پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١١ - نگرشى بر دلايل انطباقالگويى حافظ بر سهراب حافظ نو

نگرشى بر دلايل انطباق‌الگويى حافظ بر سهراب حافظ نو

سامى شكيبا

اشاره

بيستم مهرماه جارى همزمان بود با سالروز بزرگداشت‌شاعر غزلسراى ايرانى، حافظ شيرازى و مقارن بود با فرخنده ميلاد منجى جهان بشريت، حضرت مهدى موعود (عج) كه معنابخش انسان به معناى واقعى كلمه، يعنى انسان كامل شيعى در برابر انسان مادى غرب و انسان انتزاعى فوئر باخ و يا انسان انضمامى ماركس است.
از اين رو تبيين رابطه بين انسان كامل شيعى و كاملا انسان بودن حافظ - به تعبيرى كه يكى از حافظشناسان مطرح كرده - جالب به نظر مى‌آيد.
نوشتار حاضر اگر چه به طور مستقيم به اين رابطه نپرداخته، اما با نگاهى كه به حافظ و سهراب سپهرى، دو شاعر متقدم و متاخر يا معاصر دارد، انسان‌شناسى تكاملى مورد نظر عرفان ايرانى و جريان‌هاى عرفانى ايران را در قالب شعر مطرح ساخته و علت تداوم حافظ يا انطباق الگويى او بر سهراب را ناشى از يك منبع ذوقى - عرفانى واحد دانسته و علت محبوبيت‌يا مرجعيت‌شعرى سهراب را در بين نسل سوم جامعه، محوريت انديشه‌اى مى‌داند كه محبوب ذائقه‌هاى شعرى در ايران است.
حافظ، غزلسراى بزرگ، منبع الهام در فرهنگ عمومى ماست و بر بسيارى از انديشه‌ها، نمادها و رفتارها و حتى معمارى ايرانى تاثيرگذار بوده است. تاثير حافظ بر نرم‌افزار و سخت‌افزار انديشه و فرهنگ ايرانى چنان عمق و گستره‌اى دارد كه از سبك هندى و صفويه و تاثير بر فلسفه ملاصدرا گرفته تا بر ادبيات نو و معاصر ما ادامه دارد. شايد بتوان ادعا كرد كه تا امروز هيچ خانه‌اى نبوده است مگر اينكه در كنار كلام‌الله، يك جلد ديوان حافظ وجود داشته است و اين جذابيت و شيفتگى الزاما در يك رده سنى، پير يا جوان، منحصر نبوده و هر دو قشر پير و جوان چنين رويكردى به حافظ و اشعار نغز او داشته‌اند. بسيارى از اساتيد ادبيات، رمز و راز اين رويكرد را بهره وافر حافظ از قرآن مى‌دانند; همان كه خود مى‌گويد:
صبح خيزى و سلامت‌طلبى چون حافظ
هر چه كردم همه از دولت قرآن كردم

اما قرآن و حافظ چه چيز مشتركى را گفته‌اند كه به طبع انسان گوارا آمده كرده است؟ حافظ شناسان، شعر حافظ را آيينه تمام نماى روح و روحيه و عقيده و سليقه و نگاه و نگرش او به انسان و جهان و طبيعت و ماوراى طبيعت دانسته‌اند و مهمترين وجهه همت او قرآن‌شناسى است.
حافظ خود در جايى ديگر ادعا مى‌كند كه قرآن را از حفظ مى‌خوانده است:
عشقت رسد به فرياد ار خود به سان حافظ
قرآن ز بر بخوانى در چارده روايت

ايمان او آميزه‌اى از معنويت و رهيافت «شريعت - طريقت - حقيقت‌» بوده و طنزش گوياى اين است كه اگر چه شيعى كامل نيست، اما درد دين دارد و تلاش مى‌كند كه ارزش‌هاى تحريف شده را باز نمايد:
زاهد چو از نماز تو كارى نمى‌رود
هم مستى شبانه و راز و نياز من
و نهايتا اينكه حافظ در برابر زيبايى و ظرافت ناز و نوش‌هاى زندگى طبع حماسى دارد و زهد را فقط مناعت نفس و طهارت روح مى‌داند، نه رياضت‌كشى‌هاى بيمارگونه و رهبانيت‌هايى كه با ريا آميخته است.
به تعبير بهاء الدين خرمشاهى، حافظ انسان كامل نبوده است، ولى كاملا انسان بوده است. پير او معلوم نيست چه كسى بوده، اما او پير بسيارى شده است:
پير دردى‌كش ما گر چه ندارد زر و زور
خوش عطابخش و خطاپوش خدايى دارد

