پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - حركتهاي اسلامي مصر
حركتهاي اسلامي مصر
در گفتوگو با دكتر محمّد عماره(محققونويسندهيمصري)
مصاحبه و تدوين: مجيد مرادي
در خدمت جناب دكتر محمّد عماره هستيم. از اين كه به رغم فشردگيِ برنامههايتان در سفر به تهران، فرصت گفتوگويي را به ما داديد، سپاسگزاريم. موضوع مصاحبهي ما، علم كلام و گرايشهاي جديد آن است. چنانكه ميدانيد شيخ محمّد عبده در سخني مشهور ميگويد: من زندگيام را وقف اصلاحِ عقيدهي اسلامي و پيراستن آن از خرافات و اوهام كردهام. پيش از وي هم استادش سيدجمال، تلاشهايي جدي را براي اصلاح انديشهي اعتقادي يا اصلاح علم كلام انجام داده بود. در هند نيز شاهد تلاشهايي جدي از سوي شبلي نعماني و بعدها به صورت آشكارتر از سوي متفكر مشهور محمّد اقبال هستيم. محمّد عبده هم در كارهاي فكرياش و بهويژه آخرين رسالهاش ـ رسالةالتوحيد ـ گامي شايسته برداشت. در حوزهي علميهي نجف هم قدمهايي درخور توجه از سوي سيد هبةالدين شهرستاني برداشته شد. وي مردم را به پالايش عقيده از خرافات فراخواند و به موضوع دوگانگي علم و دين پرداخت. در ديگر مناطق جهانِ اسلام نيز كوششهايي از اين دست بروز كرد. پرسش نخست اين است: شما اين كوششها را چگونه ارزيابي ميكنيد و برجستهترين نمودهاي آن را در چه ميبينيد؟
با تأسف بايد بگويم تحقيقات گستردهاي در اين باب نداشتهام، اما اهتمام تامي به ميراث شيخمحمّد عبده داشتهام. به تصور من روشي كه وي در پيش گرفت، بازتابي بزرگ داشت كه فراتر از آن چيزي است كه در رسالةالتوحيد بهچشم ميآيد. وي نوسازي علم كلام را در حد نفي بدعتها و خرافات متوقف نميدانست. وي پايهي روشي خاص را ريخت؛ به عنوان مثال بر اهميت احياي سنن الاهي تاكيد ورزيد و داعيهدار «علم سنن» ـ كه خود آن را جامعهشناسي ديني ناميد ـ شد، او در پي يافتن رازها و سنتهاي پيشرفت و عقبماندگي و... بود و به درك اين امور فراميخواند. من تصور ميكنم اين ميدان هنوز هم بهخوبي شناخته نشده و بدان توجه كافي نشده است؛ البته برخي تلاشهاي حاشيهاي شده است. مهمترين كاري كه محمّد عبده انجام داد انتزاع علم عقيدهي اسلامي (كلام) از سروصداي فرقههاي اسلامي و متكلمان پيشين است؛ زيرا بسياري از اختلافهاي موجود ميان فرقههاي اسلامي، محصول حزبگرايي و تعصب فرقهها است. وي در بسياري از مسايل اختلافي ژرفنگري كرده است؛ به عنوان مثال در موضوع ديدن خدا در جهان آخرت، ميگويد: كساني كه منكر ديدن خدايند، براي نفي جاگير بودن و جهت داشتن خدا، آن را انكار كردهاند و كساني هم كه معتقد به ديدن خدا شدهاند، اين كار را با چشمي جز چشم دنيايي ممكن ميدانند. بنابراين آنچه كه آنان از آن پرهيز ميدهند، اينان هم رعايت ميكنند.
به نظر ميرسد اينگونه اختلافها بيشتر اختلافهاي لفظي است.
بله، و صرفا نام «اختلاف» بر روي آن است، حتي امام ابوحامد محمّد غزالي در كتابش «فيصل التفرقة بين الاسلام والزندقة» به آن توجه داده است. وي ميگويد: گاه مسئلهاي طرح ميشود و مقبول واقع ميشود، اما اگر براي قبولكنندگان توضيح داده شود كه فلان مذهب به اين عقيده معتقد است، آن را رد ميكنند؛ مثلاً اگر به فردي اشعريمذهب گفته شود كه معتزله چنين عقيدهاي را دارند، او آن عقيده را ـ به رغم پذيرش اوليه ـ رد ميكند. بنابراين، ذهنيتِ عصبيت مذهبي، و تعصب فرقهاي نقش مهمي را در ايجاد بسياري از اختلافهاي بياساس داشته است. «رسالةالتوحيد» عبده هم به رغم حجم اندكش، منطقهاي مشترك ميان همهي جريانهاي فرقههاي اسلامي پديد آورده است. روش عبده ما را به اين حقيقت ميرساند كه مسلمانان بر سر عقيده اختلاف نكردهاند و اختلافهايشان به سبب تصوراتي است كه از برخي امور اعتقادي ـ و در نتيجه روشي خطا ـ داشتهاند؛ به عنوان مثال وي در بحثي دربارهي اخبار غيبي بر اين نكته تاكيد ميكند كه يكي از امتيازات اسلام ميانهروي در غيبگويي است. وي به اين نكته توجه ميدهد كه ضرورتا بايد اخبار غيبي را بدون تاويل و زيادت، و در همان حدي كه وارد شدهاند، متوقف نگه داريم و اين كار، ميراث ما را از داستانهاي افسانهاي و اسرائيليات دور نگاه ميدارد؛ البته مردم مشتاق زيادهگويي دربارهي جزييات امور هستند، اما شارع بنا به حكمتي، تفصيل نداده است. به تصورم از ميان شاگردان محمّد عبده كسي كه توانست اين شيوه را در نوشتههايش اجرا كند، شيخمحمود شلتوت است. وي نظري همانند نظر شيخمحمّد عبده داشت. وي گفت: عقايد از نصوص قطعيالدلاله و قطعيالثبوت گرفته ميشود؛ يعني حتي از آياتي از قرآن كريم كه به رغم ثبوت قطعي آنها، دلالتشان قطعي نيست، گرفته نميشود (البته شكر خدا كه عقايد اسلامي در نصوصي كه ثبوت و دلالت قطعي دارند، آمده است).
بنابراين، نيازي نيست كه ما عقايد خويش را در اخبار آخرالزمان و يا اخبار واحدي كه محل حرف و حديث است، برگيريم. محمّد عبده و بهتبع وي شاگردانش، مبنايشان اين بود كه نميتوان عقايد را از احاديث آحاد گرفت. تنها در امور عملي ميتوان به اينگونه اخبار عمل كرد؛ زيرا امور عملي عبارت است از تطبيق و اجراي واقعي. در نتيجه نبايد اين امور را اخبار واحد شمرد، بلكه در حقيقت، تدوين آن چيزي است كه رسول خدا صلياللهعليهوآلهوسلم و امت اسلام در عرصهي واقعي انجام دادهاند. بخش اعظمِ سنت، همين بخش است؛ يعني بخش سنت عملي. اين مسئله امام مالك را واداشته است تا به عمل اهل مدينه اهتمام و توجه ويژهاي داشته باشد؛ زيرا عمل اهل مدينه، همان قرآن است كه در عرصهي واقعي پياده شده است و زماني كه تدوين شد ـ حتي اگر بر اساس خبر واحد باشد ـ نوعي اطمينان از پي دارد.
ميانهروي اسلام در غيبگويي حكمتي دارد. حكمتش اين است كه مجال كار به عقل انساني داده باشد. ميانهروي در دادن اخبار غيبي، فرصت و عرصهاي به عقل ميدهد تا در آيات خدا و در طبيعت ژرفنگري كند. به نظر من انحرافي كه بر اثر غرق شدن مسلمانان در امور غيبي پديد آمد، آنان را از عرصهي زندگي و دنيا به انزوا كشاند و سبب گريختن آنان از زمين به آسمان شد؛ يعني همان بلايي بر سر جوامع اسلامي آمد، كه بر سر فقه آمد و فقه را از امور اساسي و بزرگ به اموري كوچك ـ و به تعبير شيخ يوسف قرضاوي به «فقه دستشوييها» تبديل كرد؛ يعني آنچه كه ذهن فقيهان را به خود مشغول ميدارد، اموري حاشيهاي است.
و به تعبير كواكبي، مسلمانان از «فقه معاش» به «فقه معاد» گريختند.»
بله، همينطور است. به نظر من تمدن غربي به چالهي اثباتگرايي و ماديتگرايي افتاده و غيب را رها كرده و به نوآوريهاي شگفتي در طبيعت دست يافته است. آموزههاي اسلام به گونهاي است كه بايد ما را به اعتدال برساند؛ يعني غيب را فراموش نكنيم و بهرهي خود را هم از دنيا از ياد نبريم. اين اصل ميبايست روشِ زندگي ما قرار ميگرفت. شيخمحمّد عبده آگاهانه به اين حقيقت توجه دارد كه بايد اخبار غيب را در همان حدودي كه وارد شدهاند، محدود كنيم و جايي كه نياز و ضرورتي به تفسير و تاويل نيست، تاويل و تفسير نكنيم و داستان نپردازيم. شيخمحمود شلتوت در اين مورد مثالي جالب ميزند. وي ميگويد: خدا از صور و دميدن در آن سخن گفته است. حال چه فايدهاي دارد كه از طول و عرض و مقدار صور و يا ديگر امور غيبي سخن بگوييم؟! عالمانِ خردمند ما گفتهاند كه بين دنيا و آخرت جز نامهايي فاصله نيست؛ يعني عالَم انساني امكان درك مفاهيم و مضامين و معاني حقيقيِ عالم غيب را ندارد، تا چه رسد به درك ذاتِ الاهي. ما نميتوانيم كُنه و حقيقت امور غيبي را دريابيم. كافي است كه بدانيم بهشت و جهنمي هست و حساب و كتابي، بي آنكه وارد جزييات آن شويم.
