پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٤ - امام خمينى و زبان دين - قدردان قراملکى محمدحسن
امام خمينى و زبان دين
قدردان قراملکى محمدحسن
٤. زبان چند ساحتى
يكى از ويژگىهاى قرآن، دلالت آن بر حقايق و معانى عميق و ژرفا در طول يكديگر است. از آنجا كه قرآن موجود، مَثَل و نماد قرآن حقيقى و مجرد است و در قالب گفتار و زبان، شامل حقايق و مفاهيم عقلانى و غيبى مىشود كه شناخت آن حقايق براى همگان ميسور نيست، بلكه در مرحله نخست، پيامبر(ص) و امامان، سپس راسخان حقيقى، مىتوانند به عمق آن پى ببرند.
به ديگر سخن، زبان قرآن به صورت كلى داراى دو ساحت است: ساحت ظاهرى و ساحت باطنى. شناخت و فهم ظواهر قرآن براى همگان امرى ممكن و محقق است، اما شناخت و فهم باطن و معانى عميق قرآن كه خود به معانى ژرف و متنوع تقسيم مىشود، در صلاحيت مخاطبان خاص قرار دارد.
درباره اين مسئله كه چرا زبان قرآن ساحتهاى گوناگون دارد، بايد گفت: چون مخاطب قرآن عرف عام است، خداوند نمىتوانست از همان ابتدا از زبان خاص استفاده كند؛ از سوى ديگر، محروم كردن راسخان علم از حقايق غيبى روا نبود، به همين دليل زبان قرآن چند ساحتى شد.
امام خمينى با اشاره به اشتمال زبان دين به دو بخش تكاليف، نصايح و معارف، معتقد است كه بخش دوم از فهم عرف عام خارج است و مانند كتب تخصصى به مخاطبان خاص خود نياز دارد. »آيات و احاديثى كه راجع به علميات است و جنبه عملى ندارد، لازم نيست گوينده آن طورى بگويد كه همه كس آن را بفهمد بلكه ممكن نيست اينگونه چيزها را با فهم عموم توده بيان كرد، مثلاً يك نفر طبيب يك وقت مىخواهد يك دستور حفظ الصحة براى اهالى كشور بنويسد، ناچار بايد طورى بنويسد كه توده آن را بفهمند. زيرا اين دستور براى عمل است، لكن يك وقت مىخواهد يك كتاب علمى بنويسد؛ البته اين كتاب را نمىتواند طورى بنويسد كه همه توده آن را بفهمند. قرآن و حديث نيز قانونهاى علمى را كه براى توده آوردند، طورى بيان كردند كه مردم مىفهمند، لكن علوم قرآن و حديث را همه كس نمىتوانند بفهمند و براى همه كس هم نيامده است«.
ايشان در جاى ديگر مىگويد: »قرآن يك زبانى دارد كه اين زبان هم زبان عامه مردم است و هم زبان فلاسفه است و هم زبان عرفاى اصطلاحى است و هم زبان معرفت به حسب واقع.«
»زبان قرآن زبان ديگرى است، زبانى است كه هر عالم و مفسرى خود را با آن آشنا مىداند و آشنا نيست. قرآن كريم از كتبى است كه معارف آن بىسابقه است و تصور بسيارى از معارف آن از تصديقش مشكلتر است.«
ايشان ادعيه و روايات معصومان را داراى ساحتهاى مختلف مىداند كه فهم آن به قشر خاصى اختصاص دارد. »زبان ادعيه با زبان عادىاى كه احكام مىخواهند بگويند دو تاست؛ زبان ادعيه با زبان فلسفه هم دوتاست؛ با زبان عرفان علمى هم دو تاست. يك زبان ديگرى است ما فوق اينها. منتها زبان فهم مىخواهد، بايد كسانى كه آن زبان را مىفهمند توجه كنند.«
ايشان متذكر مىشود كه مفسران، فلاسفه و عرفا تنها بخشى از معانى ژرفاى قرآن را به مقدار وسع خود دريافت كردند.