ويژگى مهم حافظ نيز در نوع بينش و نگاه او به مسئله انسان است. بنا به نوشته استاد مطهرى (ره) انسان مورد نظر حافظ «جام جم‌» است. همان جام جهان نمايى كه عرفا مد نظر دارند و مى‌گويند قلب انسان، روح انسان و معنويت انسان، همان جام جهان نماست. اگر انسان به درون خويش نفوذ بكند و درهاى درون به روى انسان باز شود، از درون خودش تمام عوالم را مى‌بيند:
سال‌ها دل طلب جام جم از ما مى‌كرد
آنچه خود داشت ز بيگانه تمنا مى‌كرد

شايد همين خاصيت جام جهان نمايى حافظ است كه عامى و نامى را به سوى فال و طالع‌بينى در شعرش كشيده و مى‌خواهند كه سرنوشت مقدر خود را از درون مضامين شعرى او تفسير و تعبير كنند و عجيب آنكه همه راضى از تفسيرهاى برآمده از اشعار او هستند و ارتباط اين مضامين با نهفته‌هاى درونى افراد، چنان است كه انگشت‌حيرت به دهان مى‌گزند.
ممكن است ادعا شود كه شاعران ديگرى نيز وجود دارند كه قرن‌ها پس از حافظ حضور يافته و عرصه شعر آنها كه از نظر سبك نظم نيز متفاوت است و اصطلاحا به سبك نو شعر سروده‌اند، از چنان جذابيتى برخوردار شده كه احتمالا حافظ و شعر او را به دست فراموشى سپارند; اما اين ادعا اگر چه واقعيت داشته باشد و اقبال نسل به شاعران جديد بسيار بيشتر از اقبال آنان به حافظ باشد، اما اين خود منشا و علتى دارد كه در تاثير حافظ بر ادبيات شاعران نوپرداز نهفته است.
تاثير حافظ بر ديگر شاعران نه در پهنه ايران زمين، بلكه تا آن‌سوى اقيانوس‌ها و تا عمق سرزمين ژرمن‌ها گسترده و گوته شاعر آلمانى را نيز متاثر ساخته است; تا جايى كه كريستف بورگل مى‌گويد:

«حافظ و گوته دو نقطه اوج تاريخ روح آدمى به شمار مى‌روند.»
گوته براى اولين بار در سال ١٨١٤ از طريق ترجمه‌اى از اشعار حافظ توسط يورف هامر نورگشتال با شعر و شخصيت‌حافظ آشنا مى‌شود و آن‌گونه كه خود در دفتر خاطراتش مى‌نويسد: «در حافظ نبوغى همتاى خود و در بدو امر نبوغى والاتر از خود مى‌بيند.»
«اگر چه پيش‌تر، از اين شاعر بزرگ، اينجا و آنجا مطالبى مى‌خواندم و چيزى قابل ملاحظه نمى‌يافتم، ليك اكنون اشعار او در كنار هم آن‌چنان بر من تاثير گذاشته است كه مجبورم براى بقاى خود به‌گونه‌اى خالقانه دست‌به قلم برم.»
و ثمره اين برخورد خالقانه، ديوان شرقى اوست. شيفتگى گوته به حافظ بدان حد مى‌رسد كه مى‌گويد:
«حافظا! اين چه جنون است، با تو يكسان بودن؟!»
و ادامه مى‌دهد:
در اشعار آسان و سبك بال تو
دريايى نهفته است آرام،
كه جوشيده، آتشين امواجت،
شراره‌اش مرا مى‌بلعد
و در پايان خطاب به حافظ چنين مى‌سرايد:
و اگر جهان فنا شود، باكى نيست
حافظ با تو، با تو تنهاست
كه مى‌خواهم برابر شوم! شادى و غم
ما را چون دو همزاد مشترك باد!
چون تو عشق ورزيدن و نوشيدن،
افتخار من و زندگى من باد.

