پگاه حوزه
(١)
اديان و قدرت معنابخشى در جهان امروز - فیاض ابراهیم
١ ص
(٢)
عاشورا، مؤلفهها و ايستارهاى سياسى -
٢ ص
(٣)
سيرى انتقادى در مبانى انديشههاى دينى بازرگان - خاکی قراملکی محمدرضا
٣ ص
(٤)
نگاهى تاريخمند به عرفان و مكاشفه - فعالى محمدتقى
٤ ص
(٥)
نگرشى واقعگرايانه بر عقل اثباتگرا در فرايند ميراث فكرى -
٥ ص
(٦)
اسلام، مبانى نظرى حكومت و دموكراسى -
٦ ص
(٧)
نگاهى معرفتشناسانه به شعر انقلاب
٧ ص
پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣ - سيرى انتقادى در مبانى انديشههاى دينى بازرگان - خاکی قراملکی محمدرضا
سيرى انتقادى در مبانى انديشههاى دينى بازرگان
خاکی قراملکی محمدرضا
قسمت اول
تبيين ضرورت بحث
در بررسى و مطالعه تاريخ تحولات ايران، از عصر مشروطه به اين سو، همواره شاهد دگرگونىها، تغييرات و نوسانات اجتماعى، سياسى، فرهنگى، در سطوح گوناگون بودهايم.
در مواردى، با تغيير و تحولات اساسى و بنيادين سياسى و اجتماعى در مقياس وسيعى مواجه هستيم كه آثار و پيامدهاى وسيعى در دگرگونى انديشه و تفكرات دينى، اجتماعى و سياسى مردم داشته، اين نيز منجر به تحول اساسى در شكل و فرم و محتواى زندگى روزمره مردم در مقاطع مختلف تاريخ شده است.
در كندوكاو براى يافتن علل تغييرات اجتماعى و سياسى و پى بردن به عوامل شكلگيرى چنين تحولاتى، با جنبشهاى سياسى و اجتماعى مردمى كه توسط رهبران دينى و روشنفكران دينى هدايت و مديريت مىشدند، برخورد مىكنيم كه همواره سهم و نقش محورى و اساسى، در ايجاد تغييرات و انقلاب سياسى و اجتماعى داشتهاند.
هر كدام به فراخور وسع علمى، ميزان ديندارى خود توانسته بودند حلقههاى اجتماعات مردمى را به راه اندازند. در نهايت، سير و روند چنين تغييرات و تحولاتى، از عصر مشروطه به اين سو، منتهى به پيروزى انقلاب اسلامى ايران به رهبرى دينى و محورى، روحانيت اصيل با پشتوانه مردمى گشته است.
حال در روند پژوهش عوامل و علل شكلگيرى چنين انقلابى كه در مقياس وسيعى در جهان فراگير شده و دنيا را تكان داد لازم است نقش روشنفكران دينى را، در ميزان آگاهسازى و رشد و تعالى فكرى و انديشه مردم و تحصيل كردگان را براى بوجود آوردن چنين انقلاب و تغيير بنيادى، باز، بشناسيم.
روشن است كه تاثيرگذارى رهبران دينى و روشنفكران دينى، بر توده و قشر تحصيل كرده به يك سطح و ميزان نبوده، بلكه داراى مراتب و سطوح مختلف از حيث عمق بوده، از اين روى، ميزان تاثيرگذارى هر كدام به ميزان سطح و مراتب مبانى فكرى و انديشههاى دينى و كلامىشان وابسته مىباشد. زيرا با مخاطب و نسلى مواجه بودند كه دغدغه دينى شديدى داشتند. از آنجا كه در بين تحصيل كردگان، شبهات جديد و پرسش دينى جديد ايجاد شده بود، تشنگى و حرص عجيبى براى پرداختن به مباحث دينى عميق در اين قشر احساس مىشد.
در هر حال حس ديندارى عميق در بين تودهها دغدغه يافتن پاسخ براى نسل جوانى كه در آماج شبهات ماركسيستى و مادىگرايانه قرار گرفته بودند، بيش از هر چيزى، انديشمندان دينى و روشنفكران دينى را ملزم مىكرد تا پاسخى به فراخر حال مخاطب خود بيابند.
در اين ميان نقش روشنفكران دينى تحصيلكرده غرب نسبتبه مسؤوليت و وظيفه آنها، در برابر نسل جوان و رهبرى آن و روشنگرى و آگاهسازى نسل جوان نسبتبه تحولات و تغييرات اجتماعى و سياسى بسيار حائز اهميت است.
زيرا روشنفكران دينى با دغدغهاى كه نسبتبه حفظ دين و پالايش آن از هر گونه اتهام و برچسب كهنگى داشتند، در اين صدد بودند تا با انديشههاى دينى و تفكرات دينى كه خود سراغ داشتند و نيز متمسك شدن به اندوختههاى علمى خود، با بيان و متد جديدى كه بتواند به مزاج و روح تجدد زده جوان خوشايند باشد، به ايفاى چنين رسالت و مسؤوليتسنگينى بپردازند.
حال بحثى كه پيش رو داريد كنكاشى است در اينكه، چه نوع انديشههاى دينى و كلامى و با چه مبانى و متدى در ايفاى چنين نقش تاريخى و رسالت تاريخى بكار گرفته شده؟
آيا چنين انديشههاى دينى و كلامى واقعا داراى غناى فكرى و دينى بوده كه پاسخگو باشد يا به سبب رويكرد التقاطى، خلوص و ناب بودن فكرى و انديشه كلامى را از دست داده، در نتيجه، نتوانسته غرض واقعى و حقيقى را به سرانجام برساند.
حال در بين روشنفكران تاثيرگذار، ما به بررسى انديشههاى كلامى و دينى مهندس بازرگان مىپردازيم. قطعا پرداختن به چنين بحثى علاوه بر غرض فوق كه اشاره شد از جهت ديگر لازم و ضرورى به نظر مىرسد. زيرا پيامدها و آثار اين جريان روشنفكرى دينى در حال حاضر مشهود است.
زيرا چنين جريان فكرى مبدا شكلگيرى بعضى از نهادهاى سياسى، حزبهاى سياسى راديكالى شده كه، تفكرات دينى بازرگان را به عنوان منشور فكرى خود و اساسنامه فعاليتخود قرار داده است و باعث ايجاد تشكيلات سياسى به صورت سازماندهىشده مىباشد كه انديشه غربگرايى را در ذهن خود مىپرورانند.
لذا نمىتوان انديشه دينى چنين روشنفكرانى را منقطع از موجهايى كه در پس از خود ايجاد كردهاند لحاظ كرد.
متدلوژى دينشناسى مهندس بازرگان
براى بررسى و تتبع در آراء و ديدگاههاى كلامى و انديشههاى دينى مهندس بازرگان و جهت پى بردن به ماهيت و حقيقت مباحث دينشناسى، مطرح شده در نظريهها و ديدگاههاى بازرگان، مىبايست متدهاى دينشناسى وى را مورد تفحص قرار داد تا بتوان، بر اساس متد حاكم به داورى و قضاوت انديشههاى كلامى مطرح شده وى در حوزه نظرى و عملى دين نشست.
رويكرد جديدى كه بازرگان، در حوزه مباحث دينى و ارائه نقطه نظرات دينى پرداخته، يك رويكرد تجددگرايانه است.
يعنى بازرگان با توجه به تحصيلاتى كه در غرب داشته و با توجه به زمينههاى فكرى و تربيتى كه در وى توسط خانواده تجددخواه و اساتيد دگرانديش قبل از رفتن به سفر اروپا ايجاد شده بود در ارائه و پرداختن به مباحث نظرى و عملى دين بسيار مؤثر افتاده است. از اين روى بازرگان با يك رويكرد كلان تجددگرايى كه در طول تربيت و پرورش خود در مقاطع مختلف وارث آن شده، به مباحث دينشناسى پرداخته است. اين نگاه تجددگرايانه هم در مبانى نظرى دينى و هم در مبانى عملى دينى وى آشكار و روشن است كه به تبع منجر به ارائه آراء و انديشههاى كلامى جديد و دگرانديش، هم در حوزه نظرى و هم در حوزه عملى دين شده است.
حال ما ابتداء، به مبانى نظرى دينشناسى بازرگان كه در آن، روح تجددگرايى و دگرانديشى، به راحتى ملموس است، مىپردازيم. بعد انديشههاى كلامى و دينى مبتنى بر اين مبانى را مورد بحث قرار مىدهيم.
مبانى نظرى
با اندك مرورى در آثار و انديشههاى كلامى و دينى وى مىتوان رويكرد جديدى را در مبانى نظرى وى ملاحظه كرد. مبانى نظرى كه بازرگان با آن، سراغ شناخت دين و مباحث كلامى رفته، به گونهاى است كه حاكميت آن مبانى در تفسير و تاويل نظريههاى كلامى و دينشناسى آشكار است، كه حاكميت اين مبانى نظرى تجددگرايانه، منجر به تحميل تفسير شخصى، بر دين شده است.
١. پوزيتيويسم (تحصلگرايى)
يكى از مبانى نظرى كه بازرگان يا تاثيرپذيرى از فلسفه غرب، آن را معيار و ملاك داورى قضايا و آموزههاى دينى قرار مىدهد، نگاه پوزيتيويستى و تجربهگرايى است. مهندس بازرگان خود نيز به اخذ چنين رويكردى در تحليل آموزههاى دينى تصريح مىكند و آن را به عنوان متد دينشناسى خود قرار مىدهد.
وى با انتقاد و تعريفى كه نسبتبه روش استدلالى فلاسفه و متكلمين دارد مىنويسد:
«مانند برخى متقدمين هم كه عادت دارند براى خدا تكليف معين نموده، آئيننامه بنويسند، استدلال نمىكنم، يعنى نمىگوييم چون عقل انسان ناقص و هدايت او لازم مىباشد پس به خدا واجب، پيغمبرانى بفرستد و پيغمبران به طور مستقيم (يعنى بدون دخالت هواى نفس و مشائبه خطا) احكامى كه از ناحيه خدا دريافت دارند... نه اينطور استدلال نمىنمائيم، بلكه به يك علوم جديد به مشاهده و تجربه پرداخته واقع مطلب و پيشآمد امر را آن طور كه بوده است در نظر مىگيريم.» (١)
بازرگان در كتاب «راه طى شده» رهيافتبشرى و تجربى و تلاش دانشمندان طبيعتشناس را مورد دقت قرار مىدهد. تلاش و سعى آنها را مىستايد و روش و متد معرفتى را به كار گرفتهاند آنها را مورد تاييد قرار مىدهد. حتى كار دانشمند طبيعى كه با رويكرد پوزيتيويستى در پى تحليل پديدههاى عالم مادى بوده است را يك تلاش و سعى موحدانه تلقى مىكند. كه عملا آنها را در سطح يك انسان موحد قرار مىدهد به طورى كه بهتر از فقها و مدرسين صفات ثبوتيه خدا را درك مىكنند. (٢)
تنها فرق موحد با يك دانشمند را اين مىداند كه دانشمند بحث از نظام خلقت مىكند بدون اينكه اسم ناظم (خدا) را بياورد، در حالى كه موحد اسم ناظم (خدا) را به زبان مىآورد.