مسئلهي كلامي ديگري كه اماممحمد عبده بدان التفات داده و شاگردانش به آن پرداختهاند، موضعي است كه بايد در برابر سنت گرفت. اين موضعي قديمي و سابق بر مكتب احيا و نوسازي (تجديد) است، اما اين رهيافت به فراموشي سپرده شد. قرافي در كتاب خود «الفروق» از اين رهيافت سخن گفته و كتابي اختصاصي با نام «الاحكام في التمييز ما بين الفتاوي والاحكام و تصرفات القاضي والامام» در اين باب نگاشته است. ولياللّه دهلوي هم در كتاب «حجةاللّه البالغة» از آن سخن گفته است. طاهربن عاشور و شيخعلي خفيف نيز به اين موضوع پرداختهاند. من و دكتر سليم العوا هم در اين موضوع مطالعاتي را انجام دادهايم. ايدهاي كه اين رهيافت طرح ميكند اين است كه، لازم نيست كه همهي روايات را ـ حتي در صورت صحيح بودن ـ سنت واجب الاتباع بشماريم؛ زيرا سنت پيامبر تقسيمبندي شده است. آن بخش از سنت، كه پيامبر به عنوان مبلّغِ رسالت، عرضه كرده است، دين شمرده ميشود و بايد تا روز قيامت بدان عمل شود. بخشي از سنت به عنوان رياست دولت و حكومت، و بخش ديگر، از آن رو كه پيامبر عضوي از جامعهاي با سنتها و عادات معين بوده و چيزهايي را خوش و چيزهايي را ناخوش ميداشته و خوراك و پوشاك خاصي داشته است، به ما رسيده است. بسياري از مردم گمان ميكنند كه حتي بايد از اين سنتها هم پيروي كرد و بدان پايبند بود، اما عالِمان نامبرده بخشهاي گوناگون سنت را تفكيك، و قائل به تفصيل بودند. به نظر من اگر اين مسايل را پيگيري كنيم، خواهيم توانست راهي تازه در علم كلام بگشاييم. فكر ميكنم آنچه كه محمّد عبده در رسالةالتوحيد دربارهي قرآن، رسالت و عصمت پيامبران نوشته، درصدد بيان ايدهي «اعجاز» بوده است. از امتيازات اين روشِ نوسازانهي در علم كلام، مراعات شرايط زمانه است. عبده در بسياري از نوشتههايش نيمنگاهي به جريان پوزيتيويسم و ماديت فلسفي داشته است. از اين رو به گونهاي از معجزات سخن ميگويد كه براي آنان قابل فهمتر باشد. برخي اين مسئله را بد فهميدهاند و گمان بردهاند كه عبده تفسيري مادي و پوزيتيويستي از معجزات ميكند. زماني كه عبده از پرنده ابابيل سخن ميگويد، درصدد نفي معجزه نيست. تنها ميخواهد به ذهن انسان پوزيتيويست و مادي اين نكته را نزديك كند كه امكان وقوع چنين حوادثي وجود دارد. تحولات و پيشرفتهاي علم جديد بايد علم كلام را به استدلالهاي جديد توانمند كند. به تصور من، محمّد عبده در اين امور فتح بابي كرده است. آنچه كه امروزه «اعجاز علمي» قرآن كريم خوانده ميشود، نخستين بار از سوي وي بدان توجه شد. وي موضعي ميانه داشت. او معتقد بود كه قرآن كتاب تاريخ و علوم و... نيست و اشاراتي كه در آن شده است براي توجه دادن و بيدار كردن عقل بشر است.
يكي از موضوعات مهمي كه عبده و پيش از او سيدجمال در آن متمركز شد، موضوع عقل است. علم كلام متكفل اقامهي دليل عقلي بر عقيده است، اما عقل در مرحلهي ارتجاع تمدني، به صورت پسمانده و بياهميت درآمد. مكتب اينان بار ديگر بر اهميت عقل تاكيد ورزيد و بر اينكه عقل جوهر انسان و تمايز بخش انسان و معيار تكليف است. حاكميت عقل از ديدگاه اين مكتب، به معناي مقام خدايي بخشيدن به عقل ـ كه روشنگري غربي به دام آن افتاد ـ نبود، بلكه عقل به عنوان عنصري شناخته شد كه جاي خبر غيبي را نميگيرد؛ زيرا ادراك عقل نسبي است و هر آنچه كه ادراكش نسبي باشد، موازن و موازي علم الاهي ـ كه مطلق و محيط است ـ نميشود و عقل بهتنهايي سعادت انسان را تامين نميكند و بايد عقل و نقل در كنار هم مورد توجه قرار گيرند. پيشگامان اين مكتب به نوآوريها و ايدههاي غربي و عقلانيت پوزيتيويستي و ماديگرايانه، آگاهي داشتند. آنچه گفته شد مروري اجمالي بر اين روش بود.
تاثير ميراث معتزله را بر رويكرد عقلانيِ انديشهي كلاميِ امام محمد عبده ـ بهويژه در بررسي مسئلهي قضا و قدر و عدل الاهي ـ چگونه ارزيابي ميكنيد؟
به نظر من ميراث معتزله و ميراثهاي فلسفي ديگر در انديشهي عبده و سيدجمال حضور داشت. من زماني كه كارهاي سيد را مطالعه و تحقيق ميكردم، به عناوين كتابهايي برخوردم كه وي زماني كه به مصر آمد، به شرح آنها همت گماشت. وي شروحي بر ميراث فلسفي ابنسينا، فارابي، ابنرشد، رازي و ديگر بزرگان فلسفه نگاشته است. تحليل من اين است كه چنين كاري به منظور احياي ميراث عقلاني و باز توليد آن براي فعال كردن عقل مسلمان معاصر بود. احياي ميراث معتزله هم براي تقويت و به فعاليت درآوردن عقل جديد بود. روش آنان در اين كار روشي ميانه بود؛ زيرا آنان نه ميراث معتزله را دربست پذيرفتند و نه بهكلي آن را طرد كردند. آنان دست به گزينش زدند و به ميراث دور از فتنه و هياهوي قدما نگريستند. اين نگاه پيرايش شده در تعاملِ گزينشگرانهي آنان با ميراث همهي فرقهها، جريان داشت؛ زيرا تنها معتزله نبود كه عقل را بهكار گرفت و به آن بها داد. عقلانيت آنان هم از نوع عقلانيت ماديِ يوناني و يا عقلانيت خود بنيادِ سكولار، و پوزيتيويستِ نوزايش (رنسانس) اروپايي نيست. سرآمدان مكتب احيا از سيدجمال تا عبده، چنين نگاهي به عقل داشتند. آنان عقل را ضروري، ولي ناكافي ميشمردند. من سخني دارم كه گاهگاه بهكار ميبرم. ميگويم ما نقل را با عقل قرائت ميكنيم و با نقل به عقل استحكام ميبخشيم؛ يعني براي قرائتِ نقل، راهي جز عقل نداريم. سپس زماني كه عقل به نهايتش رسيد و به جايي رسيد كه بهتنهايي قادر به دركش نيست، از علم الاهيِ كليِ مطلق ـ كه اموري متعلق به غيب است ـ كمك ميگيريم. اين امر ما را به حقيقت ديگري توجه ميدهد و آن اين است كه در اسلام از دوگانگيهايي كه بين عقل و نقل در تمدن غربي وجود دارد، خبري نيست؛ زيرا در اسلام نقطهي مقابلِ عقل، جنون است، حتي در اصطلاح زبان عرب هم عقل در برابر جنون است و نه نقل. دوگانگي ميان علم و دين، دين و دنيا، دولت و دين و دنيا و آخرت، دوگانگيهاي ساختگي است. حتي تضاد ميان سنت و تجدد هم مصنوعي است. به نظر من، اگر سنتِ متمايزي داشتيم، قطعا تجددِ متمايزي هم خواهيم داشت. تجدد به معناي غربياش، گسستي معرفتي است كه از سنت پديد آمده است. پس ما هيچ رابطهاي با چنين تجددي نداريم و حتي چنين تجددي را نقيض تجددي ميدانيم كه از آن سخن ميگوييم. از ديگر نشانههاي برجستهي اين مكتب (احيا) تاكيد بر تجدد، تاكيد بر نقد جمود و تحجر، تاكيد بر نگرش انتقادي به ميراث، و وضع شيوهي تعامل و همكاري تمدنها بدون خودباختگي در برابر تمدنهاي ديگر است؛ به عبارت ديگر يكي از ويژگيهاي اين مكتب، تفكيك داراييهاي بيگانه (ديگري) است. تفكيك بين آنچه كه بُعد انساني عام و مشترك علوم مادياي است، كه در نزد بيگانه است و ارتباطي با عقيده و تمدن خاص و بين فرهنگ بيگانه ندارد. من اين تفكيك را تفكيك بين عمران مادي ـ كه مشترك، بشري و عمومي است ـ و بين عمران روحي ـ كه ويژگي تمدني است ـ مينامم. همهي اين نشانهها تا آنجا كه به علم كلام مربوط است در مكتب احيا وجود دارند. امتداد اين مكتب را در آثار شيخ محمّد غزالي و تا حد زيادي در آثار حسنالبنا ميبينيم؛ اگرچه زبان حسن البنّا زباني تودهاي است. رشيد رضا و شيخ شلتوت هم ادامهي همين مكتباند.