»هر كدام روى آن تخصص و فنى كه داشته است، يك پردهاى از پردههاى قرآن كريم را تفسير كرده است، آن هم به طور كامل معلوم نيست بوده [باشد]... آن بعضى از اوراق قرآن و پردههاى قرآن است - علوم قرآن يك علوم ديگرى است ماوراى آنچه ما مىفهميم. ما يك صورتى، يك پردهاى از پردههاى كتاب خدا را مىفهميم. و باقيش محتاج به تفسير اهل عصمت است كه معلم به تعليمات رسول اللَّه بودهاند.«
وى در مقام ديگر تفاسير نوشته شده را نه تفسير حقيقى كه ترجمه وصف مىكند:
»اين تفسيرهايى كه به قرآن نوشته شده است از اول تا حال، اينها تفسير قرآن نيستند، اينها البته يك ترجمههايى، يك بويى از قرآن بعضىشان دارد.«
حضرت امام با اشاره به حديث »اناللَّه عزوجل علم انه يكون فى آخرالزمان اقواممتعمقون فانزل اللَّه تعالى »قل هو اللَّه احد« و الايات من سورةالحديد...« مىگويد:
»از اين حديث شريف معلوم شود كه فهم اين آيات شريفه و اين سوره مباركه، حق متعمقان و صاحبان انظار دقيقه است و دقايق و سراير توحيد و معرفت در اينها مطوى است.«
و در جاى ديگر نيز مىگويد:
»آياتى كه در روايات وارد شده است كه براى متعمقين آخرالزمان وارد شده است، مثل سوره توحيد و شش آيه از سوره حديد گمان ندارم كه واقعيتش براى بشر تا الان و تا بعدها بشود آن طورى كه بايد باشد، كشف بشود.
البته مسايل در اين باب خيلى گفته شده است، تحقيقات بسيار ارزنده هم بسيار شده است، لكن افق قرآن بالاتر از اين مسايل است.«
روشن است، مقصود امام از عبارت پيشين فهم يك ساحت از زبان قرآن براى متعمقين آخرزمان است و منظور ايشان در عبارت اخير از نفى فهم قرآن، انكار شناخت ساحتهاى باطنى و ژرفاى قرآن از جمله سوره توحيد و حديد است.
و در جاى ديگر با تصريح به بواطن و ساحتهاى مختلف قرآن مىنويسد:
»فان للقرآن منازل و مراحل و ظواهر و بواطن، ادناها ما يكون فى قشور الألفاظ و قبور التعينات. كماورد: »ان للقرآن ظهراً و بطنا و حدا و مطلعاً«. و هذا المنزل الأدنى رزق المسجونين فى ظلمات عالم الطبيعة و لا يمسّ سائر مراتبه الا المطهرون من ارجاس عالم الطبيعة و حدثه«.
نكته ظريف و قابل توجه در تفسير زبان دين به چند ساحتى اين كه وجود ساحتها و معانى باطنى مختلف براى گزارههاى دينى نبايد موجب عدول و عدم توجه به معانى ظاهرى و عرفى گردد، چنانكه برخى از صوفيان با تفسير تأويلى درصدد آن هستند. حضرت امام با اشاره به دو تفسير ظاهرگرا و باطنگرا مىگويد:
»يك كسى مادى است آراى خودش را تطبيق كند بر آياتى از قرآن و قرآن را به آن رأى تفسير و تأويل كند. و يك كسى مثلاً اهل معانى روحيه است، اين هم هر چه از قرآن دستش مىآيد، باز تأويل كند و برگرداند به آن چيزى كه خودش رأيش است. ما بايد از هر دو همه اين جهات احتراز كنيم.«
٥. زبان نمادى
در مقدمه مقاله گفته شد مقصود از آن، وجود معنايى ماوراى معناى مطابقى در واژگان و گزاره است كه توضيح تفصيلى آن گذشت.
بيشتر انديشمندان اسلامى با اين مسئله كه زبان دين به صورت مطلق، زبان نمادى باشد، مخالفت كردند، اما اينكه بعض مفردات و گزارههاى دينى زبان نمادى است، معنايى پذيرفتنى است. حضرت امام نيز در آثار خود، بعضى آيات را بر اين اساس تفسير كرده است كه بدان اشاره مىشود:
الف. تفسير آب به رحمت الهى
آيه ذيل مايه حَىّ همه اشياء را آب توصيف مىكند:
"و جعلنا من الماء كل شىء حيا".
امام در ذيل آن مىنويسد:
"اصل آب رحمت اطلاقى وجود است".
