پژوهش های قرآنی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٢ - اندیشه هاى کلامى قرآنى امام خمینى - صدر سيد موسى

اندیشه هاى کلامى قرآنى امام خمینى
صدر سيد موسى

امام خمینى(ره) علاوه بر آن که فقیهى چیره دست و آشنا با منابع تشریع بود، و افزون بر آن که عارفى وارسته و پاک ضمیر و با شهود و سلوک دمساز بود، فیلسوف و متکلمى بلندپایه و ظریف اندیش نیز به شمار مى آمد. اندیشه هاى فلسفى و کلامى که این مرد بزرگ در آثار و کتاب هاى خود مطرح کرده است، نشان از چیرگى و ژرف نگرى ایشان در عرصه هاى گوناگون فلسفى و کلامى دارد.
در این نوشتار برآنیم تا گوشه اى از آراء و نظریات کلامى ـ قرآنى امام را مورد بررسى قرار دهیم. شایان توجه است که این دیدگاه ها از دو جهت با قرآن پیوند دارند؛ یکى آن که پیرامون موضوعاتى مطرح مى شوند که در ذات خود قرآنى و برگرفته از آیات وحى اند، توحید، نبوت، معاد، جبر و اختیار، و… همه مسائلى هستند که از سوى قرآن در عرصه فکر و اندیشه مسلمانان مطرح شد و باعث پیدایش دیدگاه ها و نظریه هاى کلامى گردید.
دیگر آن که تحلیل ها و استدلال ها نیز به رغم آن که گاهى جنبه عقلى و فلسفى پیدا مى کنند، اما در مجموع از نظر محتوا و درونمایه ناظر به آیات قرآن ومتأثر از آنها هستند و این البته روشى است که برخى متکلمان برگزیده اند که معارف وحى راجدا از مستندات قرآنى روایى شان، به شکل و صورت عقلى و فلسفى تبیین کنند.
گذشته از این دو جهت، در موارد بسیارى امام براى تبیین یا اثبات یک مطلب به صراحت از آیات قرآن بهره مى جوید، مانند مسأله جبر و اختیار، شرور، هدفمندى خداوند و…
با این مقدمه، اینک به بررسى دیدگاه هاى کلامى امام در محورهاى چندى مى پردازیم.

توحید
توحید در ابعاد گوناگون آن ازمهم ترین موضوعات کلامى است که امام درباره آن سخن گفته و بویژه توحید ذات و توحید صفات بیشترین بحث ها را به خود اختصاص داده است. اما این نکته شایسته توجه است که مباحث مربوط به توحید ذات و بخشى از مباحث صفات، بیش از آن که سبک کلامى داشته باشد، رنگ و بوى عرفانى دارد. امام در این مباحث با ذوق عرفانى و با اصطلاحات و دیدگاه هاى عارفان سخن گفته است و از همین رو با آن که موضوع کلامى است، اما نمى توان مباحث مطرح شده پیرامون آن را مباحث کلامى اصطلاحى دانست.
از این رو در این نوشتار که براى بررسى دیدگاه هاى کلامى امام تنظیم شده است، ناگزیریم تنها به مسائلى بپردازیم که بیانگر دیدگاه کلامى امام و ناظر به مباحث کلامى مطرح شده در آن باب باشد. در این راستا موضوعات زیر را به بحث مى گیریم.

توانایى عقل در شناخت خداوند
این مسأله از دیرباز در میان اندیشمندان مطرح بوده است که آیا عقل توانایى شناخت خدا و صفات او را دارد یا نه؟ آیا عقل مى تواند در مورد خدا و صفات و افعال او داورى کند یا خیر؟
آنچه همه بر آن اتفاق نظر دارند این است که کنه ذات الهى براى بشر نه با عقل و نه با شهود قابل دسترسى نیست، بشر توانایى آن را ندارد که حقیقت ذات خدا را بشناسد. اما بحث در این است که آیا وجود خدا و همچنین صفت او را مى توان از راه عقل اثبات کرد یا نه؟ و آیا مى توان به چگونگى رابطه صفات با ذات، شناخت عقلى به دست آورد یا خیر؟
بوده اند کسانى که عقل بشر را نسبت به شناخت ماوراء طبیعت و راه یابى به عالم غیب به طور کلى ناتوان مى دیدند، مانند کانت در مغرب زمین. و در میان مسلمانان نیز کسانى بوده اند که شناخت صفات و اسماء الهى و رابطه آنها با ذات را براى عقل ناممکن مى دانسته اند، مانند اهل حدیث و عرفا، با این تفاوت که اهل حدیث هرگونه راهبرد عقلى و شهودى را انکار مى کردند، اما عرفا تنها عقل را ناتوان مى دیدند، ولى شهود را تأیید مى کردند. مسأله تباین خالق و مخلوق یا اشتراک لفظى صفات خداوند با صفات انسان که از سوى بعضى ها مطرح شده است، نمونه اى آشکار از چنین دیدگاهى است.١
اما امام خمینى با آن که یک عارف است و با کشف و شهود دمساز، و با اینکه یک فقیه متعبد است که به احادیث و سنت ارج فراوان مى نهد، در مسأله شناخت عقلى خدا و اسماء و صفات او، همچون یک فیلسوف عقل گرا مى اندیشد. ایشان نه تنها توانایى عقل را دراین زمینه مى پذیرد، بلکه این حوزه را تنها جولانگاه عقل و اندیشه براى نوع انسان مى داند که هرگونه تعبّد و پذیرش بدون توجیه عقلانى را غیرمنطقى مى شمارد.
این اعتقاد و باور چنان با صلابت و استوار از سوى امام مطرح مى شود که حتى روایات تفسیر به رأى را که گمان مى شود بیشتر در حوزه اسماء و صفات مطرح است، از این موضوع بیگانه مى شمارد و آنها را ناظر به آیات احکام مى داند.
(باید دانست اینکه ما گفتیم تفکر در ذات و اسماء و صفات، ممکن است جاهل گمان کند که تفکر در ذات ممنوع است به حسب روایات، و نداند که آن تفکر که ممنوع است تفکر در اکتناه ذات و کیفیت آن است، و اما نظر در ذات براى اثبات وجود و توحید و تنزیه و تقدیس آن، غایت ارسال انبیاء و آمال عرفا بوده، و قرآن کریم و احادیث شریفه مشحون از علم به ذات و کمالات و اسماء و صفات ذات مقدس است و ملحدین اسماء را حق تعالى تعییر فرموده و هیچ کتابى از کتب حکما و متکلمین بیشتر از کتاب کریم الهى و کتب معتبره اخبار مثل اصول کافى و توحید شیخ صدوق، غور در اثبات ذات و اسماء و صفات ننموده اند.)٢
(علاوه بر این که در تفسیر به رأى نیز کلامى است که شاید آن غیرمربوط به آیات معارف و علوم عقاید که موافق موازین برهانیه است و آیات اخلاقیه که عقل را در آن مدخلیت است باشد، زیرا که این تفاسیر مطابق با برهان متین عقلى یا اعتبارات واضحه عقلیه است، که اگر ظاهرى بر خلاف آنها باشد لازم است آن را از آن ظاهر منصرف نمود.
مثلاً در کریمه شریفه (وجاء ربّک) و (الرحمن على العرش استوى) که فهم عرفى مخالف برهان است، ردّ این ظاهر و تفسیر مطابق با برهان، تفسیر به رأى نیست و به هیچ وجه ممنوع نخواهد بود.