در واقع اين بيان بازرگان، حقيقت ايمان و باور درونى به وحدانيتخدا كه در دين شرط موحد بودن است ناديده مىگيرد. اينكه دانشمند توان بررسى روابط على و معلولى عالم را داشته باشد را كافى در موحد بودن آن شخص مىداند. اين روحيه تسامح و تساهل در وى كه مرز شرك و توحيدى را كه دين ترسيم كرده، در معرض ابهام قرار مىدهد. پذيرش روش و مبانى پوزيتويستى و تجربى، بازرگان را به مسائل باريك و اختلاف برانگيز مىكشاند. با تحليلى كه از كار دانشمندان طبيعى مىكند، در مقام مقايسه آنها با حركت و سيره و روش انبيا برمىآيد. در نهايت نتيجه مىگيرد كه بشر كه با متد تجربى و نگاه به طبيعت، توانسته به همان هدف و غايتى برسد كه انبيا مىخواستند از اين جهت راه طى شده بشريت، همان راهى كه انبيا مىخواستند. تنها فرقى كه دارد اين است كه بشر با دست رنج و تلاش بىوقفه خود به آن رسيده و انبيا زودتر از آنها به كمك وحى به آن رسيدهاند. بر همين اساس راز خاتميت نبوت از نگاه او روشن مىگردد. به اين صورت كه، بواسطه تلاشهاى علمى بشر مىتواند خود را سرپرستى و هدايت كند و نيازمندى انسانها به بعثت جديد مرتفع گردد. (٣)
رسيدن به نتيجه و نكته فوق تنها در صورتى مىتواند قابل تبيين باشد كه وى مبانى معرفتى پذيرفته شده در غرب را پذيرفته باشد. بديهى است كه با اين رويكرد جديد معرفتشناختى، تمام قضايا و آموزههاى دينى در تبيين و توضيح، رنگ و بوى طبيعتگرايانه مىگيرد تا آنجا كه سعى مىشود مبانى اعتقادى و اخلاقى و حتى احكام تكليفى از اين منظر مورد قضاوت و داورى قرار گيرد. بازرگان در رابطه با راه انبيا و راه بشر مىنويسد:
«بشر روى دانش و كوشش و بپاى خود راه سعادت در زندگى را يافته و اين راه سعادت تصادفا همان است كه انبيا نشان داده بودند. » (٤)
نقد و ارزيابى
١. اين ديدگاه در حقيقت فلسفه بعثت انبيا را نقض مىكند. زيرا با وجود توان فكرى و عقلى بشرى، براى تشخيص راه سعادت و سرپرستى و مديريت آن، ضرورت وجود و حضور انبيا براى هدايت عمومى بشر به راه سعادت را نقض مىكند.
٢. از سوى ديگر، اين نگاه، غايت و هدف بعثت انبيا را در ايجاد يك جامعه دنيوى كه سعادت دنيوى را به دنبال دارد، منحصر مىكند. در حالى كه هدف و غايت انبيا توسعه بندگى و پرسش الهى است كه در آن دنيا و حيات آن محوريت اصلى ندارد سعادت را در مفهوم دنيوى تعريف نمىكند. سعادت در ارتباط به جهان ديگر مورد لحاظ قرار مىدهد.
حال با وجود فرق عمده اين دو راه، آيا راه انبيا به توسعه جامعه دنيوى و سعادت دنيوى صرف ختم مىشود كه بشر با كوششهاى طاقت فرساى خود، به آن رسيده. (٥)
٣. اشكالى ديگر بر اين نگاه وارد مىشود اين است كه اين نگاه، ختم نبوت را به معناى استغناء بشر از تمسك به راه انبيا تلقى مىكند، لذا لازمه يكسان انگارى راه انبيا و راه بشر منتهى به استغناء بشر از انبيا و دين مىگردد.
١ - ١. نگاه پوزيتيويستى در خداشناسى
ايشان در كتاب «راه طى شده» در شروع بحث توحيد و خداشناسى، قوانين طبيعت و نظم و نظام طبيعت را تنها راه ناختخداوند متعال مىداند و معتقد استخدا خود راه طبيعت را منحصرا راه شناختخويش قرار داده و لذا قرآن راه دانشمندان طبيعت را طى كرده كه جدا از طبيعت و در خارج از تصوير دنياى طبيعى مجالى را براى عرضه خود ارائه نكرده است.
«قرآن به هيچ وجه نمىآيد جدا از طبيعت و در خارج دنيا يك تصوير مستقل از موجود مخلوقى درست كرده بگويد مردم اين راه بپرستيد.» (٦)
در نگاه بازرگان، اين طبيعتگرايى، در كار دانشمند طبيعتشناس كه روابط على و معلولى پديدههاى طبيعى را مورد كنكاش مىدهد راهى است كه بشر متمدن با آن توانسته بتپرستى را صد درصد از زندگى خود حذف كند. (٧)
تكيه و اعتماد بر طبيعت و تجربههاى گرانپايه دانشمندان طبيعى در نگاه بازرگان به عنوان متد شناخت دين، به گونهاى است كه جبر على و معلولى حاكم بر طبيعت را غيرقابل شكستن مىپندارد. آن را عين مشيت و ذات بارى تعالى مىداند كه در آن خدشه و خلل راه ندارد.
«قرار حساب و حكومت قوانين طبيعت همان عين مشيت و بر و ذات بارى تعالى است كه ما در آن خدشه و خلل نمىبينيم... اگر با دقت توجه نمائيم مسلم خواهد شد كه بقدر سر سوزنى هم خالى از حكم واحد عمومى نيست.» (٨)
اگر چه اصل نظامندى و قانونمندى موضوعى نيست كه بر كسى پوشيده بماند، ولى موضوع و محل نزاع در اين است كه آيا شناخت و معرفت طبيعتگرايانه پديدههاى عالم، مىتواند همه پديدههاى عالم را از اين منظر مورد توجيه قرار دهد؟ از سوى ديگر با اين نگاه آيا اراده الهى نيز در تحتحاكميت جبرى على و معلولى قرار نمىگيرد؟ آيا در عالم همه پديدهها صرفا پديدههاى طبيعى است؟ يا غير از آن پديدههاى ديگرى است كه از نظام على و معلولى تبعيت نمىكند؟
شهيد مطهرى در كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم در پاسخ به اين نوع نگاه بر اين باور استشكى نيست كه قرآن ما را به مطالعه حسى طبيعت دعوت مىكند ولى آيا قرآن مطالعه طبيعت را براى حل تمام مسائلى كه خود طرح كرده است كافى مىداند؟! اگر چه طبيعتشناسى ما را علم و قدرت و حكمت آفريننده جهان آگاه مىكند اما:
در حقيقت اين است كه مطالعه طبيعت ما را تا مرز ماوراء طبيعت رهبرى مىكند. اين راه جادهاى است كه تا مرز ماوراء طبيعت كشيده شده است. در آنجا پايان مىيابد. فقط نشان مبهم از ماوراء طبيعت مىدهد.
شهيد در فراز ديگرى مىنويسد:
مؤلف دانشمند كتاب راهطىشده كه معتقد است راه خداشناسى منحصرا همان راه حس و طبيعت است، و در بحث توحيد پس از توضيح نارسايى درباره تاريخ دين و پرستش و نتايج علم و فلسفه و اشاره به اينكه راههاى عقلى و فلسفى بيراهه بود و علم امروز كه حسى و تجربى است اساس توحيد را احياء نمود.
البته ما معتقديم كه علم جديد كمك فراوانى به توحيد و خداشناسى نمود، ما معتقديم گامهاى علوم در جهت توحيد بوده نه در جهت ضد آن و نمىتوانست جز اين باشد اما خدمتى كه علوم به توحيد نمود از راه «نظام غايى» كه دانشمند به اقتباس از قرآن مجيد آن را راه «اتقاق صنع» اصطلاح كردهاند نمىگذارد. (٩)
٢ - ١. نگاه پوزيتيويستى به نبوت
بازرگان در كتاب مذكور بحث نبوت را نيز از منظر و نگاه پوزيتيويستى و آمپريستى مورد توجه قرار مىدهد.
ايشان در بحث نبوت، با مرورى كه بر پيدايش اديان و انبيا و پيامبران كه بواسطه آنها اديان نيز ظهور كردهاند، سير و روند عمومى اديان را سير نزولى و فرسودگى مىداند و آن را با اصل و قانون طبيعى آنتروپى بيان مىكند و بر اين تاكيد مىورزد كه
«مذاهب به مرور زمان و در دست مردم هميشه سير نزولى داشته و دچار فرسودگى و فرتوتى گشته، راه فنا را پيش گرفته است. مانند هر سيستم طبيعى كه وقتى به حال خود گذاشته مىشود لاينقطع بر كهولت (آنتروپى) آن اضافه شده و بالاخره به خاموشى و ركود منتهى مىگردد.» (١٠)
برخلاف علوم و افكار بشرى كه هميشه روند رو به تكامل داشته است و نسل به نسل و دستبه دست تجديد و تكميل مىشده است . (١١)
ايشان با تاكيد بر امر فوق، بر اين باور است كه چون راه انبيا راه مستقيمى بوده با روال عادى و طبيعى حيات بشرى طى نشده، لذا آن راه غير قابل دسترس مىباشد و راه بشر يك راه زمينى است كه مىخواهد با قدمهاى خودش آن را بپيمايد. زيرا ما نيز همانند پيامبران بشر هستيم بايد بتوانيم همانند آنها به همان حقيقتى كه آنها رسيدهاند دسترسى پيدا كنيم. تنها فرقش در اين است كه ما مىخواهيم با تجربه و با چشم استدلال برسيم. آنها با روش وحى مىخواهند بشر را به مقصد برسانند.