ب. تفسير شجره ممنوعه به طبيعت
امام درختى كه حضرت آدم از نزديكى آن نهى و منع شده بود نه درخت خاص، بلكه طبيعت و ماديات تفسير مىكند. چنان كه مىنويسد:
"بدان كه آدم(ع) در حال جذبه در بهشت لقا بوده توجه به شجره طبيعت نداشت."
ج. تفسير نعلين به همسر و فرزند
در جريان مشاهده آتش براى حضرت موسى كه همراه فرزند و همسرش در كوه گرفتار آمده بودند، نداى غيبى برآمد كه:
"فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوىً« »نعلين و كفشهايت را دربياور كه تو در سرزمين مقدس هستى".
معناى ظاهرى و عرفى آيه روشن است. اما امام آن را به محبت همسر و فرزند تفسير مىكند.
"او را از محبت زن و فرزند، منع كرد كه هان اگر خيال ورود در وادى عشق و محبت - كه وادى مقدسين و مخلصين است - دارى، با محبت ديگران نتوان در آن قدم نهاد، با آن كه محبت موسى چون محبت امثال ما نخواهد بود."
وى در بيان وجه تشبيه محبت زن و فرزند به نعلين مىنويسد:
"و شايد از اين جهت تعبير شده است به نعلين، كه در اسفل اعضا است و سهل الخلع است."
د. تفسير عقده لسان به عدم ادراك معانى
در آيه ذيل صريحاً حضرت موسى از عقده زبان خود سخن مىگويد و از خداوند مىخواهد آن را بگشايد.
»و احلل عقدة مِن لسانى«
حضرت امام عقده زبان موسى را به ژرفاى حقايق غيبى و عجز قوه ادراك و شنواى مخاطبان تفسير مىكنند:
"زبان انبياء عقده داشته، عقدهها در زبانشان، در قلبشان بوده است. عقدههايى كه نمىتوانستند آنچه يافتهاند و آن طور كه يافتهاند، بگويند، گفتنى نبوده است، از اين جهت با مثال با نظاير بما مىخواستند يك چيزى بفهمانند. زبانشان عقده دارد و مردم هم همه كر هستند."
ه’. تفسير امانت به مقام ظل اللهى
در آيه ذيل وارد شده است كه خداوند امانت را به آسمان و كوهها عرضه داشت، آنها از تحمل آن بازماندند، اما انسان آن را پذيرفت.
»إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَن يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ إِنَّهُ كَانَ ظَلُوماً جَهُولاً«
در تفسير امانت، روايات آن را به قرآن انطباق دادهاند، اما حضرت آن را به مقام خلافت و ظلل الهى تفسير مىكند.
»لعلّ الأمانة... هى هذهالمقام الاطلاقى فان السموات و الأرضين و ما فيهنّ محدودات مقيدات حتى الارواح الكلية و من شأن المقيد ان يأبى عن الحقيقة الأطلاقية و الأمانة هى ظلل اللَّه المطلق.«
البته امام در آثار ديگر خود آن را به »تكاليف الهيه« تفسير كردهاند. و اين دو تفسير ناهمگن نيست. زيرا پيشتر گذشت كه از منظر امام زبان قرآن زيان چند ساحتى و داراى معانى مختلف باطنى مىباشد. علاوه آن كه طبق مبناى امام در وضع الفاظ بر ذات و روح معانى نه خصوصيات آن، استعمال دو تفسير، حقيقت و باز زبان قرآن متناسخ است.
و. تفسير مهاجرت به خروج از منزل نفس
در آيه شريفه ذيل بر كسى كه از منزل خود هجرت كند، وعده ثواب داده شده است.
»وَمَن يَخْرُجْ مِن بَيْتِهِ مُهَاجِراً إِلَى اللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ«
آيه فوق در شأن جندع يا جندب بن حمزه نازل شده بود كه قصد الحاق به لشكر اسلام در مكه را داشت. معناى ظاهرى آيه هجرت فيزيكى است. اما امام آن را به خروج از منزل نفس و گناهان و سفر به مقام پاكى و حق الهى و مقصود از موت را فناى تام تفسير مىكند؛ چنان كه مىنويسد:
»كسى كه خارج شد از بيت نفس و هجرت به سوى حق كرد به سفر معنوى. پس از آن او را فناى تام ادراك كرد. اجر او براى تعالى است.«
٦. زبان رمزى
در صفحات پيشين گفته شد كه برخى مدعىاند كه زبان دين به دليل حكايت از ما وراى طبيعت زبان شناختارى نيست، و مضامين آن براى انسان قابل شناخت و فهم نيست. آنان اين نظريه را به صورت مطلق در زبان دين مطرح كردند، وليكن تأمل در زبان دين اين نكته را نمايان مىكند كه بعضى گزارههايى دينى شناختارى و بعضى ديگر نيز غيرشناختارى است و لذا در اين مسئله نبايد حكم مطلق صادر كرد.