پس محتمل است بلکه مظنون است که تفسیر به رأى، راجع به آیات احکام باشد که دست آراء و عقول از آن کوتاه است، و به صرف تعبّد و انقیاد از خزّان وحى و مهابط ملائکة الله باید اخذ کرد… و الا باب اثبات صانع و توحید و تقدیس و اثبات معاد و نبوت بلکه مطلق معارف، حق طلق عقول و از مختصات آن است، و اگر در کلام بعضى محدثین عالى مقام وارد شده است که در اثبات توحید اعتماد بر دلیل نقلى است، از غرایب امور، بلکه از مصیباتى است که باید به خداى متعال از آن پناه برد.)٣

برهان فطرت
ییکى از راه هاى شناخت ومعرفت به خداوند، راه فطرت است. انسان همان گونه که از نگاه و تفکر در آیات آفاقى واقعیتى را به عنوان خالق و مدبّر این جهان کشف مى کند، از نظر و تأمّل در نفس و نهاد خویش نیز به چنین معرفتى نائل مى گردد، حال چگونه و با چه کیفیت؟ تفسیرها مختلف است.
برخى بر این باورند که خداوند فطرت و نهاد انسان را با معرفت و شناخت خویش آمیخته و قرین ساخته است، اگر انسان به این فطرت باز گردد خود به خود خدا را مى شناسد و درک مى کند.
(خداى متعال ذات مقدس خود را درعالم سابق (ذر) به خلق معرفى فرموده و از آنان پیمان و میثاق بر ربوبیتش اخذ نموده و آنان را بر معرفتش مفطور فرموده است، و به همین جهت مردم در باب معرفت، تنها محتاج به تذکر انبیاء و اوصیاء به ذات مقدس خالق متعال و کمالات او مى باشند، و اگر پس از تذکر، عناد و لجاج نورزند به شناسایى ربّ تعالى و کمالات او خود را مفطور مى یابند. آرى دل هر شخص منصف، شهادت و گواهى بر وجود خالق متعال مى دهد و همین گواهى دل و فطرت در خداشناسى، بر مردم بهترین دلیل و حجت است. قال الله تعالى: و اذ أخذ ربّک من بنى آدم من ظهورهم ذریّتهم و أشهدهم… )٤
این برداشت و تفسیر، راه فطرت را راهى شخصى قلمداد مى کند به گونه اى که نمى توان از آن به عنوان یک دلیل و برهان براى اثبات خدا استفاده کرد.
تفسیر دیگر این است که در درون انسان احساس و میلى است که او را به سوى خدا مى کشاند. تبیین بهتر این نظریه را در سخنان شهید مطهرى مى بینیم که مى نویسد:
(اما راه اول که راه روانى و فطرى است به این صورت است که از راه وجود خود انسان خدا را اثبات کرده اند، به این معنى که گفته اند احساس وجود خدا در انسان هست، یعنى در فطرت و خلقت هر کس یک احساس و تمایلى وجود دارد که این احساس و تمایل خود به خود انسان را به سوى خدا مى کشاند. از این جهت مثل خدا و انسان، مثل مغناطیس و آهن است. این راه فقط این را مى گوید که چنین جاذبه اى را من احساس مى کنم (چون راه روانى است) یک چنین جاذبه اى میان انسان و میان آن حقیقتى که نامش خداست وجود دارد… )٥
این تفسیر بر خلاف برداشت نخست که فطرت را در زمینه معرفت و شناخت مطرح مى کرد، در سایه احساس و گرایش مطرح مى کند، اما با این همه، راه فطرت را یک راه شخصى و ربانى و غیربرهانى مى داند و به همین دلیل شهید مطهرى در دسته بندى راه هاى شناخت و اثبات خدا، این راه را راه جداگانه اى در برابر راه علمى و راه فلسفى مى شمرد.
تفسیر سوم، تفسیرى است که امام خمینى(ره) در برخى از سخنان خود مطرح کرده است؛ در این تفسیر، فطرت در زمینه احساس و گرایش فرض مى شود، اما به گونه اى تبیین مى گردد که صورت یک برهان فلسفى پیدا مى کند. تبیین ایشان دراین موضوع، همانند برهان آنسلم و دکارت مبنى بر تصور یک موجود برتر است، آنسلم مى گفت: (هر کس حتى شخص سفیه، تصورى دارد از ذاتى که از آن بزرگ تر ذاتى نباشد، چنین ذاتى البته وجود هم دارد، زیرا اگر وجود نداشته باشد بزرگ ترین ذاتى که به تصور آید که وجود داشته باشد ازاو بزرگ تر است و این خلقت است، پس یقیناً ذاتى هست که هم در تصور و هم در حقیقت بزرگ ترین ذات باشد و او خداست.)٦
این برهان که مبتنى بر تصور است البته خالى از اشکال نیست، اما آنچه امام در زمینه فطرت مى فرماید بسیار منطقى تر از این برهان است. ایشان با ترتیب و تنظیم چند مقدمه، برهان فطرت را به صورت یک برهان فلسفى ارائه مى کند. مقدمات یاد شده از این قرار است:
١. انسان بالفطره عشق به کمال مطلق دارد و این کمال مطلق خداست.
٢. عشق و عاشق فعلى، مستلزم وجود معشوق بالفعل است، زیرا عاشق و معشوق متضائف هستند و متضائفین در قوه و فعل متکافئ هستند.
٣. فطرت و کشش فطرى در ذمه وجود است و نمى تواند خطا باشد.
نتیجه این مقدمه ها این است که پس موجود کامل مطلق که همان خداست باید باشد. بدین ترتیب وجود فطرت، وجود خدا را در پى دارد و مفهوم آیه کریمه (فأقم وجهک للدین حنیفاً فطرة الله التى فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله) شکل یک برهان فلسفى پیدا مى کند. سخن امام دراین زمینه چنین است:
(انسان بالفطرة عشق به کمال مطلق دارد و این کمال مطلق، جز خداوند متعال و مبدأ این هستى نمى تواند باشد، و از آنجا که عشق فعلى و عاشق فعلى معشوق فعلى مى خواهد، چه که متضائفین و متکافئین در قوه و فعل هستند، باید معشوق فطرت، بالفعل باشد که فطرت بدان متوجه شود.