در قرنى كه حافظ، خود حضور ندارد (قرن ١٩) محبوب شاعرى از زبان و قومى ديگر مى‌شود و عشق ورزيدن همچون او براى گوته آلمانى به صورت افتخار و زندگى او در مى‌آيد، حال اگر اين تاثير در بين شعراى هم زبان و هم ميهن او جلوه بيابد، جاى تعجب خواهد بود؟
روشن است كه تعجب برانگيز نيست; ليكن آيا اين تجلى در شعر يا زبان و سبك ديگران به معناى انقطاع مطلق است، يا تبديل سازى در شعر و شخصيت‌شاعران ديگر؟
اين خود بحث مجزايى است كه تبيينى دقيق مى‌طلبد.
ممكن است ارتباط نسل سوم با شعر سهراب سپرى، شاعر نوپرداز و معاصر از زوايايى قابل اعتناتر از توجه و ارتباط آنان با حافظ شاعر غزلسراى قرن هفتم باشد; حال اين بديل انگارى ذوقى در نسل سوم را چگونه بايد تفسير و توجيه كرد؟ انقطاع از حافظ يا تبديل سازى حافظ در شعر سهراب؟
با آنكه از صحت چنين فرضيه‌اى نمى‌توان كاملا اطمينان حاصل كرد، اما در رويكرد نسل جديد به شعر سهراب نيز نمى‌توان ترديد روا داشت.
يكى از اساتيد ادبيات پارسى مى‌گويد: «در همان سال‌هاى دهه ٥٠ كه به بهانه‌هاى مختلف اشعار او را در كلاس‌هاى دانشگاه مطرح مى‌كرده و حتى در كتاب‌هاى دبيرستانى، مثلا به بهانه بحث‌هاى عروضى ابياتى از او مى‌آورده، بر او كاملا روشن بوده كه شعر سهراب، شعرى است اصيل و مسلما در ادبيات ما جاى شايسته خود را خواهد يافت و گذشت زمان اين نكته را بر وى ثابت كرده است. چه امروزه به راى العين مى‌بينيم كه شعر سهراب در ميانه خواص و عوام، قبول تام و تمام يافته است و با گذشت اندك‌زمانى، ذهن جامعه، اشعار او را مانند اشعار حافظ و سعدى پذيرفته، به خاطر سپرده و زنده نگاه داشته است.»
در واقع سهراب از خاصيتى برخوردار شده كه شاعران بزرگ مانند فردوسى و حافظ و سعدى و... متصف به آن بوده‌اند و آن اعتناى توامان خواص و عوام به آنها بوده و چنان كه مشهود است، سهراب نيز در اين رده قرار گرفته است.
به هر حال سبك سهراب را از نظر ادبى و استفاده از لغات و تركيب‌هاى مانوس و متعارف و ابتكار در انواع اضافه‌هاى تشبيهى و استعارى، ادامه سبك عراقى حافظ و سعدى و از نظر عرفانى ادامه سبك خراسانى دانسته‌اند كه آراى عرفانى‌اش به آراى ابوسعيد ابوالخير و مولانا شباهت دارد. اساس مكتب خراسان بر عشق و جنبش و زندگى و شادى و سكر است، حال آنكه مكتب عراق بيشتر مبتنى بر قبض و زهد و انزوا بوده است.
سهراب خود در يكى اشعارش با عرفان كليشه‌اى مى‌ستيزد:
اشترى ديدم، بارش سبد خالى پند و امثال
عارفى ديدم بارش تنناها ياهو
سهراب در مضامينى كه در قالب اشعار خود آفريده است، بسيارى از منويات درونى و تفكرات حافظ را به زبان خاص خود بازتوليد كرده، يا حداقل بدون نظرداشت، به چنين قرينه‌سازى و قرينه‌پردازى ذهنى پرداخته و افكار حافظى در قالب افكار سپهرى چهره‌اى نو گرفته و لباسى ديگر بر تن كرده است.
يكى از بارزترين نوپردازى‌هاى سهراب كه در گرايش قشر جوان و اصطلاحا نسل سوم به او به عنوان عاملى بسيار موفق و كارآمد و قوى بايد مورد مطالعه قرار گيرد، در فلسفه و نگاه تازه اوست كه طالب ترميم معرفت موروثى است و داعيه ديگر بينى دارد:
چشم‌ها را بايد شست، جور ديگر بايد ديد
واژه‌ها را بايد شست
واژه بايد خود باد، واژه بايد خود باران باشد
چترها را بايد بست
زير باران بايد رفت
فكر را، خاطره را، زير باران بايد برد
دوست را زير باران بايد ديد
زير باران بايد چيز نوشت، حرف زد، نيلوفر كاشت.