آيا شما با اين سخن موافقيد كه گرايش سلفي رشيد رضا و بهويژه احياي ابنتيميه به وسيلهي او سبب محو بخشي از شور و شعلهاي شد كه سيدجمال و پس از او محمد عبده برافروخته بود؟
اين ادعا نيازمند تامل و بازنگري است. چرا؟ زيرا رشيدرضا در آغاز در سلكي ديگر بود. او مردي صوفي و درويشمسلك بود. پس از آشنايي با محمّد عبده، پژواك صداي او شد، برخي گمان ميكنند كه رشيدرضا پس از محمّد عبده به نوعي سلفيگري روي آورد. من چنين برداشتي ندارم. محمّد عبده اهتمامي به مستندسازي سخن خويش با مأثورات (آيه و حديث) نداشت، تنها ديدگاههايش را طرح ميكرد، اما رشيدرضا افزون بر طرح ديدگاههايش، مأثورات را هم ذكر ميكرد. اين كار سبب شد برخي تصور كنند او به سلفيگري بازگشته است. وي پس از عبده هم در نوشتههايش به انديشه و راهبرد احيا وفادار ماند. هنگامي كه شما المنار را ميخوانيد ـ كه با مرگ او و پيش از بيانيهي حسن البنا پس از مرگ رشيدرضا متوقف شد ـ درمييابيد كه او مقالات عروةالوثقي و تفسير محمّد عبده و فتاوا و آثار او را منتشر ميكرده است. المنار هم يكي از حنجرههاي مكتب احيا بوده است.
نشانهي برجستهي مكتب فكري و علميِ سيدجمال و عبده اين بود كه نداي آندو، ندايي وحدتگرايانه و جهانشمول بود. سيدجمال در آخر زندگياش، طرح جامعهي اسلامي را مطرح كرد. برخلاف رشيد رضا، بازگشت به گذشته و اعادهي ميراث، توجهِ اساسي سيدجمال و عبده نبود. توجهِ اساسيِ ايشان بر احياي ميراث و پالايش و باز توليد و بازسازي آن بود، در حالي كه رشيدرضا در برخي نوشتههايش بهشدت سلفي است و مواضعي افراطي نسبت به برخي مذاهب اسلامي ـ و به طور مشخص، مذهب شيعه ـ دارد، اما در مكتب سيدجمال و عبده چنين چيزي بهچشم نميخورد. آنان در پي جمع كردن بودند و نه ايجاد ستيز و تفرقه بين مذاهب اسلامي. رشيدرضا تسليم محض ميراث و فاقد انديشهي انتقادياي بود كه ما در سيّد و عبده سراغ داريم. نظر شما در اين باره چيست؟
من اين پديده را به گونهاي ديگر تفسير ميكنم. من در سلسله جزوههاي التنوير الاسلامي، جزوهاي با نام «الثوابت و المتغيرات لليقظة الاسلامية الحديثة» (ثابت و متغير در بيداري اسلامي جديد) نگاشتهام. من در اين كتاب در پي پاسخگويي به اين ادعا بودهام كه محمّد عبده، پسماندهتر از سيدجمال، و رشيد رضا پسماندهتر از محمّد عبده، و حسن البنا پسماندهتر از رشيدرضا است؛ يعني درصدد بررسي چيزي بودهام كه حسن حنفي «سرنگوني حركت اصلاحي»اش ناميده است. من ميگويم سبب تفاوت بين اينان از قرار زير است:
١ـ مخاطب گفتمان سيدجمال و عبده نخبگان بودند. اگر در اعضاي حزب الوطني الحرّ (حزب ميهني آزاد) كه سيدجمال در دههي هفتادِ قرن نوزدهم در مصر شكل داد و يا در اعضاي حزب عروةالوثقي و حتي اعضاي جمعيت امالقري كه كواكبي بهراه انداخت، دقت كنيد، درخواهيد يافت آنان عالماني برگزيده بودند. زماني كه اعضا و مخاطبان شما عالِمان باشند، جرات و جسارت و عقلانيت طرح شما هم بيشتر خواهد بود. حتي پيش از مرحلهي انقلابها، قدرت عقلانيت معتزله بيش از مراحل بعدي بود؛ يعني اينكه گفتمان، گفتمانِ نخبگان بود.
٢ـ در مرحلهاي كه سيدجمال و عبده در آن بودند، تمركز بر نقد ميراث، بيش از تمركز بر نقد غرب بود؛ زيرا غرب هم چنان در پُشت در مانده، و وارد نشده بود و هنوز به مصيبت و بلاي عمومي تبديل نشده بود. زماني كه خلافت عثماني سقوط كرد و احزاب و گروههاي سكولار و غرب زده در درون جوامع اسلامي سر بر آوردند، ثمرهي نقد ميراث در مرحلهي افغاني و عبده آشكار شد. در اين مرحله ميراث (سنت) به شكلي پس ماندهتر يا خرافيتر ـ چنان كه در مرحلهي نخست بود ـ نبود؛ يعني چالشهاي ميراث كمتر و چالشهاي غرب بيشتر شد. از اين رو من احساس ميكنم رشيد رضا و حسن البنا در اين مرحله، همانند هستند، بنابراين مسئله، مسئلهي بازگشت از راه و روش اصلاحي نيست. در مراحل بعدي، عرصهي چالشها تغيير يافت.
حسن البنا غير از رشيد رضا است!
تفاوتي كه در آن دو وجود داشت و تفسير كنندهي مقصود شما است اين است كه رشيد رضا روابطي با دولت سعودي برقرار كرده بود.
آن زمان كه دلارهاي نفتي وجود نداشت!
او بر آن بود كه در سايهي معاهدهي ساكس پيكو ميتوان به تجربهي وحدتِ شبه جزيرهي عربستان دست يافت و به جاي آن كه ده پرچم در اين سرزمين برافراشته باشند، يك پرچم وجود داشته باشد. ارزيابي وي چنين بود.
آن گاه وي سخن گوي وهابيت شد!
نه، ولي با آنان رابطه داشت، اما من چيزهايي از او خواندهام كه در آن دوره به مذاق سلفيها ناخوش ميآمد، مثلاً سخن او در موضوع معجزات، سلفيها را بر آشفته كرد...
قبول دارم كه وي تا اندازهاي به شيوهي استاد خويش محمد عبده وفادار ماند، اما آيا قبول نداريد كه نوعي تحول استراتژيك در موضع فكري او ـ به ويژه در موضوع ميراث ـ رخ داد؟
وي تلاش گستردهاي در بازگرداندن نظام خلافت به راه انداخت. كتابي در موضوع خلافت نگاشت و به علي عبدالرازق و طه حسين و جرياني كه خلافت را به هيچ ميانگاشت، پاسخ داد. در موضوع كنگرهي خلافت مشاركت جست و «المنار» را به خدمت اين موضوع درآورد. زماني كه شكلگيري دولتهاي مستقل با مرزهاي مشخص تحقق يافت، وي چارهي كار را در دفاع از رابطهي دين با دولت و نقد جريانهاي سكولار ديد، اما به نظر من شعار «جامعهي جهاني اسلام» به يك آرزو تبديل شد و بيشترين تلاشها بر تاييد جنبشهاي اسلامي و ضرورت بازگشت اسلام به شكل كامل، به عنوان دين و دولت، تمركز يافت. من معتقدم رشيد رضا به اين امر وفادار ماند و انكار هم نميكنيم كه به سبب تغييرات پيش آمده، تغييراتي نيز در نقاط تمركز رخ داد.
پس شما معتقديد كه ترتيب اولويتها تغيير يافته است؟
بله، همين طور است. اين امر براي مجموعهي جريانهاي اسلام گرا پيش آمد، به عنوان مثال استاد حسن البنّا، اولويت را به تودهها و به عامهي امت داد. نقطهي عطفِ گفتمان او همين است كه به جاي مخاطب قرار دادن نخبگان، تودهي مردم را در جنبش بيداري اسلامي وارد كرد. وي گفتماني مردمي را شكل داد. اين امر بخشي از ترتيب بندي اولويتها بود؛ يعني كشاندنِ همهي امت به معركه و سازمان دهي مردمي پس از فراگير شدن بلاي غرب، داراي اولويت شد. تمرينهاي ورزشي و شبه نظامي، اولويت تازهاي بود. حتي مشاركت در نهادهايي كه هجوم استعمار را به ارمغان آورده بود، به منظور دادن محتواي اسلامي بدان، اولويتي بود كه پيشتر احساس نميشد.