گمان نشود که شاید انسان در خطا و غلط باشد و نفس متوجه به صورت هاى ذهنیه و خیالات موهومه باشد که اصل ندارد، زیرا که صورت هاى خیالیه خود معشوق نفس نتواند بود، زیرا که آن صورت ها همه محدودند و نفس عاشق غیرمحدود است. و دیگر اینکه چون که فطرت لازمه وجود است، در آن خطا و غلط راه ندارد.)٧

اراده الهى
بحث معروفى که در کتاب هاى کلامى راجع به اراده الهى مطرح شده این است که آیا اراده الهى همان ذات است یا چیزى افزون بر آن؟ آیا قدیم است یا حادث؟
اشاعره بر اساس دیدگاه کلى شان در مورد موضوعات ذاتى خداوند مى گویند، اراده الهى زائد بر ذات اما قدیم است (فعندنا قدیمة قائمة بذاته على قیاس سائر الصفات)٨
بعضى دیگر اراده را از صفات فعل شمرده و حادث مى دانند چنان که مى گویند:
(قول به مشیت و اراده ازلیه و قراردادن آنها را از صفات ذات و اطلاق آنها را بر ذات… لابدّ است از دلیل، و نیست بر آن دلیل عقلى و نه نقلى جز مجرد اصطلاح.) ٩
برخى از فیلسوفان، اراده اجمالى را از تفصیلى جدا کرده اند و گفته اند اراده اجمالى عین ذات و قدیم است، اما اراده تفصیلى صفت فعل و حادث است:
(اراده واجب تعالى بر دو گونه است، اراده اجمالیه و تفصیلیه… آنچه عین ذات واجب تعالى است، اراده اجمالیه است که صفت ذات است و نیز همین اراده است که عین علم است، چه، اراده تفصیلیه که اوامر تکوینیه الهى است ازمبادى قریبه افعال است، و حادث در وقت حدوث افعال، پس صفت فعل باشد نه صفت ذات، و دانستى که آنچه عین است در واجب تعالى صفات ذات است نه صفات افعال، بلکه صفات افعال، حادث است به حدوث افعال، پس ممتنع است که عین ذات قدیمه باشد.)١٠
امام خمینى در برخى از نوشته هاى خود نظریه سوم را بر مى گزیند، یعنى آن که اراده الهى دو مقام دارد؛ یکى مقام ذات که عین ذات و قدیم است، و دیگر مقام فعل که تجلى آن ذات است و طبیعتاً حادث خواهد بود:
(بدان که از براى مشیت حق تعالى جلّت عظمته، بلکه از براى سایر اسماء و صفات از قبیل علم و حیات و قدرت و غیر آن، دو مقام است، یکى مقام اسماء و صفات ذاتیه است… و دیگر مقام اسماء و صفات فعلیه که مقام ظهور به اسماء و صفات ذاتیه است… )١١
(و هذا لاینافى أن تکون لله تعالى ارادة هى عین ذاتها المقدسة، و هى صفة قدیمة، و ارادة فى مقام الفعل باعتبار التعیّنات حادثة زائلة، و ان کانت بمقام اطلاقها ایضاً قدیمة، لاتحاد الظاهر و المظهر.)١٢
اما در رساله طلب و اراده از اراده ذاتى سخن مى گوید و تمام اهتمام شان دفاع از نظریه عینیت اراده با ذات است. امام براى اثبات این نظریه از دو دلیل فلسفى بهره مى جوید؛ یکى آن که اراده از صفات کمال موجود است و محال است که ذات خداوند خالى از این صفات کمال باشد، و گرنه لازم مى آید که ذات حق ناقص باشد و بتوان ذاتى کامل تر از آن تصور کرد.
دیگر آن که اگر ذات الهى خالى از اراده باشد در ذمه اش این است که خداوند در فعلش به سان طبایع عمل کند، یعنى از روى جبر و بدون اختیار فعل از او صادر شود.
(و ما قرع سمعک من بعض اصحاب الحدیث و اغتراراً بظواهر بعض الاحادیث من غیر الغور الى مغزاها، من کون ارادته تعالى حادثة مع الفعل و من صفات الفعل، مما یدفعه البرهان المتین، جلّ جنابه تعالى ان یکون فى ذاته خلواً عن الارادة التى هى من صفات الکمال للموجود بما انه موجود، و کونه کالطبایع فى فعله الصادر من ذاته، للزوم الترکیب فى ذاته و تصوّر ما هو الأکمل منه تعالى قدسه.)١٣
نظریه عینیت اراده با ذات که امام خمینى(ره) سخت بدان باور دارد، مورد نقد قرار گرفته است؛ گفته اند اگر اراده عین ذات باشد، با توجه به اینکه علم الهى نیز عین ذات است، لازم مى آید که اراده عین علم باشد، حال آن که چنین نیست. اگر اراده عین علم نبود قهراً عین ذات نیز نخواهد بود.
امام براى تثبیت نظریه ذاتى بودن صفت اراده از این اشکال به دوگونه پاسخ مى دهد؛ یکى آن که نسبت اراده به علم، مثل نسبت سمع و بصر به علم است. در این جهت شکى نیست که سمع و بصر در مورد خداوند، عین علم اوست، حال آن که گستره علم، فراتر از سمع و بصر است، و بصر تنها به مسموعات و مبصرات تعلق مى گیرد، اما علم، اعم است، بنابراین نمى توان گفت که اراده نیز چنین است، یعنى با این حال که عین علم است اما از نظر تعلق، تنها به خیرات تعلق مى گیرد.
دیگر آن که علم الهى نیز مانند اراده او به گونه استقلالى جز به خیرات تعلق نمى گیرد، زیرا خداوند صرف الوجود است، و صرف الوجود به لحاظ بساطتش جامع همه وجودهاست. (بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء و لیس شیئ منها) این سخن بدان معنى است که اولاً خداوند به تمام موجودات علم تفصیلى دارد. و ثانیاً این علم تفصیلى به لحاظ وجود موجودات و تعلق وجودى آنها به خداوند است، و چون وجود با خیر مساوق است پس متعلق علم الهى بالاستقلال تنها خیرات است، و شرور و قبایح چون از سنخ اعدام اند به طور استقلالى متعلق علم نیستند، بلکه به گونه عرضى و تبعى علم به آنها تعلق مى گیرد. به این ترتیب علم و اراده یک واقعیت است و با ذات الهى عینیت دارد.
(و لنا مسلک آخر فى دفعه نشیر الیه اجمالاً، و التفصیل کالبرهان علیه موکول الى محله، و هو ان العلم الذى هو عین ذاته تعالى و هو کشف تفصیلى فى عین البساطة و الوحدة، حقیقته حقیقة الوجود الصرف الجامع لکل وجود بنحو الوحدة، والکشف التام المتعلق بتبع کشفه عن الاشیاء، انما هو کشف عن الوجود بما هو وجود بالذات، و جهات الشرور و النقائص الراجعة الى الاعدام، لایمکن ان یتعلق بذاتها العلم بالذات لنقص فیها لا فى العلم، و انما یتعلق العلم بها بوجه على جهة التبعیة و بالعرض، کما ان الارادة ایضاً متعلقة بها کذلک، فوزان الارادة بعینها وزان العلم فى التعلق الذاتى و العرضى.
فما قیل من ان العلم یتعلق بکل شیئ دون الارادة غیرتامّ، بل کلّما یتعلّق بالعلم بالذات تتعلّق به الإرادة کذلک، و کلّما یتعلّق بالعرض تتعلّق هى ایضاً به بالعرض، فتحصّل مما ذکرنا ان الارادة فیه تعالى من صفات الذات.)١٤
این دفاع و استدلال ها نشانگر آن است که امام نظریه عینیت اراده به ذات را موجه تر از سایر نظریات مى داند، اما این که آیا این نظریه با احادیث و روایات سازگار است یا خیر، امام دراین زمینه سخن نگفته است، و گویا متوجه این نکته بوده است که ظاهر برخى روایات با این نظریه ناسازگار است، چنان که در سخن خویش اشاره فرمود.

کلام الهى
مطرح شدن تکلم خدا در آیات متعدد، این پرسش را در عرصه تفکر کلامى مطرح ساخته است که خداوند چگونه متکلم است. بحث حدوث و قدم کلام الهى نیز که مشاجرات کلامى طولانى را ایجاد کرده بود در واقع از شاخه هاى همین پرسش و تابع پاسخ هایى است که در این زمینه داده شده است.