او از زدودن پيش داورى‌هاى ذهنى، سخن گفته و از همگان دعوت مى‌كند تا از اهالى امروز باشند و تاكيد دارد:
زندگى تر شدن پى در پى
زندگى آب تنى كردن در حوضچه «اكنون‌» است
حافظ نيز چنين نگاه و فلسفه‌اى در شعرش داشته و گفته است:
غسل در اشك زدم كاهل طريقت گويند
پاك شو اول و پس ديده بر آن پاك انداز
دكتر سيروس شمسيا سه سطح تفكر براى سير انديشه سهراب بر مى‌شمارد: ١. ذهنى، ٢. عينى، ٣. عرفانى محض.
در سطح اول و دوم از تفكر او به شعرى برمى‌خوريم كه مى‌گويد:
عشق پيدا بود، موج پيدا بود
برف پيدا بود، دوستى پيدا بود
كلمه پيدا بود
آب پيدا بود، عكس اشيا در آب.
موج و برف، عينى، و عشق و دوستى، ذهنى و معنوى هستند. نوپردازى سهراب دقيقا در ايجاد تناسب بين اين ذهنيات و عينيات بوده است كه همچون اين قطعه به وسيله كنار هم گذاشتن كلمات نامتناسب عشق و موج و دوستى و برف به صورت ضربدرى بين آنها تناسب ايجاد كرده است.
آنگاه كه از كلمه سخن مى‌گويد، مرادش حقيقت اشياء است (كلمة الله فعل خدا و آفرينش خدا) كه بعدا مى‌گويد «واژه بايد خود باد، واژه بايد خود باران باشد» به خصوص در سطح اول از تفكر خود، واژه‌هايى چون عشق كه معنوى هستند، از نظر او دچار بودن به يك موضوع و با همه وجود به امرى پرداختن است:
- دچار يعنى
- عاشق
- و فكر كن كه چه تنهاست
- اگر ماهى كوچك، دچار آبى درياى بيكران باشد
يعنى دومين مرحله از مراحل هفت‌گانه سير و سلوك كه عرفا آن را بر شمرده‌اند.
در پاره‌هاى بعد به تفسيرى كامل‌تر از عشق، مى‌رسد:
و عشق
سفر به روشنى اهتزاز خلوت اشياست
و عشق صداى فاصله هاست
سهراب فاصله بين مدرك و مدرك را مدنظر دارد و در ادامه مى‌گويد:
هميشه عاشق تنهاست
و دست عاشق در دست ترد ثانيه هاست
حافظ هم عارف ابن‌الوقت‌بود و از غنيمت‌شمارى دم، دم مى‌زد:
وقت را غنيمت دان آن قدر كه بتوانى
حاصل از حيات اى جان، اين دم است تا دانى
در حديث نبوى نيز آمده است: ان فى ايام دهركم نفحات فترقبوا.
سهراب در تنهايى عاشق، هيچ ترديدى ندارد، به اين معنا كه وصال را فقط فناء فى الله مى‌داند و معتقد است كه هيچگاه به طور كامل وصال دست نمى‌دهد و عاشق كاملا به معشوق نمى‌رسد:
نه، وصل ممكن نيست
هميشه فاصله‌اى هست
آنچنان‌كه حافظ نيز معتقد است كه وصال كامل ممكن نيست:
در بزم دور يك دو قدح دركش و برو
يعنى طمع مدار وصال مدام را
او در شعر مسافر معتقد است كه هيچ ماهى، هرگز هزار و يك گره رودخانه را نگشوده است; اما مسافر نمى‌تواند در پيچ تاب اين گره‌ها خود را به خواب بزند و لذا مى‌پرسد كه چگونه مى‌توان به يك مرشد و راهنما رسيد:
من از كدام طرف مى‌رسم به يك هدهد؟
مسافر سهراب، مسافر حقيقت است; تلاشى براى يافتن حقيقت و نيافتن و دوباره سرجاى اول و آغاز، دوباره همان تلاش; تلاشى پى در پى براى يافتن حقيقت و افسون‌زدايى:
كار ما شايد اين است
كه ميان گل نيلوفر و قرن
پى آواز حقيقت‌بدويم
حافظ هم انسان را طبعا جوياى حقيقت مى‌داند و اساسا افسانه سرايى و افسانه‌پردازى را در خلا حقيقت جستجو و علت‌يابى مى‌كند:
جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه
چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند
و فاصله‌اى كه بين حقيقت و افسون و افسانه وجود دارد، همان جدايى موردنظر كريشنا مورتى، از عارفان معروف عصر معراج پولاد است كه آن را منشا جدال‌هاى روحى ( (conflict مى‌داند.
به همين دليل است كه پيامبر، آرزو و دعا مى‌كند كه: «اللهم ارنى الاشياء كما هى‌»
فاصله بين مدرك و مدرك پديد نيايد و حقيقت را، به افسون و افسانه نبرد.
در همين حال كه سهراب در پى‌رازجويى و رازگشايى از حقيقت است، در پاره‌اى از اشعارش از رازگشايى مرگ مى‌گريزد.
و نترسيم از مرگ
مرگ پايان كبوتر نيست
مرگ گاهى ريحان مى‌چيند
گاه در سايه نشسته است، به ما مى‌نگرد.
وى مرگ را از جمله رموزى مى‌داند كه عقل ناقص بشرى قادر به رازگشايى كامل از آن نيست. لذا معتقد است كه چنين ضرورتى وجود ندارد و در اين زمينه نيز با حافظ هم عقيده و هم صداست كه:
سخن از مطرب و مى‌گو، حديث دهر كمتر جو
كه كس نگشود و نگشايد به حكمت اين معما را
سهراب همين قدر را كافى مى‌داند كه انسان در پى نو شدن و تازه به تازه شدن هر صبح متولد شود و راز گل سرخ را نجويد و تنها با آگاهى و دانش به افسون‌زدايى بپردازد:
كار ما نيست‌شناسايى راز گل سرخ
كار ما شايد اين است
كه در افسون گل سرخ شناور باشيم
پشت دانايى اردو بزنيم
دست در جذبه يك برگ بشوييم و سرخوان برويم
صبح‌ها وقتى خورشيد در مى‌آيد متولد بشويم
بار دانش را از دوش پرستو به زمين بگذاريم.
سهراب آن‌گونه كه پيداست‌به دانش اهميتى والا مى‌دهد و در اشعار خود از تعبير «فقه‌» كه مترادف دانايى است، استفاده مى‌كند و اتفاقا نقش و گوهر آن را بسيار سنگين و كلان مى‌بيند:
من قطارى ديدم فقه مى‌برد و چه سنگين مى‌رفت
در مقابل، سياست را سبك و به تعبيرى توخالى مى‌بيند و در واقع بين فقه و سياست رابطه‌اى پارادوكسيكال و تضادگونه برقرار مى‌سازد:
من قطارى ديدم كه سياست مى‌برد (و چه خالى مى‌رفت)
در سطح دوم از لايه فكرى او، وقتى به عينيات مى‌رسيم، توجه به امور مادى در شعرش متبلور مى‌شود و از فراز هواپيمايى كه سوار بر آن خانه خود را در پايين پاى خود نظاره مى‌كند، مادرش را مى‌بيند كه واقعيت ملموس زندگى اوست:
مادرم آن پايين
استكان‌ها را در خاطره شط مى‌شست.
حافظ نيز به چنين واقعيت‌هايى اشاره و تاكيد دارد و مى‌گويد:
بنشين بر لب جوى و گذر عمر ببين
كين اشارت ز جهان گذران ما را بس
سهراب نيز در شعر مسافر به اين «تنها اشارت كافى‌» اشارت دارد و مى‌سرايد كه:
بيا و ظلمت ادراك را چراغان كن
كه يك اشاره بس است:
حيات ضربه آرامى است
به تخته سنگ مگار
او به اساطير يونانى اشاره مى‌كند كه تخته سنگى در شهر «مگار» وجود داشت كه اگر با ريزه‌سنگى به آن ضربه وارد مى‌شد، نوايى از آن شنيده مى‌شد و گفته مى‌شد كه سبب اين نوا، آن است كه يك‌بار، آپولون چنگ خود را روى اين تخته سنگ گذاشته است.
سهراب با اين تمثيل مى‌گويد همان‌طور كه يك ريزه سنگ براى شنيدن نواى مگار كافى است، يك اشارت نيز براى ذهن انسان كافى است تا جهان گذرا را دريابد.