جالب توجه است كه متفكر مسلمانِ شبه قارهي هند در عصر جديد، همواره مقولات و مفاهيمي را توليد كرده است كه متفكر مشرقِ اسلامي از آن بهره برده است؛ به عنوان مثال مقولهي حاكميت الاهي و حاكميت جاهلي كه سيد قطب آن را به عاريت گرفت، يا مقولهي علم كلام جديد كه گفته ميشود نخستين كتابي كه به اين نام تأليف شد كتاب شبلي نعماني (هندي) است كه بيش از صد سال پيش نگاشته شد. ميتوانيم از محمد اقبال هم نام ببريم كه يكي از متفكران برجستهي مسلمانِ شبه قارهي هند بود و ويژگيهايي در انديشهي او يافت ميشود كه در هيچ متفكر مسلمان ديگري نمييابيم. نخستين ويژگي انديشهي او آميختگي عناصر شرقي و غربي بود كه در آن اسلام، و به طور مشخص تصوف و عرفان و فلسفهي اسلامي را با عناصر فرهنگي و معرفتي موجودِ در شبه قارهي هند در هم آميخت و گذشته از اين، از فرهنگ و معارف غربي سيراب شده بود. وي ايدههاي فكري ارزش مندي توليد كرد كه در كتاب «احياي تفكر ديني در اسلام» نمونههاي آن را ميبينيم. اين كتاب بيش از سي سال پيش به عربي ترجمه شد. در اين كتاب و ديگر كتابهاي اقبال، دعوت به نوسازي الاهيات اسلامي و بازسازي آن به تناسب مقتضياتِ زمان به چشم ميآيد. هم چنين متفكر ديگري را به نام وحيدالدين خان صاحب كتاب «الاسلام يتحدي» (اسلام تحدي ميكند) در شبه قاره مييابيم. او نيز كوشيد تا به مدد منابعي ـ غير از منابع اقبال ـ به گونهاي ديگر داعيهدار بازسازي الاهيات اسلامي شود. به نظر شما چه عواملي سبب شده است تا متفكر مسلمان در هند، سهمي سهمگين در ابداع مقولات اساسي انديشهي اسلامي جديد داشته باشد و انديشههايي را توليد كند كه الهام بخش بسياري از انديشههايي باشد كه متفكر مسلمان شرق اسلامي ـ و از جمله مصر ـ توليد كردهاند و ميكنند؟ آيا عوامل محيطي را در اين امر مؤثر ميدانيد؟
ممكن است نگاهي معتدلتر در اين مسئله داشته باشيم. من به تقسيم جغرافيايي جهان اسلام و ايجاد تمايزات شديد بين بخشهاي جهان اسلام ـ به شيوهاي كه مغرب اسلامي را برهاني، و مشرق را عرفاني ميداند ـ تمايلي ندارم. همين جا بايد در پاسخ جابري بگويم كه ابن عربي و ابن سبعيني از مغرباند. من معتقدم كه شبه قارهي هند، حق ابداع و ابتكار فكري دارد، اما اين كه گفته شود چنان ابداعي در جهان عرب همانند ندارد، پذيرفته نيست...
شما به اين مسئله در تحقيقي كه در زمينهي «حاكميت الاهي در انديشهي سيد قطب» منتشر كردهايد، پرداختهايد...
به موضوع حاكميت الاهي اشاره خواهم كرد، اما به طور مشخص ميگويم كه طنطاوي بسياري از وقت خود را صرف موضوع دوگانگي علم و دين و هم چنين نوسازي علم كلام و ضرورت استناد علمي ادلهي علم كلام نموده است. موضوع نوسازي انديشهي ديني پيش از اقبال مورد توجه ديگران نيز بوده است. پيش از اقبال سيد جمال در دورهي حضور خويش در مصر، و هم چنين محمّد عبده چنين مشغلهي فكرياي داشتند. به نظر من اين جريان بزرگان فراواني دارد: عبدالعزيز درويش، عبدالوهاب نجار، مراغي، مصطفي عبدالرازق، عبدالجليل عيسي، شيخ محمّد غزالي و باقوري، از گذشتگان، و از ميان معاصران: محمد عبداللّه درازي، مالك بن نبي، حبّ اللّه و المبارك و دهها تن ديگر، امتداد اين جرياناند. من كوشش كردهام تا آثار برخي از اينان را گردآوري كنم و ان شاء اللّه، خداوند توفيق ميدهد تا ميراث اينان را به صورت تحقيقي و بررسي شده، احيا كنم. شيخ طاهر بن عاشور و فاضل بن عاشور بخشي از اين جريان هستند.
اما بايد اعتراف كرد كه شيوهي ابداع از محيطي تا محيطي ديگر، اختلافي نسبي ـ و نه جوهري ـ دارد؛ به عنوان مثال در مسئلهي فقه مقاصد، سرزمين مغرب، زادگاه اين انديشه بود. اين انديشه از الموافقاتِ شاطبي آغاز شد و تا مقاصدِ ابن عاشور و علاّل الفاسي امتداد يافت. بنابراين بايد به عوامل محلي و محيطياي كه زمينه ساز زايشِ چنين انديشههايي هستند نيز، توجه كرد.
ببينيد، تفاوت در اين است كه در هر منطقهاي بر روي برخي مسايل تمركز مييابند. در جايي خواندم كه شيخ محمد عبده در سال ١٩٠٣ گفت: فاضل بن عاشور، پيامبر مكتب اصلاح در زيتونه (تونس) است.
حتي شيخ عبداللّه درّاز كه اولين بار كتاب الموافقات را منتشر كرد، گفت: از استادم شيخ محمّد عبده شنيدم كه ما را تشويق به مطالعهي اين كتاب ميكرد.
شكيب ارسلان از پاريس، نقش مهمي را در جنبش احياي مغرب داشت. علاّل الفاسي، شاگردِ امينِ اين مكتب در مغرب است. هر مُبدع و مجددي بر مسئلهاي خاص تمركز كرده و چيزي افزوده است و اين امري طبيعي است. من معتقدم كه جهان اسلام را بايد به عنوان يك كل در نظر گرفت كه مناطق مختلف آن يك ديگر را تكميل ـ و نه تكرار ـ ميكنند. دليلش هم اين است كه چيزي كه در يك منطقه ابداع شد، در مناطق ديگر بازتاب مييابد، اما مكتب احيا (اصلاح) در همهي مناطقِ اسلامي جاي پايي باز كرده است.
شما معتقديد كه انديشهي مودودي، به ويژه در مسئلهي حاكميت الاهي و جاهلي، متأثر از فضاي هند است؟
بله، من كتابي درباره مودودي نوشتهام. تصور ميكنم كه وي بيشترين ايدهها و انديشه هايش را در بين سالهاي ١٩٣٧ تا ١٩٤١ عرضه كرده است. در اين دوره هنوز هند استقلال نيافته بود و حتي حزب «جماعت اسلامي» به رهبري مودودي تشكيل نشده بود؛ زيرا اين حزب در سال ١٩٤١ شكل گرفت. پس از اين مرحله غالب نوشتههاي او معطوف به برنامه ريزيها بود. كتابهاي مهم او كه طرح انديشهي او در آنها آمده است، در دورهي ١٩٣٧ تا ١٩٤١ كه دورهي استعمار انگليس و حاكميت اكثريت هندو است، نگاشته شده است. مودودي نگاه كرد و ديد در هند دو تمدن وجود دارد: تمدن اسلامي و تمدن هندويي. اين درست است كه او معتقد بود دموكراسي و حاكميت امت يا به سلطهي استعمارگر كافر ميانجامد و يا به سلطهي اكثريت هندوي كافر. به همين دليل گفت: دموكراسي حرام است و زماني كه دموكراسي از در وارد شود، اسلام از پنجره بيرون ميرود، اما زماني كه پاكستان استقلال يافت و اكثريت اين كشور مسلمان بودند، وي در انتخابات نامزد شد و مردم دريافتند كه سخن سابق مودودي اعتقاد ثابت او نبوده، بلكه موضعي سياسي و مقطعي بوده است. عيب سيد قطب اين بود كه اين مقوله را اقتباس و به جهان عرب كه اكثريت آن مسلمان بودند، منتقل كرد؛ يعني به جايي كه آب و هوايي متفاوت داشت.
ميخواهم نظر شما را دربارهي موضوعي كه مطرح خواهم كرد جويا شوم. اسفمندانه بايد گفت كه شبه انقطاع علمياي بين متفكران شيعه و سني در جهان اسلام وجود دارد. حتي از يكي از متفكران سني پرسيدم: شما روابط خوبي با شيعه و حوزههاي علمي شيعي داريد. چرا با اين كه به قضايايي ميپردازيد كه ارتباطي انداموار با شيعه و آثار و معتقدات شيعي دارد و شيعه در آن مسايل سهمي دارد، به منابع شيعي ارجاع نميدهيد، در حالي كه متفكران شيعي، مانند شهيد مرتضي مطهري، مرحوم شيخ محمد مهدي شمسالدين، سيد محمد حسين فضل اللّه و شهيد سيد محمد باقر صدر، به منابع و ماخذ اهل سنت فراوان ارجاع دادهاند. در ايران بسياري از كساني كه در مسايل اسلامي مطلب مينويسند، به منابع غير شيعي، فراوان ارجاع ميدهند. من نه از آن رو كه شيعه هستم اين سخن را ميگويم، بلكه از آن رو كه چنين گسستي را به عيان ميبينم از آن سخن به ميان ميآورم. من معتقدم برخي متفكران شيعي مانند شهيد مطهري و شهيد صدر سهم قابل توجهي در علم كلام جديد داشتهاند. شهيد صدر در اصول دين مباحث روششناختي ارزشيمندي دارد. شما راز اين گسست را چه ميدانيد؟
من فكر نميكنم كه چنين گسستي قابل توجيه باشد. اين خلل وجود دارد و نوعي حساسيت مذهبيِ توجيهناپذير، پشت اين وضعيت است...
اما بر متفكران است كه بر اين حساسيتها غلبه كنند و خود فراتر از سطح اين حساسيتها حركت كنند و از آزادمنشي بهرهاي داشته باشند.
من دلايل ديگري براي اين وضعيت دارم. به تصور من وقتي كه ما با غرب سروكار داريم، سعي ميكنيم به منابع غربي ارجاع دهيم، نه به منابع شرقي و اين خود براي ما مايهي فخر فروشي ميشود. از طرف ديگر بقاياي حساسيتهاي مذهبي هنوز وجود دارد. در برخي مناطق عامل زبان هم حايل شده است، مثلاً زبان فارسي كه در ايران رايج است، براي ما ناشناخته است. در مصر و به گمانم در ديگر كشورهاي عربي، از متفكران ايراني، جز علي شريعتي را نميشناسند.
از ميان متفكران ما بسياري به زبان عربي كتاب نوشتهاند، مثلاً محمدباقر صدر، محمدحسين فضلاللّه، شيخ محمدمهدي شمسالدين. تمام آثار حوزهي علميه نجف به زبان عربي است. حتي علامهي طباطبايي كه ايراني بود، مهمترين اثرش را به زبان عربي نوشته است.