خود بازرگان مىنويسد:
«پيغمبر مىگويد من از راه درك وحى وجود منابع و قبول قيامت را كردهام ما مىگوييم با پاى تجربه و تربيت و با چشم استدلال بايد به آن برسيم... ايرادى بر ما نيست، بشر چنين خلق شده است.» (١٢)
بازرگان، بحثخود را در رابطه با روند پيدايش اديان و ظهور پيامبران با سير و بيان پوزيتيويستى آغاز مىكند. ابتدا سه عنصر مشترك ١. توحيد (دنيا را خدائى واحدى است) ; ٢. عبادات (بشر داراى وظائف و آدابى مىباشد) ; ٣. معاد و قيامت (پس از مرگ بهشت و جهنمى در كار است). (١٣) به عنوان سه مادهاى كه در تمام اديان و دعوت پيامبران آمده است را ذكر مىكند كه هر يك از سه عنصر در فرايند تاريخى خاص ظهور و تجلى پيدا كرده و روند پيدايش اين سه عنصر نيز متناسب با ميزان فهم بشر و تكامل اطلاعات و آگاهى بشر تفاوت داشته. به اين صورت كه آنجا كه بشر صفاى كودكانه و مراحل سادگى اوليه را دارا بود پيامبرى همچون نوح ظاهر مىشود كه به عنصر توحيد و يگانگى خدا دعوت مىكند.
«تعليمات نوح در آن زمان كه بشر مراحل سادگى اوليه و صفاى كودكانه را مىپيمود بيشتر متوجه خداشناسى و مختصرى خبر از آخرت بوده است....» (١٤)
در ادامه همين سير ظهور، حضرت لوط ظاهر مىشود كه با ظهور حضرت لوط كه همراه با خروج و بيرون آمدن از صفاى كودكى و رسيدن به مرحله جوانى كه در آن غريزه جنسى موج مىزند، مساله و موضوع انحراف جنسى و قبول آداب براى بشر پيش مىآيد. (١٥) و تكليف و شريعت در مرحلهاى موضوعيت پيدا مىكند كه بشر از حالت كودكى و سادگى اوليه پا فراتر گذاشته است.
در استمرار همين مسير ظهور انبيا با ظهور حضرت موسى مواجه مىشود كه با تكيه بر عنصر دوم يعنى آئين و شرعيت و آداب، اجتماعات بشرى را تشكيل مىدهد و موجب پيشرفت تمدن دينى مىگردد. در نگاه وى دستورات و تعليمات موسى بيشتر به زندگى فردى و دنيوى شخصى انسان مىپردازد لذا دين موسى يك دين دنيوى است. (١٦)
بازرگان، با كمال تعجب، فرستادن كتاب تورات براى حضرت موسى را نتيجه، نخبهگيرى و اصلاح نژاد كه بواسطه آن بشر مستعد در يافت آن گشته است مىداند. بازرگان خود تصريح مىكند كه
«پس از آنكه انسان در نتيجه آزمايشها و نخبهگيرىهاى متوالى قرون گذشته با اندازهاى تصفيه و تكميل گرديده، صاحب بصيرت بيشتر و لايق اخذ تعليمات شده كتاب العملى به نام تورات بر اول نازل گرديد.» (١٧)
وى اين مطلب مذكور را با استناد به آيه شريفه قرآن بيان مىكند (١٨) كه نگاه پوزيتيويستى در آن مشهود است، آيه مورد استناد وى: «و لقد آتينا موسى الكتاب من بعد ما اهلكنا القرون الاولى بصائر للناس و هدى و رحمة لعلهم يتذكرون.»
نكتهاى كه در نگاه بازرگان، در شناخت و معرفت ايشان به روند و پيدايش و ظهور انبيا و اديان قابل ملاحظه است، اين است كه ايشان روند ظهور را يك روند تكاملى مىداند و آن را نيز بر اساس اصل نخبهگرايى و اصلاح نژاد و تصفيه نسل، تبيين مىكند كه از مبناى پوزيتيويستى و طبيعتگرايانه وى حكايت مىكند. چنانچه ايشان طوفان نوح را از بين رفتن كفار و بقاء مؤمنان را اولين نخبهگيرى در مزرعه بشريت تلقى مىكند و خود بر آن تصريح مىدارد:
«به اين ترتيب اولين نخبهگيرى به اصطلاح علماى طبيعى selection] » در مزرعه بشريتبه عمل آمده باغبان چيره ستبوتههاى نامرغوب را ريشهكن نموده، فقط چند پايه افراد صالح باقى گذاشت تا به توليد و تكثر مجدد بپردازد.» (١٩)
همچنين وى ظهور حضرت ابراهيم را نيز بر اين اساس بيان مىكند و تولد فرزندان حضرت ابراهيم را به منظور حفظ نژاد برتر در جريان اصلاح نژاد، تلقى مىكند. (٢٠)
بازرگان در ادامه ظهور انبيا، پيدايش حضرت عيسى (ع) را در موقعيتى كه تكامل بشر احتياج و نيازمند به جنبه اخلاقى و تربيت احساسات لطيف انسانى داشت ارزيابى مىكند كه بر بخشى از عنصر دوم اديان كه مربوط به روابط اجتماعى مردم است تاكيد مىورزد در حالى كه، عنصر اول و سوم اديان را تحت پوشش قرار مىدهد. در هر حال بازرگان اين مرحله از مراحل ظهور و پيدايش انبيا را، يك مرحله احساساتى و اخلاقى دين قلمداد مىكند كه در آن بر عنصر استدلال و عقل تاكيد نمىشود به مشاهده و تجربيات ترتيب اثر داده نمىشود.
هر چند اين مرحله از ظهور، تا حدودى با تكامل بشر و خروج وى از صفاى كودكانه همراه مىباشد. اما در آن هيچ بحث فلسفى و جدل دينى روى نمىدهد. زيرا انسان دوران مسيح، به مرحلهاى نرسيده بود كه بتواند از عنصر عقل و تجربه استفاده كند. وى مىنويسد:
«به هر حال به نظر مىآيد، حدوث يا رواج مذاهب مسيحيت و زرتشت مصادف با موقعى از دوران تكاملى بشر بوده است كه غرائز اخلاقى بحد كمال رشد يافته، انسان فطرتا مايل و محتاج به پاكى و نيكى گرديده ولى هنوز قواى دماغى و فكر عملى انتقادى او آنقدر پيش نرفته بود كه عقل احساسات را عقب زده در تشخيصهاى وجدان شك بياورد و مافوق آرزوهاى فطرى طالب چيز ديگرى باشد. هنوز عقل و فكر علمدار تكامل و ترقى بشر و محور زندگى او نگرديده بود.» (٢١)
در نهايتبا سير روند ظهور انبيا و اديان الهى به مرحله نهايى آن مىرسيم در اين مقطع از تاريخ با ظهور دين اسلام به سالتحضرت محمد (ص) مواجه هستيم كه بر هر سه عنصر اديان تاكيد كامل مىكند. در اين آخرين دين از اديان الهى كه با رشد و تكامل بشر مقارن شده بشر در قياس با ساير اديان گذشته به بلوغ فكرى و علمى رسيده و بر متد عقل و تجربه بشرى تكيه زده از اين روى بزرگترين رهاوردى كه دين اسلام در مقايسه با ساير اديان دارد همين تكيه و اعتماد بر عقل و دانش تجربى است. اين امتياز موجب برترى دين اسلام نسبتبه ساير اديان گشته است.
بازرگان مىنويسد:
«در تعليمات حضرت رسول آن سه ماده خلاصه اديان بر وجه كامل تعقيب مىشود و پايه امر بر توجه خالق از راه مشاهده طبيعت و تسليم عاشقانه كلى مطلق در مقابل مشيتحق و اعراض از هر چه غير اوست مىباشد.» (٢٢)
ايشان با تاكيد بر اين روش پوزيتيويستى و طبيعت گرايانه، معتقد مىگردد دين اسلام كه به بشر عرضه شده، مىتواند سرپرستى و تكامل بشريت را به عهده بگيرد. از اين رو تصريح مىكند:
«خلاصه بر طبق آيات قرانى تعليمات اسلام داراى اساس روشن و صريحى مىباشد كه بايد از روى حق و يقين بر عقل و دانش استوار گردد و خود را مبتنى و محتاج به علم مىداند.»
«به تدريج احساسات اخلاقى نيز مقام خود را به عقل و منطق تفويض مىنمايد و قرار استبروشنايى دانش، سرپرستى شريتبدست كار و فعاليتسپرده شود محيط عالم براى پذيرفتن دينى كه اساسش بر علم و هدفش تكامل از طريق كار است....» (٢٣)
نقد و ارزيابى
صرفنظر از نقدهاى جدى كه بر شيوه تقسيم بندى سير ظهور انبيا وجود دارد و نيز با قطع نظر از انتقادى بر عناصر مشترك كه وى در مورد اديان ذكر مىكند وارد است نكتهاى كه مىتواند به نگاه پوزيتيويستى وى مربوط باشد اين است كه ايشان در بيان سير ظهور پيامبران و اديان از يك متد پوزيتيويستى تبعيت كرده، به گونهاى كه همين مرحلهبندى اديان و تجلى خاص اديان را در ظرف تاريخ و مقاطع مختلف آن را با الگوگيرى از يك طبقهبندى مراحل تاريخ كه توسط «آگوست كنت» (مؤسس پوزيتيويسم) صورت گرفته، بيان كرده است.
اگوست كنت مراحل تطور تاريخ بشر را به سه مرحله ربانى، فلسفى، تجربى تقسيم مىكند; مرحله ربانى را به مرحله ابتدايى زندگى بشر و مرحله تجربى را به عنوان مرحله تكاملى بلوغ بشر مىپندارد. از اين روى وى با پرداختن به حلقه سوم يعنى تجربهگرايى و تحصيل گرايى، كه منشا شكلگيرى مكتب پوزيتيويسم مىگردد.
با توجه به مجموع آثار و انديشههاى وى به نظر مىرسد كه بازرگان در بيان سه تطور تاريخ انبيا و اديان متاثر از وى شده (٢٤) بگونهاى كه ظهور دين اسلام را به عنوان ظهور مرحلهاى كه بر تجربه و دانش و عقل تكيه مىكند مورد تحليل قرار مىدهد كه با تحليل اگوست كنت مطابقت دارد. البته اين تحليل وى مىبايست در راستاى اين موضوع كه راه بشر راه طى شده است ارزيابى كرد كه ايشان تمام نظام فكرى خود بر اين اساس پايهريزى كرده است از آن دفاع علمى مىكند.
البته اين نقد به معناى عدم پذيرش، عقل و دانش در اسلام نيستبلكه تاكيدى است كه بازرگان از اين مطلب مىكند كه بسيار لغزنده و گمراهكننده است.
زيرا دانش و عقل را در مفهوم غربى آن لحاظ مىكند. در حالى مفهوم هويت آن در قرآن غير از آن چيزى كه دانش و عقل بشرى به آن رسيده است.