به طور کلى در رابطه با کیفیت تکلم الهى مى توان از سه نظریه نام برد؛ یکى نظریه اشاعره است. با تعریفى که آنان ازمعناى کلام الهى آورده اند، مبنى بر آن که کلام الهى صفتى است ازلى قائم به ذات خداوند که غیر از علم در اخبار و غیر از اراده در انشاء است و از آن به کلام نفسى تعبیر کرده اند، این نتیجه گرفته مى شود که تکلم الهى یعنى اظهار همان صفت قائم به ذات، و این بدان معنى است که کلام الهى قدیم است، گرچه تکلم او حادث. صاحب شرح المقاصد دراین زمینه مى نویسد:
(و انّما الخلاف فى معنى کلامه و فى قدمه و حدوثه، فعند اهل الحق کلامه لیس من جنس الاصوات و الحروف، بل صفة ازلیة قائم بذات الله تعالى منافیة للسکوت و الآفة، کما فى الخرس و الطفولة هو بها آمر و ناه و مخبر و غیرذلک یدلّ علیها بالعبارة او الکتابة او الاشارة، فاذا عبّر عنها بالعربیة فقرآن و بالریانیة فانجیل و بالعبرانیة فتوراة.)١٥
نظریه دوم نظریه معتزله است. آنان تکلم الهى را به معناى ایجاد حروف واصوات در اشیاء گرفته اند:
(فعند المعتزلة انه تعالى اوجد حروفاً و اصواتاً فى اجسام جمادیّة دالة على المراد.)١٦
بر اساس این نظریه که مورد پذیرش خواجه در تجرید نیز قرار گرفته است، هم کلام، حادث است و هم تکلّم.
نظریه سوم، نظریه فلاسفه است. اینان تکلم را به نفس اظهار مکنون و ما فى الضمیر تعریف کرده اند، چه به وسیله لفظ باشد یا غیر آن، و از همین رو تکلّم را اعم از تلفظ مى دانند. در مورد خداوند از آنجا که جهان آفرینش اظهار کننده صفات جمال و کمال خداوند است مى توان گفت کل جهان آفرینش کلام او هستند:
(ان العالم بجواهره و اعراضه کلامه سبحانه، لانه یعرب عن کل کماله و جماله و علمه و قدرته، و انما یسمّى الکلام اللفظى کلاماً، لانّه یعرب عمّا فى ضمیر المتکلّم و أیّ اظهار اجلى و اوضح من الموجودات الامکانیة مجرّدها و مادّیها التى تعرب عن الکمال المکنون، و هذا هو رأى الحکماء… )١٧
این نظریه که کلام الهى را مجموعه عالم آفرینش مى داند و تکلم را در حقیقت به آفریدن تعریف مى کند از نظر حدوث و قدم کلام خداوند، به دیدگاه هاى مختلف درباره حدوث و قدم عالم به طور کلى یا عالم مادى به طور اخص و همچنین حدوث و قدم اراده الهى بستگى دارد، ولى آنچه شایسته توجه است آن که این نظریه اگر درست باشد نیز تنها کلام تکوینى را حل مى کند و اما کلام تشریعى همچنان در پرده ابهام باقى مى ماند، زیرا در تشریع، موجودى از موجودات ظهور نمى کند تا بگوییم این کلام الهى است و نشانگر صفات کمال او.
امام خمینى(ره) این بحث را در رساله طلب و اراده مطرح مى کند و در آنجا گرچه ایشان نظریات اشاعره و معتزله را باطل مى داند، زیرا اولى خالى بودن ذات از صفت کمال و نقص و ترکیب را در پى دارد، و دومى تجدّد و حدوث در ذات الهى را، اما با این حال نظریه روشن و آشکارى که حکایت از تأیید نظریه فلاسفه داشته باشد یا نظریه چهارمى به شمار آید، بیان نمى کند. عبارتى که از امام دراین کتاب نقل شده است این است:
(تکلّم الحق عبادة عن تجلى الحق الحاصل من تعلق الارادة و القدرة لاظهار ما فى الغیب و ایجاده.)١٨
تکلم الهى عبارت است از تجلى خداوند، آن گاه که اراده و قدرت او بر ایجاد و اظهار در غیب تعلق گیرد.
این نظریه گرچه چگونگى سخن گفتن خدا را تبیین مى کند، اما در رابطه با ماهیت کلام او مجمل است. اگر آنچه در غیب مکنون است همان صفات و اسماء الهى باشد که جهان هستى مظاهر آن است، این نظریه در واقع همان نظریه فلاسفه است و اشکال وارد بر آن نیز دراینجا مطرح خواهد شد. نیز اگر مقصود از مکنون غیبى، مراد الهى باشد که در شکل کلمات و حروف اظهار مى شود و تجلى مى کند، دراین صورت تکلم در حقیقت همان ایجاد کلام یا حروف و اصوات است که آشکار کننده مراد مى باشد و این همان نظریه معتزله است.
بنابراین گرچه سخن امام ظهور در نظریه فلاسفه دارد، اما مطلب روشنى در خصوص کلام تشریع یا وحى به دست نمى دهد.

توحید عبادى
توحید در عبادت به معناى پرستش خداى یگانه به لحاظ آن که نتیجه باور به وحدانیت خداست، امرى مسلم و تردید ناپذیر در میان مسلمانان است و اساساً معیار مسلمانى شمرده مى شود، اما در ماهیت این عمل و اینکه آیا توحید در عبادت به نفى اسباب و علل مى انجامد یا نه، اختلاف وجود دارد. بیشتر مسلمانان بین توحید در عبادات و توسل به اسباب مادى و معنوى مانند شفاعت، ناسازگارى نمى بینند. اما گروهى از آنان که امروزه به عنوان وهابى ها معروف شده اند بر این باورند که توحید در عبادت با توسل به اسباب معنوى ناسازگار است، و بنابر این هر گونه عملى را که نشانگر روى آورى به اسباب معنوى باشد مانند، زیارت، توسل، شفاعت جستن و… شرک مى شمارند.
منشأ پیدایش این تصور، برداشتى است که اینان از مفهوم عبادت دارند… در نگاه این گروه، عبادت، عبارت است از خضوع و تسلیم، و چون توسل به اسباب با خضوع در برابر آنها ممکن است، ناگزیر با توحید در عبادت نمى سازد.
امام بحث توحید در عبادت را درکتاب کشف الاسرار به صورت گسترده و منسجم مطرح کرده و نظریه وهابیان را به نقد گرفته است. انتقاد امام بر این نظریه که شاید در زمان طرح و نگارش کتاب یادشده یک ابتکار به شمار مى آمده است، به صورت کلى متوجه دو جهت است:
جهت نخست، مفهوم عبادت به عنوان پایه و مبناى این نظریه است، امام دراین زمینه، با تکیه بر آیات مختلف قرآن که خطاب به انواع مشرکان است، به این نتیجه مى رسد که عبادت در فرهنگ قرآن به معناى مطلق خضوع و تسلیم نیست، بلکه به معناى پرستش و خضوع در برابر چیزى به عنوان خداست، یعنى عبادت، به خدایى گرفتن است و نه خضوع تنها، و این مطلب درجایى تحقق پیدا مى کند که موجودى به صورت مستقل منشأ اثر فرض شود، ازاین رو در قرآن مواردى وجود دارد که بالاترین مظهر خضوع و تواضع، یعنى سجده به شخص نسبت داده شده، اما شرک تلقى نشده است، مانند سجده فرشتگان بر آدم یا سجده یعقوب و فرزندانش بر یوسف. این نشان مى دهد که در مفهوم عبادت، عنصر دیگرى غیر از تواضع و خضوع نهفته است که در عمل فرشتگان و یعقوب نیست، اما در عمل مشرکان و بت پرستان هست، و آن چیزى جز اعتقاد به مبدئیت تأثیر به صورت مستقل و بدون اتکا به خدا نیست. بنابراین توجه و توسل به اسباب، چه مادى یا معنوى، هرگاه همراه با این باور نباشد شرک نیست و در نتیجه ناسازگار با توحید در عبادت نخواهد بود.