ما هنوز از وجود گسست در درون متفكران سني رنج ميبريم. مغرب عربي كجا و مشرق عربي كجا؟! مغربيها هم همين انتقاد را دارند و حق هم دارند. علاوه بر عامل مذهبي، وجود دولتها با سرزمين و مرزهاي مشخص نيز در بيگانگي و بريدگي متفكران از يكديگر تاثير دارد. من نميخواهم نام دولتها را ببرم. در برخي از كشورها، ورود كتابهاي من ممنوع است؛ يعني هر كتابي كه با نام من باشد، اجازهي ورود ندارد. حتي كتابهايي كه من تحقيق و تصحيح كردهام، مانند كتاب «الاحوال» عبيدة القاسمبن سلام نيز، حق ورود به برخي كشورها را ندارد. در اين چند كشور، فهرستي از اشخاص ممنوع وجود دارد، نه اينكه فهرستي از كتابهاي ممنوع وجود داشته باشد. سيد قطب، شيخ محمد غزالي، احمد كمال ابوالمجد و من جزو اشخاص ممنوع هستيم. اين هم نوعي گسست و بريدگي است كه ناشي از عامل مذهبي نيست، بلكه ناشي از استبداد سياسي و سليقهي حاكمان است. حتي برخي كشورها ورود ما را هم ممنوع كردهاند. من تصور ميكنم در نسل ما كه مينويسد و اجتهاد ميورزد و به دنبال احيا و نوسازي انديشهي ديني است، نسبت به كتابهاي شيعه حساسيتي وجود ندارد. من دربارهي امام خميني، مطلب نوشتهام كه در نظر برخي، بخشي از آن خوشايند، و بخشي از آن ناخوشايند بوده است. ما اكنون عقيدهي خود را بدون حساسيت و تعصب بيان ميكنيم تا همگان دريابند. تا جايي كه من اطلاع دارم حساسيتي نسبت به شهيد صدر وجود ندارد، بلكه ابداعات او به شدت شگفتبرانگيز است و ما همواره اين ابداعات را ستودهايم و معتقديم كه بايد ديگران اين ابداعات را ياد گيرند و بياموزند.
برخي محققان ميگويند كه آقاي دكتر محمّد عماره سير فكرياش را از چپ (سوسياليسم و كمونيسم) آغاز كرد و سپس به اعتزال روي آورد و پاياننامهي كارشناسي ارشد خود را دربارهي «آزادي و اراده در نزد معتزله» نگاشت و رسالهي دكتراي خود را هم دربارهي «امامت در نزد معتزله» نوشت. در مرحلهي اعتزال بهويژه دههي هفتادِ قرن بيستم ميلادي، آثار وي سرشار از انديشههاي معتزله بود و دغدغههاي فكري و نشانهي برجستهي انديشهاش اعتزاليگري بود. پس از اين دوره بهتدريج او را متمايل به سلفيگري ميبينيم. حتي برخي گفتهاند كه محمّد عماره به سلفيگري بازگشته است. آيا ممكن است در اين باره بهراحتي و بدون رنجش خاطر براي خوانندگان پگاهِ حوزه توضيح دهيد. اميدوارم با اين حرف شما را نرنجانده باشم كه برخي چندان به شما بدگمانند كه شما را با برخي دولتهاي نفتي خليج مرتبط ميدانند به اين دليل كه گرايش سلفي بر اين كشورها حكم ميراند...
من از پرسش اخير آغاز ميكنم. من هشت يا نه سال از ورود به عربستان سعودي ممنوع شده بودم، البته از آنجا دعوت ميشدم، اما به من رواديد داده نميشد. علتش هم اين بود كه در مناظرهي نمايشگاه بينالمللي كتابِ قاهره در سال ١٩٩٢ همراه با فرج فوده و خلفاللّه، زماني كه آنان براي به زحمت انداختن من از من پرسيدند كه: از كدام اسلام سخن ميگوييد؟ اسلام نُمِيري يا سعودي يا ايران؟! در پاسخشان گفتم كه من از اسلام سخن ميگويم و نه از اين نظامها كه عيوب خود را با اوراق شريعت اسلامي ميپوشانند. زماني كه يكي از شاهزادگان سعودي به من اعتراض كرد در پاسخش گفتم من با اين جمله قصد تقرب به خدا را داشتهام. خليج كجا است؟! برخي دانشگاههاي نفتي با اصرار مرا به كار دعوت كردند، ولي من به طور مطلق دعوتشان را رد كردهام. من در همان واحد آپارتمانياي زندگي ميكنم كه از زمان دانشجويي در آن سكونت داشتهام؛ زيرا تصميم گرفتهام نيازهاي ماديام اندك باشد تا آزادي كامل داشته باشم. اين قناعت و آزادي، روش تمام زندگيام بوده است.
مسئلهي ديگري كه ميخواهم با شما در ميان گذارم اين است كه در طول دورهي جنگ ميان عراق و ايران، دعوتهايي را كه از اين دو كشور از من ميشد، نپذيرفتم؛ زيرا با موضع هيچكدام موافق نبودم و نميخواستم طرفدار يكي از ايندو بهشمار آيم.
اما صدام متجاوز بود.
نميخواهم در جزييات موضوع وارد شوم؛ زيرا از موضوع بحث خارج ميشويم. زماني كه جنگ ايران و عراق متوقف شد، دعوت ايران را براي شركت در كنفرانس حقوق بشر ـ كه گويا سال ١٩٩٠ بود ـ پذيرفتم.
در موضوع اشغال كويت هم من در سخناني علني و صريح، كه صداي امريكا دوبار آن را پخش كرد، نظامهاي شريك در مسئله را محكوم كردم و گفتم كه مجرم اصلي امريكا است و او است كه اين نظامها را مثل مهرههاي شطرنج به بازي گرفته است. بنابراين، موضوع من نسبت به نظامها واضح است. چند هفتهي پيش از سوي كنفرانس سران اسلامي در قطر، در گفتوگوي مستقيمي با راديوي قطر دربارهي نظامهاي خليج [فارس[ و پيرويشان از امريكا سخن گفتم و بهصراحت گفتم كه بيشتر دولتهاي اسلامي مشمول اين بيت شعر هستند كه:
وليس فيهم من فتي مطيع فلعنة اللّه علي الجميع
بنابراين موضع من نسبت به اين حكومتها روشن است.
اما دربارهي خط سير فكريام، برخلاف آنچه در پرسش شما آمد، من از نقطهي چپ آغاز نكردهام و از آنجا به اعتزال و سپس سلفيگري منتقل نشدهام. انديشهي من به گونهاي اسلامي و اصولگرا شكل گرفت؛ زيرا من شيخي هستم كه در الازهر و سپس دارالعلوم درس خواندهام. رابطهي من با جريانِ چپ، رابطهاي سياسي و مقطعي بود، نه رابطهاي ايدئولوژيك و عقيدتي. چالشهاي اجتماعي آن زمان اين كار را ايجاب ميكرد. ما در آن زمان، دانشجوياني ضد فئوداليسم بوديم. من عضو حزب سوسياليست بودم و زماني كه احزاب منحل شدند، هيچ جرياني ـ جز جريان چپ ـ كمكمان نميكرد. اين جريان هم پرچمدار شعار عدالت اجتماعي و قهرمانان حقيقيِ عدالت اجتماعي بود. آنها در اين عرصه بسيار پيشرفتهتر از اسلامگرايان بودند، اما ارتباط من با اين جريان، ارتباطي عقيدتي نبود؛ زيرا شخصيت من در قالبي ديني ـ اصولي شكل گرفته بود. من تجربهي معنوي هم داشتهام كه در آن خدا چشم حقيقتبينِ مرا گشود. اين تجربهي معنوي در طول دورهي ارتباط با جريان چپ مرا حفظ كرد. در طول دهسالي كه با اين جريان ارتباط داشتم و شش سالش را در زندان رژيم عبدالناصر بودم، انديشهي من به گونهاي بارور شده بود كه راهحل مسايل اجتماعي را در اسلام ـ و نه ماركسيسم ـ جستوجو ميكردم. من در سالهاي زندان چهار كتاب نوشتهام كه هر چهار كتاب، اسلامي است و منتشر شده است. مقدمهاي را كه بر مجموعه آثار عبدالرحمان كواكبي نوشتهام از كارهاي زمان دانشجوييام در دارالعلوم و دورهي ارتباط من با اين جريان است. پاياننامهي كارشناسي ارشد و دكتراي خود را در موضوع معتزله نوشتهام، نه براي آنكه پاياننامه نوشته باشم، بلكه اين كار را بخشي از پروژهي فكري خود ميدانم.
برخي ميگويند كه دكتر عماره حتي لباس خود را هم عوض كرده است و به جاي لباس قبلي كه لباس فرنگي (كت و شلوار) بود، اكنون جلباب و عبا ميپوشد تا خود را كاملاً سلفي نشان دهد.
نه، اينچنين نيست. اول اينكه من كشاورزم و جلباب لباس سنتي و محلي من است. پدر و برادرانم همگي همين لباس را ميپوشند. من هم در خانه و هم در ديد و بازديد از دوستانم در قاهره، جلباب ميپوشم و گاهي هم كت و شلوار ميپوشم. زماني هم كه به سفر ميروم عادتا كت و شلوار ميپوشم و در مقصد كت و شلوار را كنار ميگذارم و جلباب و عبا ميپوشم. مردم عادت كردهاند كه در كانالهاي ماهوارهاي مرا با اين لباس ببينند. اينكه ما لباسي محلي داريم، ربطي به مسايل فكري ندارد، اما اينكه ميگويند من به سلفيگري بازگشتهام، شايد سببش اين است كه من در دههي هشتاد و نود بر نقد سكولاريسم و غربگرايي و روشنگري به مفهوم غربي آن، سخت تمركز يافتهام. سبب اين تمركز، تغيير مواضع فكري من نيست، بلكه ديدم جريان سكولار افراطياي مطرح شده است كه حتي از مرز سكولاريسم معتدل نيز فراتر رفته است. طبيعي است زماني كه چالش تازهاي سر برآورد، تمركز بيشتري روي آن ميشود.