اشكال ديگر اين است كه ايشان ظهور و تجلى انبياء و پيامبران الهى در مقاطع تاريخى گوناگون را محصول و نتيجه اصلاح نژاد و نخبهگيرى مىداند. كه اساسا چنين تفكرى به گونهاى است كه وى را به نظريه تكاملى داروين در حوزه اجتماع كه امروزه از آن به داروينيسم اجتماعى ياد مىشود - نزديكتر مىكند. با اندك تاملى در فلسفه بعثت انبياء و نيز در تاريخ آنها به آسانى مىتوان گفت كه انبياء و پيامبران بيشترين حجم فعاليت تبليغى و ارشادى آنها بعد از دعوت به توحيد، شكستن، برترىها و تفوقطلبى نژادى تشكيل مىدهد. از اين رو مبارزه با هر گونه نژادپرستى و قوميتمدارى و ميزان و معيار برترى را تقوا و پرهيزگارى قرار دادن، امرى است كه در حركت انبياء بوضوح آشكار است. لذا اصلاح نژاد يا نخبهگرائى در گزينش انبياء حقيقت آن چيزى جز نژادپرستى نمىتواند باشد. لذا گزينش و انتخاب انبياء با توجه به معيار ارزشى و نيز به لحاظ عصمت و دورى از گناه قابل تبيين و توصيف مىباشد.
٢. سيانتيسم (علمگرايى) (٢٥)
يكى ديگر از مبانى كه بازرگان، در بررسى و تتبع و آموزههاى دينى و مبانى اعتقادى دينى مورد تاكيد قرار مىدهد، تكيه وى بر رهيافت علمى و دادههاى علمى بشرى است.
وى با اهميتى كه به دستآوردها و رهآوردهاى علمى مىدهد، مىكوشد، اعتقادات دينى و احكام شرعى دين را در مطابقتبا علم بشرى و عدم مخالفتبا آن قرار مىدهد. البته اين امر را مىتوان در راستاى سازش بين علم و دين ارزيابى كرد.
ولى در نهايت آنچه از اين كوشش نصيب شده، جزء تاويل و تفسير آموزههاى دينى به نفع دستآوردهاى علمى نبوده، كه مىتوان آن را حاكميت اصول علمى بشر بر مبانى دينى تلقى كرد، روشن است كه اين چنين روشهايى سرانجام به التفاط منجر مىشود كه در جريان روشنفكرى دينى ايران سابقه طولانى دارد.
مهندس بازرگان با اهتمام به علم و تفسير علمى دين، مىخواست دين را در هم آوردى با يافتههاى علمى بشرى، پيشرو جلوه دهد. با واهمه و ترسى كه از اتهام دين به كهنهپرستى و خرافى بودن داشت وى را در دام علمزدگى گرفتار كرد تا آنجا كه وى مباحث دينى و اخلاقى در قالب تنگ اصول علمى نمىگنجيد آن را در تحت عنوان غير علمى و خرافى به كنار مىگذارد.
زيرا به اعتقاد وى جنبش علمى بشر بعد از رنسانس در سمت و سوى خرافهزدايى قرار داشت و با موفقيتى كه در اين خرافهزدايى از دين داشته، توانسته بود مسير ناهموار علم و پيشرفت را هموار كند و از رهگذر آن، چنين تمدن باشكوه و خيرهكنندهاى را بنا كند.
كه دل و چشم، هر كسى را مىربايد و عقل و فكر آدمى مرعوب مىكند. هر چند بازرگان نمى خواستخود را در برابر فرهنگ و تمدن غرب، مرعوب و شيفته جلوه دهد. در مواردى سختبر آن مىتازد. ولى موضوع اخذ و طرد، دستآوردها و رهآوردهاى بشرى (تكنولوژى - صنعت) امر ساده و كوچكى نبوده كه بازرگان نيز بتواند در برابر آن از درون و عمق وجود مفتون و شيفته نگردد و آن را در گفتار و كلام خود ظاهر نكند. البته تفصيل نگاه وى در موضوع غرب و تمدن آن خواهد آمد.
بازرگان در رابطه با نقش علم و اصول علمى به عنوان اصول حاكم مىنويسد:
«خلاصه آنكه علم اشتباهات و خرافاتى را كه به دين چسبيده بود پاك كرد و آن تصوير غلطى را كه مردم در لباس دين ولى به اعتبار افكار قديم از دنيا و حقايق عالم مىنمودند باطل كرد. از اين مرحله كه بگذريم، علم اصل و اساس را احياء نمود.» (٢٦)
ايشان با پذيرش اصول علمى به عنوان مبانى كه حجيت آن با عقل بشرى، به اتمام رسيده به اين باور است كه اصول علمى و مبانى آن مىتواند افقهاى جديدى در تفسير دين و قرآن به روى دينشناسان بگشايد.
«پيشرفتهاى علم بشريتيعنى گشوده شدن افقهاى تازهاى كه كتاب خدا به آنها توسل بسته از طرف ديگر كفايت مقصود را مىنمايد.» (٢٧)
البته بازرگان اين مطلب را در راستاى رفع تضاد بين راه بشر و راه انبيا بيان مىكند. در همين رابطه تمام آيات قرآن كه در آن، تعبير علم و معرفتبكار رفته به معناى علم بشرى بعد از رنسانس قلمداد مىكند. به همين خاطر وى وقوع پيشرفتهاى علمى و رهآوردهاى تمدن غربى را، تحقق پيشبينىهاى قرآن و در ١٤ قرن پيش ارزيابى مىكند. و آن را نشانه اصالت و حقانيت مكتب و نشانه نبوغ فوقالعاده صاحب مكتب مىپندارد. مىنويسد:
«امروز پيشرفتهاى علم و فرآوردههاى تمدن و صنعت گواه پيشبينى قرآن است و درك آن مفاهيم و امكانات را تا اندازهاى آسان مىنمايد... صرفنظر از حقيقت ولى و نبوت و قيامت و صرفنظر از توجه و تعبير بينهايت كه اگر شاهد اصالت و حقانيت مكتب نباشد نشانه بلوغ و امتياز فوقالعاده صاحب مكتب است....» (٢٨)
نكتهاى ديگرى در اين رابطه قابل توجه است اين است كه بازرگان جايگاه رفيعى را به علوم بشرى مىدهد به گونهاى كه وى آن علوم بشرى را كه مورد تاييد قرآن و انبيا مىباشد نيز به همان علم و دانش دنيوى بشرى تاويل مىكند. لذا از علم و دانش بشرى يك معناى كاربردى در عرصه حيات زندگى بشر اراده مىكند.
وى با بيانى كه از تحصيل علم در ملل متمدن دارد و آن را از ضروريات بديهى و وظائف عمومى بشر مىشمارد اهميت علم جديد و فرق آن نسبتبه علم قديم را به لحاظ فوائد علمى و عينى آن مىداند. لذا با نگاهى كاركردى كه به مفهوم علم دارد كاركرد علم و دانش را در سه امر مهم ١. معاش; ٢. تربيت; ٣. تبليغات مورد توجه قرار مىدهد سعى مىكند علم و دانش مورد تاكيد در دين اسلام در همين راستا توجيه و بيان كند. بازرگان مىنويسد:
«امروز علم را بيشتر به جنبه فوائد عملى و آميختگى و احتياجى كه زندگى به آن پيدا كرده تعقيب مىنمايد چه به لحاظ تامين معاش و چه لحاظ تربيت و آداب معاشرت». (٢٩)
«اهميت فوقالعادهاى كه اسلام تا درجه وجوب به تفكر و تعقل و تعليم مىدهد شايد محتاج بر اثبات نباشد، ولى نكتهاى كه تذكر آن بيفايده نيست اين است كه در اسلام علم نه جنبه آرايش و ريا يا به طور مطلق توجيه شده استبلكه جنبه عملى و تربيتى و رهبرى آن كه سعادت و خير دنيا و آخرت را تامين كند مورد توجه مىباشد.» (٣٠)
لازم به يادآورى است تلقى و برداشت كاركردى و كاربردى بازرگان از علم اگر چه موضوع و مطلب قابل اهميتى است كه بايد علم بتواند امور حيات سياسى و اجتماعى و تربيتى، بشر را اداره كند. اما اينكه رهيافت علمى بشرى در اين امور دقيقا همان چيزى باشد كه قرآن و دين اسلام در نظر دارد نمىتواند مورد قبول باشد.
زيرا ماهيت علم بشرى به لحاظ محدوديتبينش و افق ديد نمىتواند تمام عرصهها و ابعاد حياتى انسان را مورد دقت كافى و وافى قرار دهد تا بتواند از اين رهگذر برنامه جامع بر زندگى بشر تدوين كند. بر اساس بينش دينى، دين آخرين و كاملترين برنامه حيات و زندگى را به بشر ارزانى كرده كه داراى اصول ثابت و فروع متغير مىباشد.
از سوى ديگر تعبيرهاى به كار رفته در قرآن و احاديث در رابطه با علم و دانش جايگاه آن نمىتواند در همان معنا و مفهوم كاركردى دنيوى منظور شده باشد. لذا نمىتوان حديث «العلم نور يقذفه الله فى قلب من يشاء» را در معناى فوق گنجاد. چنانچه بازرگان بر چنين باورى است. (٣١)
در هر حال آنچه از لابه لاى نوشتهها و آثار بازرگان بدست مىآيد، اين است كه وى علم و اصول علمى بشر را به عنوان اصول مسلم پذيرفته و در اين علمزدگى راه جمود را طى كرده است. هر چند وى در بعضى موارد كه كتاب راه طى شده خود، از علمزدگى و نديدن نقص علم و خطاى آن انتقاد مىكند، ولى اين انتقاد و گله از علمزدگى در معنايى كه وى از علم اراده مىكند صدق نمىكند. زيرا وى تعريفى كه خود از علم ارائه مىكند به معناى ابزار سلطه و قدرت بر طبيعت مىباشد. (٣٢) لذا در تمام نظام فكرى خود بر آن پايبند است. بلكه ايشان انتقادى كه بر علم دارد، علم و علوم يونانى مىباشد كه توسط مسلمان اخذ شده و بدون ديدن اشتباه و خطاى آن را هر تبيين معارف اسلامى به كار بستهاند. به همين خاطر بر اين باور است اين علوم اقتباسى از يونان با تعصبى كه بر آن شده عملا، دين را در مسير تقابل با جريان طبيعى و پيشرفت قرار داده است. وى همين مطلب را در بيان تقابل بين ملل متمدن با مدافعين دين اشاره مىكند و تصريح مىكند كه:
«حربه ملل متمدن يعنى دسته مهاجم علم بود. قهرا مدافعين يهوديتيا مسيحيت و اسلام نيز بايد تير علم را در كمان خود بگذارند... البته ايراد در اين نيست كه مؤمنين براى درك اصول دين خود و اثبات حقانيت آن متوسل به علوم زمان شدهاند. ايراد اين است كه چرا متوجه به امكان خطاها و نواقص علم نبوده آن را جزء دين كردند. سدى در مقابل جريان طبيعى و پيشرفت دين ايجاد كردند....» (٣٣)
با بيانى كه وى در عبارت بعدى دارد منظورش از علمزدگى و جمود مسلمين بر علم را روشن مىكند كه منظور همان علوم يونانى و فلسفى بوده كه وى شديدا بر فلسفه يونانى و علوم مربوط به آن مىتازد كه جاى بحث و بررسى دارد. هر چند انتقاد وى از جمود علمى، وى را از تعصب و جمود به علوم و اصول علمى جديد رها نمىسازد. زيرا همان گونه آنها علوم يونانى را واسطه تبيينهاى دينشناختى قرار دادهاند، خود ايشان نيز اصول علمى بشرى را وسيله تاويل و تفسير التقاطى از دين قرار داد. دين را در تطبيق با آن اصول علمى مورد بررسى قرار داد. لذا به يك بيان، دين را در مسير عصرى كردن و دنيوى كردن قرار داده است.