جهت دیگر که مورد انتقاد امام قرار گرفته، تناقض موجود در این نظریه است. اگر توسل به اسباب، مستلزم عبادت آنها و در نتیجه ناسازگار با توحید عبادى باشد، باید در همه اسباب و علل، چه مادى و چه معنوى این حکم جارى باشد و اختصاص دادن آن به اسباب معنوى امرى نامعقول است. وقتى تأثیر اسباب مادى و ترغیب به بهره گیرى از آنها در جاى جاى آیات مطرح شده، چگونه ممکن است که قرآن دعوت و ترغیب به شرک کرده باشد؟
این تصور که آثار معنوى چون شفا و شفاعت کارهاى اختصاصى خداوند است، ولى کارهاى جزئى اختصاص به خداوند ندارد و مى تواند از اسباب و علل مادى به دست آید، پندارى به غایت بى اساس است، زیرا گذشته ازاینکه خود یک نوع شرک است و کارها را بین خلق و خالق تقسیم مى کند، بر یک تصوّر غلط در مورد کارهاى خدایى و غیرخدایى استوار است. تصور شده است که بزرگى و کوچکى کارها معیار کار خدایى و غیرخدایى است، حال آن که معیار واقعى استقلال و عدم استقلال است؛ اگر بر این باور باشیم که کارى از فاعلى مستقلاً و بدون تکیه به خداوند سر مى زند، این شرک است، چه کوچک باشد و چه بزرگ. و اگر بر این اعتقاد باشیم که تأثیر یک عامل، متکى به خداوند و اراده اوست، دراین صورت اعتقاد به تأثیر آن عامل، عین توحید است، چه کار بزرگ باشد و چه کوچک، چه مادى باشد چه معنوى.
(کار خدایى به حسب برهان و وجدان عبارت ازکارهایى است که فاعل بى دخالت غیر خود و بدون استمداد از قوه دیگر انجام مى دهد و به عبارت دیگر کار خدایى آن است که کننده آن در کردن آن مستقل تام بى حاجت به غیر باشد، و کارهاى غیرخدایى نه این چنان است، مثلاً خداى عالم که خلق کند یا روزى دهد یامرض و صحت دهد، کارهاى او بى استمداد از قوه دیگر است، و هیچ کس را در کارهاى او دخالتى کلى یا جزئى نیست، و قدرت و قوت او عاریت و مکتسب از غیر نیست، و غیرخدا اگر کارى کند چه عادى و آسان چه غیر عادى و مشکل، قوه او از خود او نیست و با قدرت خود آن کار را انجام ندهد. پس اگر کسى کارى را ـ هر چه کوچک باشد ـ از غیرخدا ـ هر کس باشد ـ به عنوان آن که او خداست بخواهد مشرک است به حکم خرد و قرآن . و اگر کسى از دیگرى چیزى بخواهد به عنوان آن که خداوند عالم به او این قوه را مرحمت کرده و او بنده محتاج به خداست و در این عمل مستقل نیست، نه این کار خدایى است و نه این حاجت خواستن، شرک است.)١٩
بنابراین ازنگاه امام، توحید عبادى مورد ادعاى وهابیت، برداشتى سطحى و ساده اندیشانه از توحید، بیش نیست و ناسازگارى شفا خواستن و شفاعت جستن و زیارت و… با توحید نیز پندارى بى پایه است.

فلسفه شرور
یکى از موضوعاتى که از دیرباز ذهن فیلسوفان و متکلمان را به خود مشغول ساخته، مسأله شرور و ناملایمات در جهان آفرینش است. پرسش این است که با توجه به رحمت گسترده، علم فراگیر و قدرت مطلقه خدا، چرا و چگونه یک سلسله بدى ها، ناملایمات، مصیبت ها و به طور کلى شرور در جهان آفرینش راه یافته است؟ آیا خاستگاه این امور خود خداوند است و خدا خود آنها را آفریده است، یا خاستگاه اینها ذات طبیعت جهان مادى است و آفرینش آنها تبعى مى باشد؟
در هر دو صورت یادشده وجود شرور در نظام آفرینش با صفات خداوند ناسازگار است، زیرا اگر به گونه مستقیم از سوى خداوند آفریده شود با رحمت گسترده و خیرخواهى خداوند نمى سازد، و اگر لازمه جهان طبیعت است در این صورت این پرسش مطرح مى شود که آیا خداوند نمى دانست که آفرینش این جهان آمیخته و همراه با شرور است، یا مى دانست اما نمى توانست جهان دیگرى عارى از این امور بیافریند؟ در صورت نخست، علم گسترده او و در صورت دوم قدرت مطلقه اش زیر سؤال مى رود. پس راز راه یافتن شرور در نظام جهان چیست؟
طرح این پرسش، برخى ازمتفکران غرب را به این باور کشانده است که خداوند از بعض جهات محدودیت دارد و آن گونه که دینداران باور دارند، داراى قدرت مطلق یا علم فراگیر نیست، به عنوان نمونه، ویلیام جیمز مى گوید:
(وجود شر و رنج در جهان دلیل بر محدودیت خدا در صفت علم یا قدرت یا هر دو است.)٢٠
راسل بنابر نقل کاپلستون نیز برهمین باور بوده است، چنان که مى گوید:
(راسل مانند ج . ا . میل، آشکارا چنین مى اندیشید که وجود شرور در جهان ایرادى پاسخ ناپذیر در اعتقاد به خداى خیرخواه نامتناهى و قدرت مطلقه وصف شده اش ایجاد مى کند.)٢١
فیلسوفان و متکلمان مسلمان در پاسخ این پرسش تلاش و تکاپوى زیاد کرده اند. از مجموع سخنان آنان مى توان این نکته را به دست آورد که در دیدگاه آنها از دو گزاره: (شرور، مستقیماً توسط خداوند آفریده مى شوند)، یا (شرور، لازمه طبیعت جهان مادى هستند و انتساب آنها به خداوند انتساب به تبع است) گزاره دوم را پذیرفته اند، زیرا در نظر اینان شرور، امر عدمى است و امر عدمى جعل و آفرینش برنمى تابد. اما با این همه این پرسش همچنان باقى است که چرا جهان طبیعت چنین لازمه اى باید داشته باشد و آیا ممکن نبود جهانى بدون شر آفریده شود؟
دراین زمینه پاسخ هاى چندى مطرح شده است که به دو پاسخ به اختصار اشاره مى کنیم:
برخى با یک تقسیم عقلى به این نتیجه رسیده اند که وجود شرور، منافاتى با علم و قدرت الهى ندارد، بلکه حکمت خداوند مى طلبد که جهان با همین کیفیت آفریده شود، زیرا جهان از چهار حالت بیرون نیست؛ یا خیرمحض است، یا شرّ محض، یا آمیخته از خیر کثیر و شرّ قلیل، یا بر عکس. از این چهار حالت دو حالت یعنى حالت دوم و چهارم محال است، زیرا حالت دوم با رحمت الهى و حالت چهارم با حکمت خداوند ناسازگار است. باقى مى ماند دو قسم دیگر؛ قسم نخست که عالم خیر محض باشد و خداوند آن را آفریده است که همان عالم مجردات باشد، و اما حالت سوم که جهان مادى از همین قسم است، طبق حکمت باید آفریده مى شد، چون ترک خیر کثیر به خاطر شر اندک، خود شرّ کثیر است. صدرالمتألهین دراین باره مى گوید:
(فیجب وجود هذا القسم، لأنّ ترکه لأجل شرّه القلیل ترک الخیر الکثیر، و ترک الخیر الکثیر شرّ کثیر، فلم یجز ترکه.)٢٢
بعضى دیگر بر این باورند که وجود شرور از آن جهت با این جهان مادى آمیخته شده است که انسان از همین جهان مادى آفریده شده و رشد و کمال او متوقف بر احساس رنج ها و دردهاست، زیرا در چنین وضعیتى است که استعدادها و ملکات نفسانى انسان به کمال و تعالى مى رسد. پس آفرینش انسان ازماده از یک سو و رشد و کمال او در دامن آن از سوى دیگر و توقف داشتن تعالى و کمال بر شرور و ناملایمات از جهت سوم، مى طلبد که جهان به گونه اى باشد که سازگار با این هدف قرار گیرد و این، باعث آمیختگى جهان مادى با شرور و ناملایمات است. شهید مطهرى در این باره مى نویسد:
(یکى از امورى که سبب تکمیل و تهذیب نفس و تصفیه اخلاق و تهییج قوا و نیروهاى نهفته وجود انسان مى شود و در حکم نیروى محرک دستگاه وجود انسان است، شداید و سختى ها و مصیبت هاست.)٢٣
در این زمینه نظریات دیگرى نیز مطرح شده است که جهت اختصار از یادکرد آن صرف نظر مى کنیم.
امام خمینى نیز همچون سایر فیلسوفان،متکلمان مسلمان معتقدند که شرور آفریده مستقیم خداوند نیستند، بلکه لازمه طبیعت هستند و آفرینش تبعى دارند. دلایلى هم که دراین زمینه آورده اند، بیشتر همان دلایلى است که از سوى دیگران ارائه شده است، امابا تتبع در آثار ایشان به جملاتى بر مى خوریم که مى تواند تمهیدات یک دلیل دیگر را فراهم کند، دلیلى که رنگ و بوى دیگرى دارد و با آنچه دیگران گفته اند متفاوت مى نماید.
ایشان راجع به آن که شرور، مجعول مستقیم خداوند نیستند، با یک استدلال لمّى برگرفته از آیات قرآن چنین مى گوید: خداوند نور محض است، چنان که در قرآن آمده است: (الله نور السموات و الارض) و از سوى دیگر در آیه ٨٤ سوره اسراء مى فرماید: (قل کلّ یعمل على شاکلته). تطبیق این آیه در مورد خداوند و آفرینش جهان، این نتیجه را مى دهد که عالم باید نور باشد و هیچ گونه ظلمتى در آن راه نداشته باشد، و با توجه به آن که شرور، نوعى ظلمت و تاریکى هستند، در برابر خیرات که نور و روشنایى هستند، نتیجه مى گیریم که شرور نمى توانند آفریده مستقیم خداوند باشند.
(فالانوار الطالعة من افق عالم الغیب، انما هى لنور الانوار و من لم یجعل الله له نوراً فما له من نور، فنور الوجود من حضرت الرحموت و ظلّ نور الله تعالى (الله نور السموات و الارض) ٢٤
(فهو تعالى بهاء بلا ثوب الظلمة، کمال بلاغبار النقیصة، سناء بلا اختلاط الکدورة، لکونه وجوداً بلا عدم و انیة بلامهیة، و العالم باعتبار کونه علاقة له و منتسباً الیه و ظلّه المنبسط على الهیاکل الظلمانیة و الرحمة الواسعة على الارض الهیولائیة، بهاء و نور و اشراق و ظهور، قل کل یعمل على شاکلته، و ظل النور نور.) ٢٥
این دلیل در کلمات امام با تعبیرات گوناگون مطرح شده است، مثلاً در جاى دیگر مى نویسد:
(انّ النظام الموجود أتمّ النظامات المتصوّرة و أحسنها، کیف و هو ظلّ النظام العلمى الربانى التابع لجمال الجمیل المطلق.) ٢٦
و آنجا که مجعولیت عرضى را مطرح مى کند مى نویسد:
(فالخیرات کلّها مجعولات و مبدء الجعل فیها هوالحق تعالى، و الشرور التى فى دارالطبیعة من تصادمات المادیات و ضیق عالم الطبیعة، و کلّها ترجع الى عدم وجوده او عدم کماله، و الاعدام مطلقاً غیر متعلّقة للجعل بل المضافة منها من لوازم المجعول… )٢٧
همان گونه که پیش از این اشاره شد، نفى مجعولیت مستقیم شرور ازسوى خداوند و اعتقاد به آن که اینها لازمه ذات طبیعت اند، مشکل را به طور کلى حل نمى کند، زیرا پرسش به شکل دیگرى مطرح مى شود که چرا خداوند باید جهانى بیافریند که آمیخته با شرور و کاستى هاست؟
دراین زمینه از سخنان امام پاسخ هاى چندى به دست مى آید. ایشان در برخى از آثارشان، از نقش مثبت شرور در رها شدن از قید و بند طبیعت و دل برکندن ازعالم ماده و رهسپار شدن به عالم معنى و معنویت و توجه به خداوند سخن مى گوید و فلسفه شرور را همان تهذیب اخلاق مى داند:
(پس اگر انسان ازاین عالم، هر چه دید بلیات و آلام و اسقام و گرفتارى دید، و امواج فتنه ها و محنت ها بر او روآورد، قهراً از آن متنفّر گردد و وابستگى به آن کم شود و اعتماد بر آن نکند، و اگر به عالم دیگرى معتقد باشد و فضاى وسیع خالى ازهر محنت سراغ داشته باشد، قهراً بدان جا سفر کند و اگر سفر جسمانى نتواند کرد سفر روحانى کند و دلش را بدان جا فرستد.)٢٨
و در جاى دیگر از نقش اخروى شرور و ناملایمات سخن گفته است، اما با یک نگاه ویژه:
(از نکات شدت ابتلاى مؤمنین آن است که در اخبار بدان اشاره شده است، که از براى آنها درجاتى است که به آنها نائل نشوند مگر با بلیات و امراض و آلام، و ممکن است این درجات صورت اعراض از دنیا و اقبال به حق باشد و ممکن است از براى خود این بلیات صورت ملکوتى باشد که نیل به آنها نشود مگر با ظهور در عالم ملک و ابتلاى به آنها به آن، چنانچه در حدیث شریف کافى سند به حضرت صادق(ع) رساند، قال: انه لیکون للعبد منزلة عندالله، فما ینالها الاّ باحدى الخصلتین، اما بذهاب ماله، او ببلیة فى جسده.) ٢٩
قسمت نخست این سخن اشاره به مسأله اعواض است که از سوى متکلمان مطرح شده است. اما قسمت آخر آن که بلیات و گرفتارى ها خود داراى صورت ملکوتى هستند که بدون ابتلاى به آن در عالم ملک نمى توان به آن دست یافت، برداشت ویژه اى است که امام مطرح فرموده است.