حضرت امام خمينى (قده) با توجه به اين نكته درباره زبان دين به تفصيل قايل شده است، گزارههاى احكام و نصايح را شناختارى و گزارههاى معارف مخصوصاً حروف مقطعه را رمزى و غير شناختارى براى انسانها توصيف مىكند.
مبناى امام و آنان كه زبان دين در بخش معرفتى را نيز شناختارى يا ممتنع مىدانند، به عمق و ژرفاى آموزههاى معرفتى دين و كرانمندى ذهن و فهم آدمى برمىگردد، از اين رو حضرت امام زبان گزارههاى معرفتى و علمى دين را به »زبان متفاوت«، »ممتنع« و »رمز« وصف مىكند كه بدان اشاره مىشود:
امام درباره تفاوت زبان قرآن با زبان عرف مىگويد:
»زبان قرآن زبان ديگرى است كه هر عالم و مفسرى خود را با آن آشنا مىداند و آشنا نيست. قرآن كريم از كتبى است كه معارف آن بىسابقه است و تصور بسيارى از معارف آن از تصديقش مشكلتر است«.
وى با اشاره به آيات مانند »هو الاول و الاخر و هو معكم«، »اللَّه نور السماوات و الأرض« مىگويد:
»اينها آياتى است كه نه مفسر مىتواند بفهمد، نه فيلسوف و نه عارف، هر كس ادعا كند كه معناى او را فهميده است، در جهل فرو رفته است«.
امام (قده) با اشاره به آيات محكم و متشابه مىگويد:
»آيات بر دو گونه است، يك آيات محكمات كه تأويلى ندارد و همه آن را مىفهمند. و يك آيات متشابهات كه تأويل دارد و از قبيل رمز است و تأويل آن را جز خدا و راسخان در علم كسى نمىداند«. »قرآن يك زبان دارد، يك نحو صحبت مىكند و همه مطالب را دارد، منتها بسيارش در رمز است كه ما نمىتوانيم بفهميم و ادعيه و ائمه(عليهم السلام) يك وضع ديگرى دارد«. بلكه بعضى از آنها رمز است ميان گوينده و يك دسته خاصى. چنان كه دولت بعضى تلگرافات رمزى دارد كه صلاح كشور نيست كه آن را كشف كند. تلگرافخانه هم از آن تلگراف چيزى نمىفهمد. در قرآن از اين گونه رمزها است كه حتى به حسب روايات، جبرئيل هم كه قرآن را آورد، خود نمىتوانست معناى آن را. فقط پيغمبر اسلام و هر كس را او تعليم كرده، كشف اين رمزها را مىتوانستند بنمايند؛ مانند همان حروفى كه در اول سورههاست«.
و در جاى ديگر آمده است:
»در اين مخاطبه بين حبيب و محبوب و مناجات بين عاشق و معشوق اسرارى است كه جز او و حبيبش كسى را بر آن راه نيست و امكان راه يافتن نيز نمىباشد. شايد حروف مقطع در بعض سور مثل »الم«، »ص«، »يس« از اين قبيل مىباشد«.
امام خمينى درباره روايات نيز به تفصيل فوق معتقد است كه بر مبناى خود روايات را به دو قسم عملى (احكام و نصايح) و خبرى و معرفتى تقسيم نموده كه شناخت زبان روايات در قسم معرفتى را فراتر از زبان عرف عام وصف مىكند كه اغلب آنها در ادعيه متجلى شده است.
»ائمه(عليهم السلام)«... وقتى كه رسيدند به مناجاتها و ادعيه مسايل فرق كرده است؛ آنجا ديگر زبان عامه مردم نيست، البته در آن همه چيز هست، زبان ديگرى است غير زبان معمولى و غير زبان ذكر احكام الهيه«.
