از دين و روش متدى كه تأسيس كرده است برگرفته است. ولى در اين ميزان، ايمان به معناى واقعى كلمه محقق نشده بلكه اين تسليم بايستى از سطح ظاهرى به عمق درون راه يابد و از عمق دل دوباره به سطح بيرونى با تركيب جديد پديدارگردد. تا در ظواهر و نمادهاى عينى ايمان دينى و اسلامى جلوهگر گردد و حكم مسلمانى بر ظواهر بار گردد.
ادامه دارد