بلكه ايشان با قاطعيتى كه در دفاع از حريم علم و اصول علمى دارد، سعى مىكند خدا و ماوراء طبيعت را نيز در همين اصول تنگ علمى و قوانين طبيعى جستجو كند. لذا قوانين علمى را غير قابل خلل و خدشه مىپندارد. طبق اين مبناى نظرى چون مفاهيم غيبى قابل توجيه در ظرف تحليلهاى علمى نمىباشد از پرداختن به آن پرهيز مىكند و در صورت امكان آن را با قانون علمى توجيه و تفسير مىكند. وى تصريح مىكند:
«قبول نظم و حساب در دنيا چه منافاتى با فاعل و مايشائى خدا دارد؟ ما نبايد تصور كنيم حساب و هندسه و مكانيك و قوانين فيزيك و شيمى مخلوق ما و تمايل بشر است، يا رياضيات حقايق قطعى مسلمى هستند كه مستقل از ذهن و غيرمربوط به وجود و عدم عالم باشد؟ خير.
ما جز آن قادر به تصور يا قبول اصول ديگرى نيستيم براى آنست كه غير آن چيز ديگرى نديدهايم.... قرار و حساب و حكومت قوانين طبيعت عين مشيت و ذات بارى تعالى كه ما در آن خدشه و خلل نمىبينيم.» (٣٤)
با اندك تامل روشن مىگردد وى مىخواهد با دفاع از علم و اصول علمى بشرى جديد آن را در مسير خواست و مشيت الهى قلمداد كند، نسبت آن علوم بشرى را به خواست و مشيت الهى گره بزند و به همين عنوان، از علم موجود بشرى كه رويكرد سكولار و دنيوى دارد از پايگاه دين دفاع كند. آن را علمى مىداند بشر با توانائى خود به آن رسيده تصادفا در مسيرى سير كرده كه انبيا مىخواستند؟!
گرچه كسى با قبول نظامندى عالم بر نظام على و معلولى در عرصه هستى جهان، درگيرى و نزاع ندارد. اما مشكل آنجاست كه نمىتوان تمام رويدادهاى عالم و پديدههاى آن و افعال الهى در اين قالب و اسلوب جديد علمى توجيه و تبيين علمى و طبيعى كرد.
از طرفى، اراده الهى، اراده محضى است كه بر تمام قوانين عالم حاكم است نه محكوم و محدود به قوانين طبيعى مخلوق خود. از نگاه بازرگان تعصب براى اصول علمى حاكم بر طبيعت و پديدههاى عالم به گونهاى است كه حتى تصرف خدا را در آن غير ممكن مىداند. وى در نقد كسانى كه خدا را در ماوراء طبيعت جستجو مىكنند مىنويسد:
«زير بار قانون رفتن خدا را كسر شان دانستند. و به هيچوجه حاضر نشدند، تصور اين فكر را بكنند كه در طبيعت قوانين و اصول ثابت تزلزل ناپذيرى وجود داشته خداوند كه مالك الرقاب كل است نتواند گاهگاهى دستى در آن وارد كند.» (٣٥)
١ - ٢. علمزدگى در ضروريات دين
علمزدگى وى در موارد مختلفى به تحريم ضروريات و حتميات دين مىانجامد. بازرگان در مقام دفاع از اصول علمى و قوانين حاكم بر طبيعت، يكى از آن اصول را اكثر موارد در تبيين مباحث دينى استفاده مىكند، اصول ترموديناميك مىباشد كه در كتابهاى «عشق و پرستش» و «ترموديناميك» بيشترين استفاده ازا ين اصول را برده. اين اصول در نگاه بازرگان از اصولهاى راه گشائى است كه افق ديد بازرگان را در مباحثحساس و دقيق دينشناسى، دگرگون كرده است.
در واقع به گفته يكى از معاصران وى: «مهندس بازرگان علوم جديد را تحصيل كرده است و استاد ماشينهاى حرارتى است. سرو كارش با رياضيات است، لذا مسائل اسلامى و انسانى را هم از همين دريچه مىبيند يا آنها را با مناسبترين ظرف براى بيان حقايق هميشه زنده و پويايى اسلام مىداند.» (٣٦)
از اين روى اصول ترموديناميك اصول غالب و حاكمى است كه فضاى گستردهاى از مباحث دينى را در نزد وى پوشش داد كه اگر اين اصول را حذف كنيم، از بازرگان قدرت تبيين و توجيه و آموزه دينى سلب مىگردد. علمگرايى در معاد و قيامتبه گونهاى است كه وى در بحث معاد و قيامت، با استفاده از دو اصل موجود در قانون ترموديناميك، معاد و قيامت را توجيه طبيعتگرايانه و علمگرايانه مىكند و براحتى مفاهيم و معانى غير مادى و ماوراء مادى را تا آنجا كه امكان دارد توجيه و تاويل علمى و مادى مىكند و در آنحائى كه توجيه و تاويل كارگر نيست آنها را به راحتى قيچى مىكند.
از اين روى، ترموديناميك، در نگاه بازرگان، پنجرهاى كه افقهاى جديدى در كشف اسرار هستى و فلسفه دين مىگشايد و مىتابند .
«ترموديناميك هم مثل ساير مباحث و علوم، دريچهاى از دريچههاى كاشف اسرار خلقت.» (٣٧)
اصول ترموديناميك كه ايشان مورد استناد قرار مىدهد به گفته خود جزء اصول مسلم تجربى و علمى است كه قدرت تعميم فوقالعاده نسبتبه ساير موضوعات را دارد.
اصول مورد استناد وى عبارت است:
١. اصل اول قانون بقاى انرژى
٢. اصل دوم عبارت است از آنتروپى «يعنى اصل انحطاط انرژى.» (٣٨)
اين دو اصل نه تنها در مبانى نظرى وى، بلكه در موضوع انسانشناسى، هستىشناسى و معرفتشناسى، بكار گرفته شده است. انسان را از دريچه همين اصول مورد تحليل به اصطلاح علمى قرار مىدهد.
با اعتقاد به حاكميت اصول فوق بر پديدههاى عالم، موضوع مرگ و حيات، تكامل انسان و جهان، رستاخيز مورد تجزيه و تحليل علمى قرار مىگيرد همه اين مقولات ذكر شده را با توجه به سير ارگانيك پديدههاى عالم طبيعى، داراى مفهوم و معنا مىداند تحول و تكامل انسان و جهان را در يك رابطه ارگانيكى تفسير مىكند كه به صورت يك نظام و سيستم داراى تكامل مىباشند. از آنجا كه تكامل گرايى برخلاف اصل دوم ترموديناميك (انحطاط - آنتروپى) مىباشد. لذا نظام على و معلولى عالم، برخلاف جريان آنتروپى مىباشد، زيرا تكاملگرايى و نظامندى عالم رو به بقاء و ثبات دارد كه با اصل فوق مباينت دارد.
بر اين اساس بازرگان معتقد مىگردد مرگ و فنا در عالم وجود ندارد. موضوع رستاخيز در ادامه روند تكاملى حيات طبيعى انسان و عالم قرار دارد. (٣٩)
طبق اين مبنا وقوع قيامت در حلقه زنجيرهاى تكامل انسان و هستى قرار مىگيرد و حقيقت آن خصلت و خصوصيت طبيعت گونه و مادى مىگيرد. علمزدگى بازرگان و حاكميت اصول علمى بر پديدههاى عالم بر اين درك وى از علم استوار بوده كه علم امروزى در موارد مجهول بشر را كه در گذشته با انتساب به عيب و مارواء طبيعت از تفحص و تحقيق باز مىداشت، توانسته با تابش نور خود، به آنها (مجهولات) روشنايى بخشد. لذا در نگاه وى موضوع قيامت و معاد در نزد انسانهاى قبلى موضوعى نبود كه قدرت و توانايى علمى بشر آن زمان امكان تشخيص ماهيت آن و زمان وقوع آن را به راحتى داشته باشد. لذا از اعتقاد به آن بىبهره بودهاند. حركتبه سوى آن كند بوده و باور آن نيز بر آنها مشكل بوده است. به همين خاطر با تابش علم و دانش بشرى چنين مجهولات و نقطههاى كور، روشن گشته است.
لذا وضع بشر معاصر به لحاظ مسلح شدن به قدرت علمى و صنعتى دگرگون شده و امكان باور آن و شناخت ماهيت آن يا ابزارهاى علمى ممكن گشته است.
«بنابراين نبايد انتظار داشتبه اين زودىها بشر بىدست و پاى و چشم و گوش بسته كه با تمام قدرت صنعتى و بنيانى علمى، هنوز از علاج دردهاى مزاج خويش فارغ نگشته است انتظار تشخيص وقايع از فوت و درك آخرين مسير جهان لايتناهى و قدم گذاردن در آستان الوهيت را داشته باشيم.» (٤٠)
«وضع بشر هم نسبتبه قيامت، فعلا در مرحله رفع موانع قبلى قرار دارد و از اين بابت است كه مىتوان گفتبه قياس هزار سال، بلكه صد سال پيش خيلى جلو رفتهايم.»
با توجه به آنچه گفته شد، بازرگان با نگاهى كه به اختراعات و ترقيات امروز بشر دارد بر اين باور است، چون ابزارهاى تكنولوژيك، فاصلههاى زمانى و مكانى را كوتاه كرده و انسان را وارد زمان و مكان وسيعترى كرده كه قبلا نبود، مىتوان گفت، فهم و درك بشر جديد، امروزه از قيامت آسان شده.