علاوه بر این دو نظریه، امام نظریه سومى را مطرح مى کند که شاید جامع تر از دو نظریه پیشین باشد، و آن نظریه این است که شرور و بدى ها در ساختار طبیعت اساساً واقعیت ندارند و آنچه که به عنوان شرور به نظر مى رسد ناشى از جزئى نگرى و انسان محورى در شناخت جهان است؛ انسان چون خودش را محور عالم مى داند و تمام جهان را براى خودش مى پندارد هر آنچه را که براى او نقص و کاستى ایجاد کند شرّ تلقى مى کند، حال آن که اگر به کلیت نظام جهان طبیعت نگریسته شود، چیزى به عنوان نقص و کاستى و شر وجود ندارد.
(حسن این نظام اتمّ را کسى مى بیند که سرتاپاى نظام را ببیند، بهتر از این نظام که نظام کل است ممکن نیست، محال و مستحیل است، براى آن که ذى الجمال خودش احسن الجمال و اتمّ الجمال و اکمل الجمال مى باشد، و ممکن نیست چیزى احسن و اتم از او باشد، پس اثر و ظل او هم تجلى و جلوه همین جمال احسن خواهد بود، منتهى اگر چشم تنگ و بصیرت کوته بین شد و نتوانست نگاهى به سرتاسر قامت نظام وجود فیض مقدس و وجود منبسط بیندازد ممکن است اشتباهاً بدون ملاحظه اطراف، نظام را مناسب و احسن نبیند…
اساساً بسیارى از این چراها که مطرح مى شود براى این است که انسان براى خود مرکزیت قائل است و خود را قطب دائره امکان مى داند و وجودات دیگر را طفیلى خودگمان مى کند… و از اینجاست که براى هر چه بر ضرر او تمام شود چرا مى گوید و داد و بیداد مى کند، و مى گوید این میوه وگل براى من است، پس اگر سرماى عالم لطمه به آن بزند خلاف نظام است.)٣٠

هدفمندى خداوند
ازموضوعات کلامى که امام مورد بحث قرار داده اند، موضوع هدفمندى خداوند است آیا فعل الهى داراى غرض و هدف است یا خیر؟ این مسأله در مباحث کلامى پیشنه اى دور دارد و نظریات گوناگون در آن اظهار گردیده. اشاعره براین باورند که فعل خداوند داراى غرض و هدف نیست:
(ما ذهب الیه الاشاعرة ان افعال الله تعالى لیست معللة بالاغراض.) ٣١
گرچه برخى پیروان این گروه اندکى از این نظریه عدول کرده و معتقدند که هدف و غرض براى فعل الهى ضرورت ندارد، نه آن که ممتنع است، و به همین دلیل بعضى از افعال خداوند را داراى غرض مى دانند. در شرح مقاصد مى گوید:
(و الحق ان تعلیل بعض الافعال لاسیّما شرعیة الاحکام بالحکم و المصالح ظاهر کایجاب الحدود و الکفارات و تحریم المسکرات و مااشبه ذلک، و النصوص ایضاً شاهدة بذلک کقوله تعالی… (و ماخلقت الجنّ و الانس الاّ لیعبدون) و (من اجل ذلک کتبنا على بنى اسرائیل) و اما تعمیم ذلک بان لایخلو فعل من افعاله عن غرض فمحل بحث.)٣٢
معتزله معتقدند که افعال الهى داراى غرض و هدف است، اما این غرض و هدف براى سود بردن و بهره مند شدن خود خداوند نیست تا نقص در ذات پروردگار را درپى داشته باشد، بلکه براى نفع رساندن به خلق است. بعضى از متکلمان شیعه مثل خواجه در تجرید و علامه در شرح تجرید همین نظریه را پذیرفته اند. ٣٣
برخى دیگر ازمتفکران شیعه غرض و داعى را جدا دانسته اند و فعل خداوند را داراى غرض مى دانند، اما آن غرض را داعى بر فعل نمى دانند. مرحوم میرزا جواد آقا تهرانى درکتاب میزان المطالب مى نویسد:
(فعل خالق متعال با غرض حکیمانه است، و غرض از ایجاد، امتحان و تهیه وسائل ربح و نفع مخلوق است، واین امر را داعى بر فعل مقدسش نگوییم، بلکه داعى و سبب فاعلیت او را خود ذات مقدسش از حیث کمالاتش گوییم، و دراین گفتار نه ایراد استکمال لازم آید، چون گوییم غرض و نفع، عود به سوى او نکند و استکمال در صورتى است که نفع عاید فاعل گردد و نه ایراد ناتمامیت فاعل، و تأثیر او از مؤثر خارجى لازم آید. چون غرض را که خارج از ذات است داعى و سبب فاعلیت فاعل قرار نداده ایم.)٣٤
مرحوم امام دراین زمینه نظر دیگرى دارد. ایشان نه نظریه اشاعره را مى پذیرد، زیرا لغو بودن و عبث را به دنبال دارد، و نه نظریه معتزله را قبول دارن، چون لازمه این نظریه نیز از نگاه امام، نقص در ذات خداوند است:
( زیرا هر فاعلى که به قصد و غایت غیرذات ایجادى کند براى هر غایتى باشد و لو ایصال نفع و رسیدن مثوبت به غیر باشد و یا براى عبادت و معرفت یا ثناء و محمدت باشد، مستکمل به آن است و وجود آن برایش اولى از عدم آن است و این مستلزم نقص و قصور و انتفاع است و آن بر ذات مقدس کامل على الاطلاق و غنى بالذات و واجب من جمیع الجهات محال است.)٣٥
ایشان با تکیه بر آیه کریمه (لایسأل عمّا یفعل) معتقد است که فعل خداوند در عین آن که عبث و بى هدف نیست، اما ازهر گونه لمّیّتى وراء ذات مقدسش مبرّاست. غایت و غرض در فعل الهى خود ذات خداوند است:
(بدان که محققین از فلاسفه گویند که از براى فعل مطلق حق غایت و غرضى جز ذات مقدس و تجلیات ذاتیه او نیست، و ممکن نیست که ذات مقدس در ایجاد اشیاء جز ذات خود وظهور و تجلى ذات مقدس خود غایت دیگرى داشته باشد.) ٣٦
این نظریه که ازسوى برخى فیلسوفان قبل از امام مطرح شده است ٣٧ در معرض اشکالات چندى قرار گرفته است که امام با دقت و تیزبینى متوجه این انتقادات شده و از آنها پاسخ گفته است، یکى از آن اشکالات این است که بر اساس این نظریه، ذات الهى گرچه در فعلش تحت تأثیر امر خارجى قرار نمى گیرد، اما تحت تأثیر ذاتش قرار مى گیرد، زیرا تعلق غرض به تجلیات ذات، منشأ تجلى گردیده است، حال آن که تأثیرپذیرى ذات خداوند محال است.