دكتر نصر حامد ابوزيد در مقدمهي كتاب اخيرش «الخطاب والتأويل» مطلبي نگاشته است كه به گفتوگوي شما و ايشان در كانال ماهوارهاي الجزيره مربوط است. وي پس از ذكر داستان مفصل اين مناظره مينويسد: «اسفمندانه زماني كه دكتر محمد عماره به مصر بازگشت حقايق را تحريف كرد و داستاني ديگر نگاشت.» وي ميگويد: من به سبب نگارش كتاب «التفسير الماركسي للاسلام» كه دكتر عماره در زمان محاكمهي من منتشر كرد، به او اعتراض كردم و به او گفتم: [مقامات دولتي] مرا به مناظره با اعضاي جماعت اسلامي كه در بازداشت بهسر ميبردند، دعوت كردند، اما من دعوت آنان را رد كردم و گفتم امكان ندارد با يك انسان زنداني گفتوگو كنم؛ زيرا زنداني كسي است كه ارادهاش مصادره شده است. من به دكتر عماره اعتراض كردم كه چرا در ايام محاكمهي من فرصت را غنيمت شمرده و اين كتاب را منتشر كرده و اسنادي را در اين كتاب آورده كه در محكوميت من مؤثر بوده است. اگر مايليد متن نوشتهي نصر حامد ابوزيد را برايتان بخوانم:
بفرماييد.
وي مينويسد: «در هتل، پيش از رفتن به سوي استوديو به عماره برخوردم. پس از يك شب اقامت در هتل، خود را براي بازگشت آماده كرده بودم؛ زيرا قرار بود پس از مناظره، مستقيما به هلند برگردم. با اينكه رابطهاي شخصي بهجز برخوردهاي فكرياي كه بين ما بوده با عماره نداشتم، اما وي با آغوش گرم و خوشوبش صميمانه با من رويارو شد و از ضرورت يافتن راهحلي براي مشكل من و بازگشت من به وطن و دانشگاه و نزد دانشجويان سخن بهميان آورد و گفت: «آنان (با همين صيغه جمع) ـ و از وي نپرسيدم آنان كيانند كه وي از جانبشان سخن ميگويد ـ ميگويند: بهترين راه براي حل مشكل اين است كه من بيانيهاي صادر كنم و در آن اعلام كنم كه از نوشتههايم آنچه را كه به اذهان تبادر يافته و سبب آنهمه اعتراض شده، قصد نكرده بودهام، و براي اثبات حسن نيت عبارات مشكلساز را از چاپهاي جديد حذف كنم و اين بيانيه بر امامِ اكبر، شيخ طنطاوي كه مردي روشنفكر و عادل است، عرضه شود، شايد وي بيانيهاي صادر كند تا مسئله را حل كند.» از وي (عماره) پرسيدم آيا بيانيهاي كه از سوي شيخ الازهر صادر شود، ميتواند حكم قضايي را كه دادگاه تجديدنظر بر آن مهر تاييد زده است، نقض كند؟ پاسخ داد: اين يك گام است. پس از آن ميبينيم كه چهكار ميتوان كرد. پس از اين گفتوشنود سوار خودرو شديم و با هم به ساختمان تلويزيون رفتيم. به وي گفتم: كتاب «التفسير الماركسي للاسلام» شما را خواندم. كاري به تحليل محتواي اين كتاب ندارم كه آن مسئلهاي ديگر است و اينجا وقت و جايش نيست، اما من به شما و ضمير فكريتان كه به شما اجازه داد تا زمان تجديدنظر در حكم دادگاه مرا براي چاپ اين كتاب انتخاب كنيد تا بدون قصد ـ كه من بنا را بر حُسن نيت ميگذارم ـ در عرضهي ادلهاي اضافي براي شاكيان و يا قاضيان نقشي داشته باشيد، معترض هستم. شايسته بود آنچه را «گفتوگوي فكري» خواندهايد، تا پس از حكم دادگاه تجديدنظر، به تاخير ميانداختيد تا شبهه برطرف ميشد؛ زيرا از بزرگترين سنتهاي ميراثِ اسلامي، پرهيز از نزاع با انسان زنداني يا مقيدشدهي به حكم قضايي است. براي عماره نقل كردم كه دعوت براي شركت در مناظرهي مسخرهي تلويزيوني با بازداشتشدگان و ماجراي ترور رييس جمهور سابق مصر را رد كردم. نظرم اين بود كه گفتوشنود با انسان زنداني، در حقيقت چيزي نيست جز تحميل نظر و نيروي كسي كه وزارت كشور او را از خانهاش به زندان منتقل كرده تا در كمال آرامش و در اتاقي خنك و دلپذير گفتوگوهايش را ضبط كند، در حالي كه آن ديگري از سياهچال به محل مناظره منتقل شده است. اسفبرانگيز اينكه دكتر عماره زماني كه به قاهره برگشت، در مصاحبهاي با روزنامهاي كه خود را «الحقيقة» ناميده است، دربارهي ماجراي سخن ما ادعاهايي غيرواقعي مطرح كرد. عبرت و شاهد اين داستان آن است كه برخي با حكم دو محكمه استيناف و تجديدنظر احساس پيروزي نميكنند و از آن شادمان نيستند؛ زيرا ميدانند اين حكم به شكست نزديكتر است تا پيروزي، اما قربانياي كه گمان ميبردند بهزودي تسليم خواهد شد و از نظر خود برخواهد گشت، قويتر از خود و دروغهايشان به نظر آمد. اين تفسير معقولي از حرص و تاكيد شديد اسلامگرايان است ـ به رغم تفاوت رويكردهايشان از مؤسسهي رسمي الازهر و مفتي گرفته تا معتدلاني چون عماره ـ بر اين كه با واداشتن من به بازگشت از اجتهادات خويش، پيروزي ديگري را براي خود رقم زنند. من خالصانه اعلام كردهام كه نظرهاي اجتهادي من همانند ديگر اجتهادات بشري از عصر صحابه تا روز قيامت در معرض احتمال خطا و صواب است. من همهجا تاكيد كردهام كه برعكس كساني كه خود را داراي نيرويي فوق بشري ميدانند و از روي عمد و سوءنيت، غالبا آراي خود را با اصل دين قاطي ميكنند، در صورت روشن شدن اشتباه خويش، از نظرم برميگردم. البته اين چيزي است كه تاكنون در اين هياهوي بلند و آب در هاون خالي كوفتنها، اتفاق نيفتاده است.»
اين سخن نصر حامد ابوزيد در مقدمهي كتاب اخيرش است. پاسخ شما چيست؟
بگذار صريح به شما بگويم. آيا كسي كه به خداو رسول خدا دروغ ميبندد، اگر بر محمّد عماره دروغ ببندد شگفت آور خواهد بود؟! من اكنون دروغ وي را بر شما آشكار خواهم كرد:
نخست اين كه نصر حامد دروغ ميگويد كه به مناظره با اعضاي جماعت اسلامي فراخوانده شده است. خود من از كساني بودهام كه به مناظره فراخوانده شدم امامن اين دعوت را رد كردم و گفتم: من كشاورزم و شهامت اجازه نميدهد كه با انساني زنداني مناظره كنم. حكومت مصر كه عقلش را از دست نداده است تا از يك ماركسيست (نصر حامد) بخواهد با اسلامگرايان مناظره كند!حكومت از عالمان الازهر و متفكران مسلمان دعوت ميكند تا آنان كه قدرت اقناع اين جماعت را دارند، با آنان مناظره كنند. آيا عاقلانه است كه يك ماركسيست را به مناقشه ومناظره با جماعتي سلفي كه عقلشان كاملاً متكي بر نصـ آن هم ظواهر نص است ـ فرا بخوانند؟! حكومت مصر ابله كه نبود تا اورا به مناظره دعوت كند. كساني كه با زندانيان گفت و شنود ميكردند، دكتر احمد هيكل، دكتر احمدي ابوالنور، احمد عمر هاشم و بسياري از ديگر عالمان الازهر و معممان و اهل منبر و كساني چون شيخ محمد غزالي و شيخ شعراوي بودهاند كه با آيه وحديث با آن جوانان [افراطي] سخن ميگفتند. آيا هيچ عاقل يا نيمه ديوانهاي باور ميكند كه نصر حامد ابوزيد را براي گفت و شنود با اين جماعت دعوت كنند؟!
دوم اين كه وي دروغ ميگويد كه من با روزنامهي الحقيقة سخن گفتهام. من در تمام زندگيام اصلاً با اين نشريه مصاحبهاي نكردهام. اين نشريه برنامهي الجزيره را پياده و منتشر كرده است. زماني هم كه اين مناظره را چاپ كردند، من آن را نديدم. برخي گروههاي اسلامي هم اين مناظره را منتشر كردند.
در ديداري كه ما با هم در قطر داشتيم، من پيشنهادي را براي خروج وي از اين بنبست دادم. او وقتي مرا ديد به من گفت: «شما استاد ما هستيد و من به شما احترام ميگذارم، اما به شما اعتراض دارم كه چرا برخي مقالات كتابهايتان را در زمان محاكمهي من چاپ كرديد. اين كار شما بر قضات تاثير گذاشت.» من در پاسخ حقيقتي را كه به علم يقيني ميدانم برايش نقل كردم. به او گفتم: وكلا[ي شاكي] به من گفتهاند كه قضات تصميم گرفتند كه در طول مدت محاكمه هيچ مجله و روزنامه و كتابي را كه به نفع يا بر ضد نصر حامد ابوزيد نوشته شده است، مطالعه نكنند و تنها به خواندن كتابهايش اكتفا ورزند. اين قضات براي اين كار حقا شايسته تجليلاند. اين ماجرا را براي او نقل كردم تا بداند مقالات من هيچ تاثيري در روند دادرسي نداشته است.