امام در جاى ديگر زبان ادعيه را زبان فراتر از زبان فلسفه و عرفان توصيف مىكند.
»زبان ادعيه با زبان عادىاى كه احكام مىخواهند بگويند دوتاست. زبان ادعيه با زبان فلسفه دوتاست؛ با زبان عرفان علمى هم دوتاست. يك زبان ديگرى است ما فوق اينها. منتهى زبان فهم مىخواهد، بايد كسانى كه آن زبان را مىفهمند توجهكنند«.
ارزيابى و جمعبندى (تفصيل بين گزارههاى معرفتى و عملى)
تا اينجا گفته شد كه از منظر امام (قده) زبان دين را مىتوان به زبان »شناختارى«، »عرفى«، »چند ساحتى« و »رمزى«، توصيف كرد. اينجا اين سؤال و شبهه پديدار مىآيد كه بالاخره زبان دين كدام يك از چهار قسم فوق است؟
پاسخ اين سؤال از مطالب پيشين روشن مىشود، چكيده و حاصل آن در نكات ذيل مىآيد:
نكته اول: زبان چند ساحتى و عرفى نه در عرض زبان شناختارى بلكه در طول آن است، به اين معنا كه تعيين زبان عرفى و چند ساحتى بر ثبوت زبان شناختارى به عنوان مقدمه متفرع است.
در صورت عدم اثبات شناختارى بودن زبان دين، نمىتوان از زبان دين و تعيين آن سخن گفت.
نكته دوم: چهار زبان اخير يعنى، عرفى، چند ساحتى، نمادى و رمزى در زبان دين مىتواند قابل جمع باشد، به اين معنا كه بخشى از گزارههاى دينى بر حسب زبان عرفى، بعضى ديگر بر حسب زبان چند ساحتى و برخى ديگر نمادى و رمزى باشد، به تعبير منطقى به دليل تغاير متعلق زبانهاى فوق، جمع آنها در زبان دين با مشكل اجتماع ضدين مواجهه نمىشود. اما اصل بحث در تفكيك و تعيين و ارائه ملاك در انطباق گزارههاى دينى با زبان خاصى است.
نگارنده با استقراء ناقص خود در بين مفسران و قرآن پژوهان به ارائه ملاك خاصى در اين مقوله دست نيافته است. به نظر مىرسد ملاك و معيار حضرت امام در اين زمينه رهگشا و دقيق است.
نكته سوم: در صفحات پيشين گفته شد كه حضرت امام آيات و روايات را به دو بخش علمى و عملى تقسيم مىكرد. مقصود از علمى گزارههاى است كه بر آموزههاى معارف و توصيف حقايق مجردات ياحتى ماديات مانند چگونگى آفرينش جهان و زمين، مشتمل است. حضرت امام در اين نوع گزارهها به نظريه چند ساحتى بودن قايل است لذا معتقد است كه روايات وارد در زمينه خلقت زمين را بايد بر ساحتهاى غير ظاهرى حمل كرد و يا حداقل توقف نمود. هم چنين دعاهاى وارد از معصومان بيشتر از اين بخش خواهد بود.
بخش ديگر گزارههاى دينى به حوزههاى اخلاقى، نصيحت، تكاليف، بايدها و نبايدها به تعبير امام »عملى« مربوط مىشود. در اين گزارهها به ناچار زبان دين بايد زبان عرفى باشد، چرا كه مخاطب و غايت آن گزارههاى عموم مردم است كه نوع زبان نيز بايد بر آن منطبق باشد و گر نه اخلال به غايت لازم مىآيد.
آيات و روايات مشتمل بر تبيين احكام، مسايل اخلاقى و نصيحت از اين بخش خواهد بود. زبان سرى و رمزى بيشتر به حروف مقطعه قرآن اختصاص دارد كه از حقيقت آنها، خود پيامبر و به تبع آن معصومان شناخت دارند.
حاصل آنكه زبان دين از منظر امام زبان عرفى، چند ساحتى و رمزى است.
نكته چهارم: مبناى امام در وضعالفاظ، بر روح و جوهر معانى، با قطع نظر از خصوصيات و قيود آن، مىتواند افق جديدى را در تفسير زبان دين بگشايد و با اين مبنا، مفسر از قشر ظاهرى و سطحى آيه يا روايت گذشته، به باطن و ژرفاى آن دست مىيازد.