با دقت در اين شعر اتفاقا مى‌توان براى بازتوليد افكار حافظ توسط سهراب يا قرينه‌پردازى ذهنى بدون نظر داشت، پاسخى قطعى ارائه كرد و قرينه يا امارتى و دلالتى براى نه فقط آشنايى كامل سهراب با شعر حافظ، بل گرته‌بردارى و الگوگيرى از سخن و اسلوب معانى حافظ يافت، آنجا كه گفت:
«بيا و ظلمت ادراك را چراغان كن‌»
آيا اين پاره، تلميحى نيست‌به اين بيت از غزل حافظ:
حجاب ديده ادراك شد شعاع جمال
بيا و خرگه خورشيد را منور كن
يعنى دل را كه محل اشراق است، با آمدنت منور و چراغان كن:
ز در درآ و شيستان ما منور كن
هواى مجلس روحانيان معطر كن
به هر ترتيب، سهراب يك اشارت را براى روح كافى مى‌داند تا در جهت تازه اشيا جارى شود; چه روح او كم سن و سال و معصوم است و در عين حال بيكار، كه به عادت‌ها مبتلا نشده و به معرفت و موروثى نيز خود را مشغول نساخته است:
روح من در جهت تازه اشيا جارى است
روح من كم سال است
روح من گاهى از شوق، سرفه‌اش مى‌گيرد
روح من بيكار است
قطره‌هاى باران را، درز آجرها را، مى‌شمارد
روح من گاهى، مثل يك سنگ سر راه، حقيقت دارد
اين صوفى منشى سهراب را در همان سبك و سياق مشايخ خراسان و سبك عرفانى خراسانى مى‌توان ديد كه مثلا مولوى در اشعار خود مى‌گويد:
دفتر صوفى سواد و حرف نيست
جز دل اسپيد همچون برف نيست
و خود حافظ نيز دارد كه:
بشوى اوراق اگر همدرس مايى
كه علم عشق در دفتر نباشد
يا در آنجا كه زندگى را تر شدن پى‌درپى مى‌داند، در واقع متاثر از اين شعر مولانا است كه مطابق نگرش عرفاى قديم جهان را در حال تجدد دائم و وجود انسان را در حال نوشدن در لحظات مى‌داند و مى‌گويد:
غيب را ابرى و آبى ديگرست
آسمان و آفتابى ديگرست
نايد آن الا كه برخاصان پديد
باقيان فى ليس من خلق جديد
اين بيان مولانا ناظر بر آيه شريفه «كل يوم هو فى شان‌» است; يا آنجا كه مى‌فرمايد: «افعيينا بالخلق الاول؟ بل هم فى لبس من خلق جديد.»
انديشه سهراب درباره فرجام انديشى رنج و نسخه‌اى كه براى رهايى از رنج مى‌پيچد، بسيار شبيه نسخه‌اى است كه حافظ پيچيده است; يعنى ترك تعلقات و فناى آرزو كه يكى از چهار حقيقت جاودانى (Four Noble In This) است كه سيدارتا - قبل از بودا - در جاده سرنات به سوى بنارس كشف مى‌كند:
من از مصاحبت آفتاب مى‌آيم
و رودهاى جهان رمز پاك محو شدن را
به من مى‌آموزند
فقط به من
و من مفسر گنجشك‌هاى دره گنگم
و گوشواره عرفان‌نشان تبت را
براى گوش بى‌آذين دختران بنارس
كنار جاده سرنات شرح داده‌ام
همان كلام سحرانگيزى كه حافظ دارد و خود را غلام آزادگان و رهاشدگان از بند آرزوها و تعلقات دست و پاگير مى‌داند و مى‌گويد:
غلام همت آنم كه زير چرخ كبود
ز هرچه رنگ تعلق پذيرد آزاد است
به هر روى انديشه سيال و بى‌قرار سهراب در جايى آرام مى‌گيرد كه با عبارتى الزام‌آور به تكليفى مطاع، حكم مى‌كند
عبور بايد كرد
و هم‌نورد افق‌هاى دور بايد شد
و گاه در رگ يك حرف، خيمه بايد زد
همان سخن ابوسعيد در اسرارالتوحيد: «و شيخ ما گفت كه اين سخن ما را صيد كرد.» و به قول مولانا «صيد بودن، خوشتر از صيادى‌» است.