تا آنجا كه فهم و درك بشر جديد از قيامتبهتر از درك عصر حضرت پيامبر اكرم (ص) گشته است.
«تكامل بشر، احساسات و ادراكات را قرن بقرن و بلكه سال به سال براى توجه و عنايت و قبول آخرت نزديكتر و افكار او را محتاطتر مىكند.
بحساب آوردن آخرت و در نظر گرفتن جزاى عمل در قيامتخود محتاج بدرجه زيادى رشد و پيشرفت است كه مؤمنين بيش از قديمىها مىتوانند دارا باشند.» (٤١)
اين درك و باور معاد و قيامتبر اساس علم و اصول علمى بشرى، عملا حقيقت موضوع معاد و قيامت را در فضاى مبهمى قرار مىدهد. موضوع رستاخيز رنگ و بوى مادى به خود مىگيرد. در نتيجه معتقد مىگردد كه:
«قيامتخارج از زمين و آسمان يا ماده نيست، پرده ديگرى از پردههاى تبديل و تحول طبيعت است.» (٤٢)
٢ - ٢. علمزدگى و احكام شرعى
يكى ديگر از موضوعاتى كه وى در آن از چشمانداز علوم و قوانين علمى وارد بحث و گفتگو مىشود، موضوع «مطهرات در اسلام» (٤٣) است كه عنوان كتابى است كه بازرگان مستقلا به آن پرداخته است.
اين كتاب را شايد بتوان اولين گام وى در راستاى تبيين علمى و مادى از موضوعات شرعى و دينى در اسلام در نگاه وى تلقى كرد كه تمام سعى و كوشش وى بر اين استوار بود كه بتواند از موضوع طهارت و نجاسات با توجيهات و تفسير علمى تبيين مادى ارائه كند.
به گفته يكى از صاحبنظران:
«در آن كتاب كليه احكام طهارت و نظافت اسلامى از دريچه بيوشيمى و به استعانت قوانين فيزيك و شيمى و فرمولهاى رياضى مطالعه شده است; خلاصه اين مبحث اسلامى را از دريچه افكار و علوم جديد مورد بحث قرار مىدهد.» (٤٤)
و آن را از حيطه و دايره، تعبد شرعى و دينى خارج كند. بعد تقرب و نيت الهى را ناديده بگيرد. در اين رابطه در هر يك كارشناس صاحبنطر در احكام شرعى ابراز نظر مىكند. با بررسى چند روايت، در مقام اجتهاد برمىآيد. حكم و فتواى صادر مىكند كه مجتهد و اين امور به لحاظ تعبد در استناد حكمى به شرع مقدس، چنين جسارتى متخصص به اين سادگى به خود راه نمىدهد.
يكى از پژوهشگران معاصر در اين رابطه مىنويسد:
«بازرگان، مدعى علمى كردن مذهب بود و معتقد بود كه هر يك از مفاهيم و معانى دينى كه در چارچوب بينش علمى (به تبع آن روششناسى تجربى) نگنجد جزو خرافات محسوب مىگردد و رسالت علم اين است كه «اشتباهات و خرافاتى را كه به دين چسبيده است پاك كند.»
بخوبى روشن است كه اگر قرار باشد علم تجربى و روششناسى آمپريستى (كه صرفا در محدوده تجربه حسى آن تا حدودى كاربرد دارد) مبناى قضاوت و تاويل و تفسير از دين قرار بگيرد. بسيارى از معانى و مفاهيم عميق و ماورايى دينى به كلى نفى و ناديده گرفته خواهد شد و اساسا جوهر دين (حقيقتى ملكوتى و فراتر از افق حس و تجربه است) مسخ و نفى خواهد شد.» (٤٥)
بعضى از معاصرين موضوع «مطهرات در اسلام» در آثار علمى بازرگان را اولين قدمهاى وى در راستاى ارتباط و تعامل علم و دين تلقى مىكنند. (٤٦)
اما به نظر مىرسد اين امر فراتر از رابطه بين علم و دين مىباشد بلكه، حاكميت اصول و قوانين علمى مىباشد كه فرصت تعامل دو سويه بين علم و دين را نمىدهد. دين به نفع علم مصادر مىشود.
بازرگان در مطهرات تمام هم و غماش در تبيين علمى و طبيعى احكام طهارت دين اسلام است تا مخاطب آن بوى كهنگى و خرافهپرستى در احكام شرعى را احساس نكند. از اين جهتسعى مىكند اين احكام را به گونهاى بيان كند كه در فهم مخاطب غربزده وى به راحتى هضم گردد.
اگرچه اصل تبيين عالمانه به فراخور حال مخاطب قابل احترام است اما اگر اين مطلب به بهاى مثلهكردن احكام و خالى كردن آن از محتواى حقيقى منجر شود نمىتوان به آن به ديده احترام نگريست. بازرگان خود صراحتا اعلام مىكند:
«مساله نجاسات و طهارت در اسلام امرى صرفا مادى و معلول به علل حياتى و جسمانى است.» (٤٧)
موضوع طهارت را به معناى نظافت و سلامت جسمى معنا مىكند. آن را از بار معنوى و تقرب خالى مىكند. در اين امر پا را فراتر گذاشته آيه تطهير كه شان نزولش در مورد ائمه اطهار است، آن را به معناى تنفر از كثافات و عشق به پاكيزگى تاويل مىكند. (٤٨)
بر اساس بيان فوق كه موضوع طهارت كه به معناى پاكيزگى و نظافت گرفته شده نجاست كافر در اسلام نمىتواند توجيه صحيحى پيدا كند. در نتيجه بازرگان بر اين باور است چون كافر تابع كيش و آئين خود مىباشد و پاكيزگى و بهداشت جسمانى را رعايت مىكند. نجاسات كافر از موضوعيتخارج شده لذا حكم به پاكى و عدم نجاست وى صادر مىشود.
«بر مبناى همين روش پوزيتيويستى و علمزدگى است كه مهندس بازرگان در كتاب «مطهرات در اسلام» خود اساس مسئله نجاسات را معطوف به جهت مادى و جسمانى آن مىكند و بعد معنوى و روحانى آن را ناديده مىگيرد. بر اساس مدعاى بازرگان، فرد كافر اگر «تميز» باشد فردى پاك است و نجاست در مورد او مصداق ندارد.» (٤٩)
٣ - ٢. علمزدگى در موضوعات طبيعى قرآن
يكى ديگر از مصاديق علمزدگى بازرگان، موضوع باد و باران در قرآن مىباشد كه ايشان در رساله مستقلى به آن پرداخته است. و با مسلم فرض كردن اصول علمى و مشاهده و تجربه و با توجه به واقعيات طبيعى در عصر جديد آن را مورد بحث قرار مىدهد.
وى مقصود خود را از بحث در موضوع فوق كه نشانگر اعتقاد كامل وى به اصول علمى و علمزدگى وى مىباشد اين گونه بيان مىكند:
«مىخواهيم نشان دهيم كه ضمن آياتى كه از نام باد و باران و كيفيات مربوط مىآيد در انطباق دقيق با اكتشافات هواشناسى با معلومات و نظريات علمى دارد.» (٥٠)
اين نتيجه فوق بر اين توجيه از علم استوار است كه در قرآن نيز به علم و نگاه علمى توجه شده لذا آيه كه در قرآن «الراسخون فى العلم» آمده به معناى علوم تجربى و رياضى مىباشد. (٥١)
٣. راسيوناليسم (عقلگرايى) (٥٢)
موضع و نگاه اوليه بازرگان به عقل و استدلال عقلانى به عنوان يكى از مبانى نظرى موضع منتقدانهاى است. كه مىتواند از دو امر ناشى گردد.
١. يكى از اين جهت كه وى نسبتبه فلسفه و انديشههاى عقلانى محض، نگاه مثبت و موافقى ندارد، تمام سعى و كوشش وى بر اين است كه از انديشههاى عقلانى محض، علىالخصوص انديشههاى انتزاعى و كلى فلسفى پرهيز مىكرد. هر چند نمىتوان گفت كه وى مخالف انديشه و تفكر است.
ولى از انديشههاى كه رويكرد عمل گرايانه دارد استقبال مىكند. و عقل را به عنوان يك ابزار كاربردى كه در ميدانهاى سياسى و اجتماعى توانائى راهگشائى دغدغههاى عملى جامعه دارا مىباشد مورد لطف خود قرار مىدهد. (٥٣)
٢. جهت ديگرى، به دليل رويكرد طبيعت گرايانه و پوزيتويستى وى به عالم است. وى با اهتمامى كه به مشاهده و تجربه به عنوان ابزارهاى شناخت طبيعت دارد. بر اين باور است كه با وجود اين ابزارها، نيازى و ضرورتى براى شناخت پديدههاى عالم بر اساس عقل مجرد و انتزاعى انديش نيست.
به واسطه اين دو جهت مذكور بازرگان، در كتاب «بعثت و ايدئولوژى» ابتداء عقلگرايى را (راسيوناليسم) مورد نقد قرار مىدهد. و ايدئولوژىهاى توليد شده بر اساس اين عقل بشرى را ناقص مىداند كه توانايى مديريت و سرپرستى انسان را تا آخر امر ندارد.
و روند و حركتبه ظاهر عقلگرايانه در واقع حركتبه سوى بىعقلى ارزيابى مىكند مىنويسد:
در حقيقت هيچيك از منطقهاى فلسفى سياسى مانند اصالت عقل و اطمينان به آن سهل و ممتنع نبود. و در عين حال ظاهر معقول و آراسته داشتن اين اندازه توخالى و خلاف عقل از آب در نيامده است.» (٥٤)
بازرگان با گوشزد كردن اختلافها و تعدد آرائى كه طرفداران عقل و علم دارند، آن دو را ناتوان و فاقد هر تعيين تكليف بشر در مسير زندگى اجتماعى و سياسى مىداند.
«با آنكه تصور مىكنيم عقل و علم مىتوانند تعيينكننده تكليف شخص يا اجتماعى باشند. اگر اين دو بزرگوار چنين هنرى داشتند، تا بحال از عهده آن برمىآمده اين قدر بشر دچار اختلاف و سرگردانى نمىشد.» (٥٥)
لكن به گفته خود، اين به معناى پشتپا زدن به عقل و علم نيستبلكه آن دو در حكم چراغ و افزار هستند كه تا نيازمندى خاصى بر سر موضوعى حاصل نشود نياز به وجود عقل به عنوان چراغ، ضرورت پيدا نمىكند. به همين خاطر وى طرفداران يك جانبه و افراطى عقل را تخطئه مىكند.