مسئلهي ديگري كه بايد بگويم اين كه من تنها پس از طرح قضيهي وي و ارجاع آن به محكمه، چيزي دربارهي او نوشتم؛ زيرا زماني كه سروصداها عليه او بلند شد، من بيمار بودم و تحت عمل جراحي غضروف قرار گرفته و در بستر خوابيده بودم. حتي قدرت نشستن نداشتم. پس از طرح قضيهي وي، خبرنگاران راديوها و ازجمله صداي امريكا نزد من آمدند تا از من حرفي بگيرند. من از قبل كتابهاي نصر حامد را جمعآوري كرده بودم.
كيفيت آشناييام را با او برايتان توضيح ميدهم: در مجلس عزاي يكي از ماركسيستها در كنار محمود امين العالم نشسته بودم. نصر حامد وارد شد و بر محمود و من سلام كرد. محمود العالم به او اشاره كرد و به من گفت: اين بهترين تحليلگر نص است. من فكر كردم شايد او اديب يا منتقد است؛ زيرا به ذهنم هم نميآمد كه متن قرآن، نص خوانده شود. وقتي به نمايشگاه كتاب رفتم كتاب «مفهوم النص» را ديدم و خريدم. بقيه كتابهايش را هم فراهم كردم ولي مطالعه نكردم. از زماني كه ستايش او را از محمود العالم شنيدم فهميدم كه او ماركسيست است. زماني كه سروصداها دربارهي او بلند شد، شروع به مطالعهي كتابهايش كردم و اين جزوه را نگاشتم. در اين جزوه چهار مقدمه آوردهام: نخست در طرد تكفير و نهي از آن. دوم ردّ حد ارتداد؛ و نوشتم كه به ابوزيد ميگويم كداميك از امور ثابت است كه اختلاف بر سر آن جايز نيست. سپس به بررسي موضع او نسبت به قرآن، عقيده، شريعت، وحي، نبوت و رسالت پرداختم. سپس به بررسي موضع وي نسبت به امام شافعي پرداختم. اين مسايل چندان اهميتي ندارد؛ زيرا ابوزيد ناقل خطاهاي شرق شناسان است. مثلاً وقتي ميگويد: امام شافعي در دستگاه اموي به كار اشتغال داشت، روشن است كه اين سخن بي ريشه و نادرست را لفظ به لفظ از شرق شناسان گرفته است. او زحمت خواندن را بر خود هموار نميكند و تاريخ را از نوشتههاي شرق شناسان بر ميگيرد. من با اخلاص نيت راه برون شدي را از بن بست به او پيشنهاد كردم. سبب اخلاص من مسئلهاي بود كه به آن اعتقاد دارم. من معتقدم كه او ماركسيست است و تفسيري ماركسيستي از اسلام ارايه ميكند، اما در عين حال بر خلاف برخي ماركسيستهاي شيفتهي اسرائيل، از توازن فكري برخوردار است. ابوزيد ضد اسرائيل و مخالف سلطهي غرب و هم دل و همدم فقيران و مستضعفان است. من اين نكته را درك ميكنم كه ماركسيستِ متوازنِ عاقل، از ماركسيست طرفدار اسرائيل و يا غرب زده، به اسلام گرايان نزديكتر است. من به وي گفتم: شما ميگوييد كه قصدي نداشتهام، اما عبارت، كژتابي دارد و مردم چيزي را از عبارتهاي شما درك ميكنند كه مقصودتان نبوده است. راه حل اين است كه شما بگوييد در چاپهاي بعدي اين عبارتهاي اشكال برانگيز را حذف ميكنيد. اين را برايم بنويسيد تا من ـ و نه آنان ـ شيخ الازهر را وادار كنم بيانيهاي به نفع شما صادر كند؛ زيرا غالب دوستان من به لحاظ فكري رابطهي بسيار بدي با شيخ الازهر دارند، مثلاً طارق البشري يا محمد سليم العوا اصلاً حوصلهي شيخ الازهر را ندارند. پس امكان ندارد كه من گفته باشم «آنان» اما من به اتكاي علاقه و روابط شخصياي كه با شيخ طنطاوي دارم، به او گفتم: او را واخواهم داشت كه بيانيهاي صادر كند. گفت: اين كافي نيست. گفتم: حتي وكلايي را هم كه در محكوميت شما تلاش كردند، با شما همراه خواهم ساخت و خواهيم كوشيد تا اين وضعيت بر طرف شود و شما به وطن خود برگرديد؛ زيرا شما نميتوانيد با همين وضع به زندگي ادامه دهيد. شما در مصر تحت حفظ وزارت كشور اين طرف و آن طرف ميرفتيد، اما انساني بي دفاع شما را به دليل خروج از منظومهي مورد اتفاق تبعيد كرد.
من اين حرفها را در درون ماشين، و بين راه به او گفتم و در هنگام ضبط برنامه هم پيشنهاد خود را به او عرضه كردم. نوار برنامه خود شاهد دروغ بودن سخني است كه او نوشته است و شما از او نقل كرديد. در مناظره همين طرحي را كه براي شما نقل كردم، به او پيشنهاد كردم. مجري برنامه فيصل قاسم گفت: آقاي دكتر نصر، شما آمادگي داريد؟ پاسخ داد: من هنوز قانع نشدهام.
از استوديو خارج شديم. پيشنهادم را بار ديگر به او گفتم. نشاني مرا گرفت تا پاسخ خود را برايم بفرستد و نشاني خود را به من داد. فهميدم پس از بازگشت به هلند، به من هجوم خواهد آورد. پيش بيني من درست بود. مطلب تند وي را در نشريه «الاهالي» ـ كه متعلق به جريان چپ است ـ خواندم، اما من هيچ مطلب و سخني را براي نشريه «الحقيقه» نه نوشتم و نه گفتم. اين نشريه نوار گفت و گوي ما را پياده و منتشر كرد.
پس از اين، يك بار ديگر من و نصر يك ديگر را ديديم و آن در عمان بود كه به همايشي در آن كشور فراخوانده شده بوديم. وارد غذا خوري شدم، ديدم نصر حامد با عبدالاله بلقزيز و كمال عبداللطيف دور هم نشستهاند. بر برخي از آنان سلام كردم. نصر به آنان گفت: دكتر عماره در مناظره الجزيره مرا شكست داد ؛ زيرا عبا و جلباب پوشيده بود و با لباسش عامهي مردم را تحت تاثير قرار داد! من خنديدم و گفتم: اما شما ريش بلندتري داريد و تاثير ريش در تودهي مردم بيشتر است!
آيا به نظر شما شيوهي تكفير كه برخي از اسلام گريان بدان متوسل ميشوند، شيوهاي درست است؟
تكفير نشانهي ضيق صدر است و سبب آن از سويي وجود كاستيهاي فكري، و از ديگر سو، موضع نظامهاي سياسي و حكومتها نسبت به اسلام گرايان است؛ زيرا حكومتها هم اسلام گرايان را تكفير و تبعيد و زمينگير ميكنند. من كتابي نوشتهام به نام «الاسلام و الاخر؛ من يعترف بمن و من ينكر من» (اسلام و ديگري؛ چه كسي ديگري را به رسميت ميشناسد و چه كسي ديگري را ناديده ميگيرد؟). به لحاظ علمي طرد اسلام گرايان از جامعه سبب واكنش آنان ميشود؛ يعني حكومتها هم نوعي تكفير سياسي و اجتماعي را نسبت به اسلام گرايان روا ميدارند. در برخي كشورها، افراد متدين از تدريس در مدارس ممنوعاند و ماركسيستها به بچههاي ما درس ميگويند. آيا اين تكفير و طرد نيست؟ زندانها پر از اسلام گرايان است. آيا اين كار زمين گير كردن آنان نيست. من معتقدم كه اين امر نشانهي ضيق صدر و تنگ افقي است و علل و اسباب فكرياي دارد، كه به هر حال امري مردود و محكوم است.
آيا خود ما به عنوان اهل انديشه و مشخصا شما به عنوان يكي از شخصيتهاي فكري جهان عرب، بار مسئوليت طرحِ فرهنگي مخالفتِ با اين جو تكفير را نداريم؟
من از كساني هستم كه در اين مسئله زياد كار كردهاند. زماني كه اقدام به تحقيق و نشر مجموعه آثار علماي نو انديش و پيشگامان بيداري و اجتهاد كردم، اين كار را به عنوان طرحي ميانه و معتدل، كه تكفير را نميپذيرد، مطرح كردم. من در بسياري از كتابهايم، به صراحت به اين موضوع پرداختهام، حتي در كتابي كه دربارهي ابوزيد نوشتهام، مقدمهاي را به ردّ مقولهي تكفير اختصاص دادم و سخن ابوحامد غزالي را آوردم كه ميگويد: «در كار تكفير، جز جاهلان نميشتابند و اگر هزار گناه كار رها شوند، بهتر از ريختن خون يك مسلمان (بي گناه) است.» و سخن شيخ محمّد عبده را آوردم كه ميگويد: اگر از صد جهت احتمال كفر رود، ولي از يك جهت احتمال ايمان، بايد جانب احتمالِ ايمان را گرفت. سخن اجماعي علما را نقل كردم كه ميگويند: اگر سخن كفري ابراز شود، همان سخن موصوف به كفر ميشود، اما گوينده را نميتوان كافر دانست؛ زيرا ممكن است او تفسير ديگري داشته باشد و حتي اگر تفسيرش هم درست نباشد، باز نجات مييابد. من اين مطالب را در كتابم آوردهام.