در مقاله دل و دماغ، (٥٦) بازرگان هدفش از انتقاد بر متد عقل به عنوان يكى از مبانى نظرى (انديشههاى وى) اين است كه عقل جايگاه واقعى خود را حفظ كند، از اصالت دادن بر عقل به عنوان يك منبع ايدئولوژى پرهيز شود. و آن را از جمله نظريات و آراء دور ريخته شده و مردود تلقى مىكند كه نمىتواند مبناى مشتركى براى ايجاد ايدئولوژىها واقع شود.
بازرگان در گام بعدى، با اينكه اصالت علم و عقل را مردود مىشمارد طبيعت گرايى و قوانين طبيعتبه عنوان متن تنظيم ايدئولوژى و جزء اصول مشترك و پذيرفته شده براى تاسيس ايدئولوژى مىشمارد كه لذا جهت تقابل با عقل گرايى به ذهن مجرد و منطق انتزاعى باور ندارد.
وى در رابطه با جايگاه اعتدالى عقل در تمام سيستمهاى حكومتى و فكرى مىنويسد:
«ضمنا رعايت عقل و علم متمايل به جايگاه صحيح و وضع اعتدالى خود شده لازم مىدانند.
شالوده ايدئولوژىها و استنباطهاى تاريخى و استمدادهاى از سرمايههاى انسانى بر حقائق عقلى و موارد علمى استوار باشد نه بر آرزو و عقل.» (٥٧)
يكى از مواردى كه اعراض وى از مباحث صرف عقلانى و استدلالى آشكار و روشن مىكند بحث وى در رابطه با ظهور دين اسلام در سير پيدايش اديان الهى است. از آنجا كه نگاه وى پيدايش دين اسلام در بستر رشد عقل و تكامل عقل بشرى صورت گرفته كه چنين رشدى در دينهاى سابق وجود نداشت. دين اسلام و قرآن را يك دين طبيعتگرايانه مىپندارد. كه به روش استدلال و مباحث پيچيده عقل وارد نمىشود. (٥٨) فقط از مظاهر طبيعتبه عنوان نشانههاى مشيت الهى و قانون حاكم بر عالم، گزارش مىكند. از نگاه وى روش دين اسلام در ارائه و شناساندن به صورت نشانهها و مظاهر طبيعى مىشود.
چنانكه روش دعوت و تبليغ پيامبر اسلام به اين صورت مذكور است. وى در رابطه با متد تبليغى پيامبر (ص) مىنويسد:
«اما طرز دعوت رسول مردم چگونه بايد انجام شود «يتلوا عليهم آياته» از راه ارائه مظاهر و نشانههاى وجود و مشيتخالق، با همان اتكاء بواقعيات طبيعى كه به تصورات ذهنى و آرزوهاى خصوصى....» (٥٩)
وى در مقام مقايسه بين معجزات و آيات دينهاى الهى گذشته با دين اسلام مدعى است كه قرآن متد طبيعتگرايانه را تاييد مىكند لذا در رابطه با قرآن و اسلام مىنويسد:
«ولى در قرآن كه مصادف با دوران بلوغ انسان و رشد عقل است. ابلاغ احكام با تذكر و موعظه و توجه به نتايج توام مىشود، و بيان عقايد متكى به دلائل و نشانهها يا قرائن و امثالى است كه عقل از راه توجه به طبيعت و تفكر در نفس و با استعانت علم بايد در آنها قضاوت نمايد.» (٦٠)
طبق بيان فوق، قرآن و دين اسلام هيچ سفارشى براى تدبر و تعقل فلسفى ندارد بلكه قرآن هيچ سفارشى براى خواندن فلسفه ندارد. اين نشانگر اين است كه بازرگان با هر گونه برداشت فيلسوفانه و عقلانى از قرآن و دين، موضع مىگيرد. برداشت و تفسير عقلانى دين را منافى با سيره قرآن و اسلام تلقى مىكند. (٦١)
در مجموع از نگاه وى چنين برداشت مىشود، تا آنجايى به استدلال و استنباطهاى عقلى توجه مىكند و آن را لازم مىشمارد كه اولا عقل عجز و بيچارگى ما را نشان دهد. ثانيا نيازمندى و ضرورت به مقصد و مسير و رهبر را اثبات كند و در نهايت عقل بتواند ما را در مسير هدف و رهبرى از غلبه شهوت و وهم دور كند. (٦٢)
در واقع نقش و جايگاهى براى عقل قائل استيك جايگاه ثبوتى نيست. بلكه نقش عقل كشف خطا و نشان دهنده هدف و مقصد مىباشد.
رويكرد به عقل تجربى
با توجه به آنچه گفته شد فقط نگاه و تلقى منفى و انتقادى وى از عقل و عقل گرايى بازرگان را مىتوان استنباط كرد. ولى با تدبر در مجموعه كلمات ايشان مىتوان گفت وى علىرغم انتقادى كه از عقل و عقلگرايى مىكند خود عقل تجربى و عقل پوزيتويستى براى درك پوزيتويستى پديدههاى عالم خواه ناخواه مىپذيرد.
شواهدى كه مىتواند درستى گفتار ما را ثابت كند، بيانى است كه بازرگان در رابطه با سير پيدايش اديان و ظهور پيامبران در روند تكاملى تاريخ بشر دارد. در روند تكاملى تاريخ كه بشر با رشد عقلى همراه مىگردد اسلام نيز به عنوان دين تكامليافته در شرايط تكامل و رشد عقلى پديد مىآيد و مفاهيم پوزيتويستى و طبيعتگرايانه قرآن را عقل به تكامل رسيده كه در واقع همان عقل تجربى هست درك كرده و مىتواند بشر را راهنمايى كند كه اتفاقا بعد از ١٤ قرن بشر نيز با پاى خود بواسطه عقل تجربى روش و سير طبيعتگرايانه كه قرآن و دين اسلام مورد تاكيد قرار داده رسيده از اين روى راه سنگلاخ بشرى كه بوسيله عقل تجربى با رويكرد پوزيتويستى طى شده همان راهى است كه انبيا و قرآن طى كرده است.
روشن است عقل تكامل يافتهاى كه در آن عصر توانسته به درك مفاهيم و معانى پوزيتويستى نائل آيد يك عقل تجربى و پوزيتويستى مىتواند باشد، لذا نمىتوان رويكرد بازرگان به عقل تجربى را ناديده گرفت. زيرا وى مدعى استبشر جديد توانسته با اين عقل تجربى برتر از موحدين باشد. درك صفات سلبيه آسانتر از ديگران يعنى متالهان و مؤمنين، دريابد.
«ماحصل آنكه، چون مصنوع را كاملتر و دقيقتر از ما شناختهاند مسلما بهتر از ما مىتوانند صانع را پرستش نمايند و به او نزديكتر باشند. از طرف ديگر رشد عقول و پيشرفت علوم به جاى رسيده است كه ديگر نفى صفات سلبيه، حكم بديهيات را پيدا كرده است.» (٦٣)
بازرگان در رويكرد پوزيتويستى خود، نسبتبه عقل، پايگاه تندى كه به فلسفه و عقلگرايى يونانى دارد، عكسالعمل فلاسفه تجربى و عقلگرايى همچون دكارت و بيكن در برابر عقلانيت فلسفه يونانى مورد توجه خود قرار مىدهد. و آن را بازگشت مجدد به طبيعت گرايى با روش عقل تجربى و دانش تجربى ارزيابى مىكند. كه ١٠ قرن پيش از بيكن و دكارت، قرآن با استدلالهاى خود بر محسوسات به سبك حضرت ابراهيم آن را متداول كرده است.
«عكسالعمل در مقابل لفاظىهاى قديم و نجات از بنبستى كه بشر در آن وارد شده، در قرون جديد از راه توجه مجدد به طبيعت و نظريه محسوسات تجربى حاصل شده اين يك نوع برگشتبه ماده و طبيعتبوده ولى البته نه بشدت ماديون، حقايق را از راه تجربه و مشاهده، يعنى از راه حواس بشرى كه تحت كنترل عقل و منطق باشد جستجو نمودند. فلاسفهاى مانند بيكن - دكارت پيدا شدند كه عرابه دانش و تحقيق بشر را بكلى در جاده قديم يعنى طريق مشاهده و تجربه انداختند....» (٦٤)
آنچه از بيان فوق روشن مىگردد، توجه بازرگان به پوزيتويسم با ابتناء به عقل تجربى و پوزيتويستى مىباشد. اين عقل مورد پذيرش وى در اين ميزان محدود نمانده، بلكه اين در روند تكاملى خود به عقل سودانگار در مسير اهداف عملى مورد دلخواه وى مورد توجه و دقت قرار مىگيرد. سرانجام با توجهى كه از سودانگارى ارائه مىكند آن را در مسير و امتداد خواست و مشيت الهى مىپندارد.
«ولى بشر امروز با ترقى و تقويت عقل رفتهرفته احساسات اخلاقى و عواطف ملى و قبيلهاى و حتى خانوادگى را كنار مىگذارد و دنبال چيزهاى ديگرى مىرود.» (٦٥)
منظور وى از دنبالروى چيزهاى ديگر، همان اهداف نفعپرستانه و سودانگارانه شخصى مىباشد.
«فرد متمدن كه در او عقل و دانش رشد يافته استخيلى خشك و بىاحساسات و تقريبا فاقد اخلاق مىشود! در عوض تمام اين عواطف و احساسات جاى خود را به نفعپرستى مىدهد. اما نفع مثبت نه موهوم، پول نه نام، عمل و واقع نه شان و عنوان.» (٦٦)
از عبارت فوق چنين برداشت مىگردد كه حس نفعپرستى محور حركت عقل حسابگر مىگردد. چنانچه كه قبلا عواطف و غريزه و احساسات درونى محور حركت عقل بود. برخلاف آنچه در رساله دل و دماغ اشاره شد. ديگر نيازمندى درونى و معنوى و ايمان، جهت و سمت و سوى حركت عقل را تعيين نمىكند. در اينجا حركت دماغى و عقلى انسان، براساس و ملاك تشخيص نفع و زيان از سوى عقل مىباشد.
بازرگان در نهايت، در رابطه با عقل آن را لازمه همراهى با پيشرفت و توسعه مىداند و همچنين وى مفهوم عقل سودانگار را بر مفاهيم و معانى ساده سودآورى و زيان آورى در ادبيات روزمره جامعه تنزل مىدهد. هر چند چنين توجيهى و تبيينى نمىتواند فرق فاحش بين عقل حسابگر و سودانگار محصول خرد خود بنياد بشر با عقل ساده و بسيط كتمان كند. بازرگان در رابطه با اينكه عقل سودانگار ما را به سعادت مىرساند و ما را در مسير ترقى و كمال قرار مىدهد مىنويسد:
«بطوريكه ديديم همين نفعپرستى بود كه طى قرون تكامل بشر وقتى تكيه به اركان تجربه نمود و بنور عقل و علم روشن شد بشر را پله پله به طريق مستقيم نزديك كرد. و روز بروز سرمنزل سعادت دنيا نزديك مىنمايد. آن جاده خاكى و پاى پياده بشريت كه او را به هدف انبيا بايد برساند همين نفع پرستى و حساب سود و زيان يا ابتغاء من فضلالله است. كه فعلا رابطه خلق و خدا مىباشد. پيغمبران نيز بطورى كه خود گفتند وظيفه آنها تحريك اين حس بوده يك عده مبشرين و منذرين بودهاند.» (٦٧)
در هر جهت وى نه تنها عقل سودآور را عامل و رمز پيشرفت و سعادت مىداند بلكه آن را به دين اسلام و حركت انبيا نسبت مىدهد. كه بسى جاى شگفتى دارد. بازرگان با وجود سعى و تلاشى كه در كتاب «بعثت و ايدئولوژى» و «دل و دماغ» دارد تا خود را به عنوان مخالف عقلگرايى افراطى جلوه دهد ولى حقيقتا نمىتواند از اين عقل تجربى دل بكند.
وى در طرح مبانى ايدئولوژى الهى اولين مبنا را تسليم با اختيار و آزادى به قوانين طبيعت و حقوق طبيعى مىداند. و آن را مورد بررسى قرار مىدهد. وى يكى از مبانى ايدئولوژى الهى را انطباق حركت مسير انسان از مبدا تا منتهاى بر مبناى قوانين حقيقى جارى طبيعت كه توسط عقل تجربى كشف شده مىداند.
خود وى دقيقا تاكيد مىكند كه منظور از قوانين طبيعت همان حقوق طبيعى كه در قرن ١٧ كه دانشمندان كشف كردهاند، همين حقوق طبيعى نيز به ميزان تحول و تكامل استنباط و اطلاعات انسان از طبيعت، متكامل و متغير مىگردد. روشن است كه با تمسك به حقوق طبيعى براى هدايت و سرپرستى بشر به سوى سعادت و ترقى به واسطه عقل تجربى امكانپذير خواهد شد. زيرا معنا و مفهوم حقوق طبيعى تنها در بستر چنين عقل تجربى رشد و ظهور كرده است. لذا حاكمت عقل تجربى بر وحى در مبانى ايدئولوژى الهى به راحتى در كلام وى پيدا است.
«بنابراين راه را بايد پيش گرفت كه در ميان و موافق با مبدا و منتهاى مسيرمان بوده، منطبق با جريان كلى طبيعتباشد يا به تعبير ديگر تابع مشيت پروردگار مىباشد.» (٦٨)
«مبنا يا فرض اوليه كه براى ايدئولوژى قرار دادهايم زاييده جمود دينى نيست. به عبارت خلاصهتر و پختهتر مبين همان فرضيه حقوق طبيعى است كه بعد از يونانىها متروك گرديد. و در قرن ١٧ به آن برگشتند و كليه ايدئولوژىهاى جديد و معاصر به نحو از انحاء بر محور آن مىگردند. و متكى هستند. منتهى در هر زمان و در هر مسلك به اقتضادى تشخيص خود و ميزان اطلاع و استنباطى كه از «اقتضاى طبيعت» و قوانين داشته يا دارند توجيه و تاويل مىنمايند.» (٦٩)
هر چند بازرگان در ادامه نگاه خود براى فرار از پارادوكسى كه بين ايدئولوژى الهى با مبانى حقوق طبيعى غربى كه يك مبنا عرفى و غير قدسى هست، مىگويد ما در نظام حقوقى خود در رهبرى عقل و علم از وحى مدد مىگيريم. بديهى است كه مددگيرى عقل از وحى اولا با حاكميت عقل سكولار كه حقوق طبيعى را پذيرفته تمام مىشود. ثانيا زبان وحى و انبيا را به نفع عقل تجربى حاكم بر حقوق طبيعى توجيه و تفسير خواهد شد.
در هر حال نتيجهاش سيطره مبناى عقل عرفى و ناسوئى بر ايدئولوژى الهى و وحى است. (٧٠)
آنچه در سرانجام مىتواند به پارادوكس انديشه بازرگان نسبتبه اخذ و طرد عقلگرايى پايان دهد اين است كه وى آنجايى كه از عقل بشدت انتقاد مىكند منظورش عقل استدلالى و فلسفى كه از فلسفه يونان اخذ و اقتباس شده كه وى فلسفه يونان را يك فلسفه عقلگرايى محض مىداند كه شديدا از آن گريزان است. مىتوان گفت، ميزان در اخذ و طرد عقل در نگاه وى پيشرفت و توسعه به سوى تجدد و فضاى جديد كه در غرب پديد آمده مىباشد. هر جا عقل ولو به بهاى طرد شدن عناصر غيبى و مفاهيم حقيقى دين، بتواند در جهتسرپرستى و مديريت نظام معيشت دنيوى و حكومت اين جهانى بشر قرار گيرد قابل اخذ است. اخذ عقل تجربى و پوزيتويستى و در نهايت عقل سودانگار توسط وى را در همين راستا مىتوان توجيه كرد.
همچنين همين عقل اگر در استدلال فلسفى ناب و مباحث پيچيده (در حوزه فلسفه يونان) فكرى، بكار گرفته شود مورد طرد قرار مىگيرد زيرا با عقل انتزاعى نمىتوان به پيشرفت و توسعه موجود غرب دستيافت.
به همين جهت وى شديدا از تبيين عقلانى و استدلالى مفاهيم قرآنى و دينى پرهيز مىكند. زيرا به نظر وى بيان و تبيين قرآن هر يك بر بيان تمثيلى طبيعت گرايانه و پوزيتويستى استوار است نبايد آن را در پيچ و خم استدلال و مبانى نظرى محض قرار داد. در هر حال روح پراگماتيستى و سودانگارى روح غالب و ملاك اقبال و رويكرد وى از عقل و مفاهيم عقلى است. سرانجام اين روح غالب، با سيطره عقلگرايى پوزيتويستى و سودانگارى پايان مىپذيرد.
ادامه داردپىنوشتها:
١) راه بىانتها، ص ١٦.
٢) راه بىانتها، صص ١٢٠ - ١٢٢.
٣) راه بىانتها، ص ١٩٦.
٤) راه بىانتها، ص ١٩٦.
٥) چهار مقاله، ص ١٢٥ و ١٣١.
٦) راه بىانتها، ص ١٢١.
٧) همان، ص ١٢٥.
٨) راه بىانتها، ص ١٤٧.
٩) اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج ، ص ٢٥ - ٣٥، همچنين ر. ك: استاد مطهرى و روشنفكران، ص ٧٤، ٧٥ و ٧٩.
١٠) راه بىانتها، ص ٣٢.
١١) همان، ص ٣٢.
١٢) راه بىانتها، ص ٤٢.
١٣) همان، ص ٤٣.
١٤) همان، ص ٤٥ و ٤٦.
١٥) راه بىانتها، ص ٥٢.
١٦) همان، ص ٥٨.
١٧) همان، ص ٦١.
١٨) راه بىانتها، حواشى ص ٦١.
١٩) راه بىانتها، ص ٤٦ و ٤٧.
٢٠) همان، ص ٥١.
٢١) راه بىانتها، ص ٦٨.
٢٢) راه بىانتها، ص ٧٢.
٢٣) راه بىانتها، ص ٧٩.
٢٤) نهضت آزادى در انديشه و عمل و انديشههاى سياسى بازرگان.
٢٥. scientism.
٢٦) راهبىانتها، ص ١١٩.
٢٧) راه بىانتها، ص ١٢٧ - ١٢٨.
٢٨) راه بىانتها، ص ٤٠٢ و ٤٠٣.
٢٩) راه بىانتها، ص ١٧١.
٣٠) همان، ص ١٧٤.
٣١) راه بىانتها، ص ١٧٦.
٣٢) راه بىانتها، ص.
٣٣) راه بىانتها، ص ١٢٩ و ١٣٠.
٣٤) راه بىانتها، ص ١٤٦ و ١٤٧.
٣٥) همان، ص ١٣٤.
٣٦) نهضتبيدارگرى در جهان اسلام، ص ١٥٩.
٣٧) چهار مقاله، ص ١٧٠.
٣٨) چهار مقاله ، ص ١٧٠ - ١٧١.
٣٩) مجموعه آثار (٧)، ص ٤٣١.
٤٠) راه بىانتها، صص ٢٤٦ - ٢٤٦.
٤١) راه بىانتها، ص ٣١٢.
٤٢) راه بىانتها، ص ٣٧٤.
٤٣) اولين سخنرانى بازرگان در كانون اسلام كه در سال١٣٢٢ به صورت تكميل شده چاپ شده.
٤٤) ص ١٥٩.
٤٥) تاملاتى درباره جريان روشنفكرى، ص ١٨٣ - ١٨٤.
٤٦) مدارا و مديريت، ص ١٢٤ و ١٣٠.
٤٧) مجموعه آثار (٧)، صص ٧٠ - ٧٦.
٤٨) مجموعه آثار (٧)، ص ٦٩.
٤٩) تاملاتى درباره جريان روشنفكرى در ايران، ص ١٨٤.
٥٠) مجموعه آثار (٧)، ص ٢٦٦.
٥١) مجموعه آثار (٧)، ص ٢٦٧ - ٢٦٨.
٥٢. Rationalism.
٥٣) يعثد و ايدئولوژى، ص ٦٩.
٥٤) همان، ص ٦٤.
٥٥) بعثت و ايدئولوژى، ص ٦٤ و ٦٥.
٥٦) مجموعه آثار (٩)، صص ٥٢ - ٥٤.
٥٧) بعثت و ايدئولوژى، ص ٧٠.
٥٨) راه بىانتها، ص ١٢٨.
٥٩) بعثت و ايدئولوژى، ص ٧٢.
٦٠) راه بىانتها، ص ٢٢.
٦١) همان، ص ٢٥٥ (پاورقى).
٦٢) همان، ص ٩٢.
٦٣) راه بىانتها، ص ١٢٤.
٦٤) همان، ص ١١٤.
٦٥) راه بىانتها، ص ٢٠٠.
٦٦) همان، ص ٢٠١.
٦٧) راه بىانتها، ص ٢٠٢ و ٢٠٣.
٦٨) بعثت و ايدئولوژى، ص ٩٨.
٦٩) بعثت و ايدئولوژى، صص ٩٨ - ٩٩.
٧٠) همان، ص ١٠٠.