زماني كه من دربارهي ابوزيد مطلب نوشتم، شيخ يوسف بدري بر منبر مسجد مرا به عنوان تاييد كنندهي ملحدان و كافران معرفي كرد و به من هجوم آورد. گناه من اين بود كه گفتم او را تكفير نكنيد. در اين كتابي كه در ردّ ابوزيد نوشتم، به ابوزيد نگفتم كه تو را كافر ميدانم، بلكه به او گفتم كه از تو ميخواهم دربارهي مطالبي كه در اين كتاب از شما نقل ميكنم، بازنگري كنيد. اشعري هم در مواضع خود بازنگري كرد. عبدالجبار معتزلي هم در آراي خود تجديد نظر كرد. امام شافعي مذهبش را تغيير داد، و من هم كه اين اشكالات را بر شما ميگيرم، در برخي از مقولههاي فكري خويش بازنگري كردهام.
برخي معتقدند كه كارهاي اخير شما در زمينه سازي براي روحيهي تكفيرگريِ حاكم بر ذهنيت اسلام گرايان افراطي، مؤثر بوده است و بهتر آن بود كه دكتر عماره برنامهي تحقيقي گذشتهي خويش را در احياي ميراث عصر نهضت ـ كه بيست سال پيش كنار گذاشت و حتي رغبتي به تجديد چاپ آنها ندارد ـ ادامه ميداد. آنان معتقدند كه دكتر عماره در مرحلهي سلفي گري فعلياش، پس از روي گرداندن از اعتزال، به تئوريپردازي براي تكفير روي آورده است، درست خلاف آنچه كه يوسف بدري معتقد است.
اول اين كه من همواره مطالبي را كه درباره معتزله نوشتهام تجديد چاپ ميكنم. سلسله مجموعه آثاري كه من تحقيق و منتشر كردهام، تجديد چاپ ميشوند. مجموعه آثار محمد عبده را دارالشروق و مجموعه آثار قاسم امين را هم اين ناشر تجديد چاپ كرده است. كتاب علي عبدالرازق (الاسلام و اصول الحكم) همراه با رديّهي خضر حسين بر آن، در كتاب معركة الاسلام و اصول الحكم چاپ شده است. من به دنبال ناشر جسوري ميگردم كه جرات چاپ «مجموعه آثار» ها را داشته باشد. من نوشتههايي را از سيد جمال به زبان فارسي در اختيار دارم كه ما آن را به عربي ترجمه كردهايم؛ و اكنون نيز در كيف من كتابهايي هست كه سيد هادي خسروشاهي منتشر كرده است. ايشان نسخهاي از مجلهي «ضياء الخافقين» را كه در لندن منتشر ميشد، به من داد و ما با هم در جمع آوري ميراث افغاني همكاري ميكنيم. من اكنون پي ناشري هستم كه كارهاي طهطاوي را منتشر كند. طهطاوي هم مخالف سكولاريستها بود و هم مخالف اسلام گراياني كه او را تكفير ميكردند و غرب زدهاش ميدانستند. بنابراين، من فكر نميكنم سخن آنان كه مرا زمينه ساز تكفير و تئوري پرداز آن ميدانند، سايهاي از حقيقت داشته باشد. برخي با مشاهدهي تمركزي كه در دورههاي اخير بر نقد سكولاريسم افراطي يافتهام، گمان بردهاند كه با جريان اسلام گراي افراطي سازش كردهام، اما با صراحت به شما بگويم كه زماني كه با فرج فوده مناظره كردم و شوكتش را شكستم، به طور غير قابل تصوري، دل جوانان مسلمان را به دست آوردم.
جالب اين كه برخي گمان ميكنند كه شما مقدمات ترور فرج فوده را فراهم آوردهايد. آنان ميگويند كه متفكر آزاد انديش، هيچ گاه دست به ذبح انسانها نميزند.
اينان دروغ ميگويند. ببينيد من براي شهادت در قضيه فرج فوده، به دادگاه احضار شدم، ولي بيماريام مانع از حضورم شد. با شيخ محمد غزالي صحبت كردم و به او گفتم: وكلا مرا به دادگاه فراخواندهاند. گفت: ما كه نظرمان يكي است. من ميروم. يك روز پيش از تشكيل دادگاه، با دكتر العوا تلفني صحبت كردم و به او گفتم شيخ غزالي فردي عاطفي است و من بيم آن دارم كه در دادگاه او را به جايي بكشانند كه فرج فوده را تكفير كند. دكتر العوا آمد و با هم ـ در شب پيش از محاكمه ـ نزد شيخ غزالي رفتيم (اين ماجرا را پيش از شما به جايي نگفته و ننوشتهام) به شيخ گفتم: در مناظرهي اسكندريه هشت پرسش از فرج فوده و فؤاد زكريا كردم كه فرج فوده به همگي پاسخ مثبت داد. پرسيدم آيا اسلام مجموعهاي از عقيده و شريعت است يا فقط عقيده؟ آيا عقيده مثل شريعت الزامي است يا غير الزامي؟ و... اما فؤاد زكريا به جهت خباثتي كه داشت از پاسخ دادن فرار كرد. به شيخ گفتم: تا زماني كه اين فرد چنين پاسخي را علني ميگويد، نميتوان تكفيرش كرد. شيخ غزالي هم در شهادتي كه در محضر دادگاه داد، فرج فوده را تكفير نكرد. شما ميتوانيد متن شهادت شيخ را در كتاب «الشيخ الغزالي كما عرفته» اثر دكتر يوسف قرضاوي مطالعه كنيد. آنان نه تنها من، بلكه شيخ غزالي را هم متهم به تكفير فرج فوده ميكنند. من با او گفت و گو كردم، ولي تكفيرش نكردم. من نخستين كسي هستم كه به گروههاي خشونت گرا هجوم بردم. من نخستين كسي هستم كه بر كتاب «الفريضة الغائبه» نقد نوشتم. اين كتاب را گروه جهاد اسلامي در دههي هشتاد، پس از ترور سادات منتشر كرد.
نميدانم آيا اگر از حقِ جريان اسلام گرا براي داشتن موجوديت سياسي دفاع ميكنم، به معناي آن است كه سلفي شدهام؟! همهي طيفهاي فكري، در امت اسلامي موجوديتِ قانوني دارند. تنها اسلام گرايان به گوشه عزلت رانده شدهاند. آيا ما كه حتي از حق حزب كمونيست براي رسمت داشتن در دولتي اسلامي دفاع ميكنيم، اگر از حق رسميت يافتن احزاب مسلمان دفاع كنيم، سلفي شدهايم؟! من فكر ميكنم كه اين امور گاهي اصلاً استحقاق مناقشه را ندارد.
شما فرج فوده را مسلمان ميدانستيد يا قبطي؟
مسلمان. اما برخي قبطيها هم به اشتباه گمان ميكردند كه او قبطي است. روزي در كليسا برنامهي سخنراني داشتم. در كنارم شخص دوم كليسا نشسته بود. از او پرسيدم: آيا شما تحمّل ميكنيد كه كسي به بابا شنوده توهين كند؟ گفت: نه. گفتم: فرج فوده مطالب زشتي را دربارهي شيخ الازهر ـ يعني شيخ الاسلام ـ نگاشته است كه حتي بسياري ازشيخ جاد الحق خواستند تا از او به دادگاه شكايت برد، ولي او نپذيرفت، فوده درمجلهي «الاهالي» ـ كه وابسته به چپيها است ـ به شيخ جاد الحق خطاب ميكند كه تو فردي فربه و پرگوشت هستي و داروي چاقي ميخوري و بايد تو را تا زيانه بزنند. خدا را شكر كن كه دولت حقوق تو را ميدهد؛ و سخناني ديگر از اين دست نوشته است. به آن مرد قبطي گفتم: چگونه شما در عيد اقباط براي او چنان كفي ميزنيد كه براي هيچ نويسندهاي نميزنيد؟! آن مرد از من عذر خواهي كرد. در كنارم قبطياي ديگر نشسته بود. او به من گفت: زماني كه فرج فوده خود را نامزد انتخابات كرد،تصور كردم كه او قبطياي متعصب است كه ميخواهد رابطهي مسلمانان و قبطيان را به هم بزند.
اسم واقعي او «فرج علي فودة» است، اما «علي» كه از نام او حذف شود، احتمال قبطي بودن صاحب اين نام را ميدهند. من او را نه از قبطيها كه از صهيونيستها ميدانم؛ زيرا او از اسرئيل دفاع ميكرد و خواهان جنگ ارتش مصر با سودان بود. من در همان مناظرهاي كه با او داشتم به او گفتم: تو ميگويي ما ميخواهيم اسرائيليها را به دريا بريزيم، ولي آنان خواهان صلحاند؟!...
من از او نواري در اختيار دارم كه او در آن از اسلام و اسلام گرايان به غرب شكايت و از آنان طلبِ كمك ميكند. با اين حال ما او را تكفير نكردهايم و با صبر شديد، شوكتش را شكستيم. نوار مناظرهي ما با او ـ كه در نمايشگاه كتاب ـ انجام شد، تكثير پياده و چاپ شده است.
شما ميتوانيد اين نوار را مشاهده كنيد. ما اصلاً او را تكفير نكرديم و او هم سزاوار تكفير نبود؛ زيرا مردي بيچاره و بدبخت بود و نه بيشتر. او نه متفكر بود و نه سياسي. فردي شلوغ كار و تشنج آفرين بود.
از شما كه با صبر و حوصله به پرسشهاي ما پاسخ گفتيد، سپاسگزاريم.