امام در پاسخ این اشکال مى فرماید، منشأ بودن ذات خداوند براى فعل، به خاطر حبّ به ذات است و این حبّ به ذات، حبّ به فعل را درپى دارد به تبع و استجرار و نه به استقلال، تا ذات متأثر از محبوبیت فعل گردد:
(لان الغایة فى فعله و هو النظام الأتمّ التابع للنظام، هو ذاته تعالى، و الفاعل و الغایة فیه تعالى واحد لایمکن اختلافهما، لابمعنى کونه تعالى تحت تأثیر ذاته فى فعله، فانّه ایضاً مستحیل لوجوه، بل بمعنى أنّ حبّ ذاته مستلزم لحبّ آثاره استجراراً و تبعاً لا استقلالاً و استبداداً…)٣٨
اشکال دیگرى که بر این نظریه مى توان گرفت این است که بر پایه آن، خداوند، فاعل به تبع مى شود، چه آن که ذات الهى بدون دخالت عوامل خارجى اقتضاى فعل را دارد و این به معناى سلب اراده از ذات الهى در مقام فعل است.
امام در پاسخ این اشکال سخن زیبایى دارد. ایشان مى فرماید، درست است که فعل الهى از ذات وى نشأت مى گیرد، اما از آنجا که اراده و مشیّت عین ذات مقدس اوست، فاعلیت بالذات خداوند عین فاعلیت بالإراده است.
(حق تعالى چون هر فعلى از وجود مقدسش صادر شود از حاقّ ذات و اصل حقیقت و صراح ماهیت اوست و دیگر موجودات چنین نیستند، پس او فاعل بالذات است و سؤال به کمیّت در او باطل است، به خلاف دیگر موجودات. و چون اراده و مشیت و قدرت، عین ذات مقدس اوست، فاعلیت بالذات در آن ذات مقدس، عین فاعلیت بالاراده و القدره است و شبهه فاعلیت بالطبع نیاید، و این یکى ازمباحث شریفه اى است که در محل خود مبرهن است، و به آن حل کثیرى از شبهه هاى متکلمین مى شود در ابواب متفرقه معارف الهى.)٣٩
گرچه این نظریه در برابر انتقادات یادشده از اتقان و استحکام کافى برخوردار است، اما در نهایت این پرسش مطرح است که با آیات متعددى که ظهور، بلکه صراحت در تعلیل فعل الهى به امر خارجى دارد چه باید کرد؟ مانند (و ما خلقت الجنّ و الانس الاّ لیعبدون) (ذاریات/٥٦) (و هو الذى خلق السموات و الأرض فى ستّة أیام و کان عرشه على الماء لیبلوکم أیّکم أحسن عملاً) (هود/٧) و آیات دیگرى که به تبیین فلسفه احکام پرداخته است.

جبر و اختیار
ییکى از قدیمى ترین مسائلى که در کلام مطرح بوده، مسأله جبر و اختیار است که در زبان روایات از آن به جبر و تفویض تعبیر مى شود. پرسش این است که آیا انسان در افعال و اعمال خود مختار است یا مجبور، و به عبارت دیگر آیا فعل انسان، مخلوق و آفریده خود اوست یا آفریده خداوند است و انسان در آن نقشى ندارد؟
راجع به این پرسش نظریات گوناگونى از جبر محض تا اختیار تمام مطرح گردیده است . اشاعره معتقد به جبر هستند و چون در آیات زیادى فعل به خود انسان نسبت داده شده و این نشان دهنده نقش انسان در افعالش است، نظریه کسب را مطرح کرده اند تا این نسبت را توجیه کنند.
مقصود آنان از کسب، اتصاف فعل به عنوان خیر و شر یا طاعت و معصیت است. یعنى فعل را خداوند مى آفریند، اما انسان مى تواند آن را به عنوان خیر و طاعت و یا شر و معصیت متصف کند.
(قال الامام الرازى: هى صفة تحصل لقدرة العبد بفعله الحاصل بقدرة الله تعالى، فإنّ الصلوة و القتل مثلاً کلاهما حرکة و یتمایزان بکون احدیهما طاعة و الاخرى معصیة و ما به الاشتراک غیر ما به الامتیاز، فأصل الحرکة بقدرة الله تعالى، و خصوصیة الوصف بقدرة العبد و هى المسمّاة بالکسب.)٤٠
اشاعره با طرح این مسأله خواسته اند از جبر محض فرار کنند و بهره اى از اختیار را براى انسان قائل شوند، اما ظاهراً این تلاش ناموفق است، زیرا اتصاف اگر یک امر واقعى باشد پس خود آن یک فعل است و انسان در انجام آن نقش دارد و اگر یک امر انتزاعى است، در این صورت نیاز به فاعل ندارد، تا آن را به انسان نسبت دهیم.
در برابر اشاعره، معتزله تفویض و اختیار را گفته اند و براین باورند که فعل، آفریده شخص انسان است و خداوند درآن هیچ نقشى ندارد، گویى آفرینش افعال را به انسان تفویض کرده است. این نظریه نیز همچون نظریه پیشین از چند جهت باطل است؛ یکى اینکه با آیاتى که در آنها فعل انسان به خداوند نسبت داده شده ناسازگار است، مانند (و ما رمیت إذ رمیت و لکنّ الله رمى).
در برابر دو دیدگاه یادشده، شیعه معتقد به امر بین الامرین است. در باور اینها نه جبر محض درست است که فعل را آفریده خدا بدانیم و براى انسان در آفرینش آن نقشى قائل نشویم، و نه اختیار تام صحیح است که خدا را در آفرینش افعال انسان معزول بدانیم، بلکه هم خدا نقش دارد و هم انسان. اما چگونه و به چه شکل؟ این مسأله اى است که مورد اختلاف و تفسیرهاى بسیار قرارگرفته است. برخى امر بین الامرین را بدین معنى تفسیر کرده اند که فعل مستند به اراده انسان است و اراده انسان به ضمیمه عوامل دیگر به عنوان علت تامه فعل، متعلق اراده الهى است، پس هر گاه فعلى تحقق پیدا کرد، در عین آن که مستند به اراده انسان است مستند به اراده خداوند نیز مى باشد. بنابراین فعل تحقق یافته هم آفریده انسان است و هم آفریده خداوند، اما در طول یکدیگر. علامه طباطبایى در المیزان مى نویسد:
(فالارادة فى طول الارادة و لیست فى عرضها حتى تتزاحما و یلزم من تأثیر الارادة الالهیة تأثیر الارادة الانسانیة، فظهر ان ملاک خطأ المجبرة فیما اخطأوا فیه عدم تمییزهم کیفیة تعلق الارادة الالهیة بالفعل، و عدم فرقهم بین الارادتین الطولیّین و بین الارادتین العرضیّین… )٤١
بعضى از اندیشمندان شیعه تفسیر دیگرى از الامر بین الامرین ارائه کرده اند؛ در باور اینان، فعل، متوقف بر فراهم آمدن سه عنصر است؛ یکى فاعل، دیگر داعى و مقتضى که ازآن به شوق مؤکّد تعبیر مى شود، و سوم قدرت و توانایى که موجب آزادى و امکان یافتن بر طرفین یعنى فعل و ترک مى گردد، و چون این قدرت و توانایى از ناحیه خداوند با افاضه نور علم و روح حیات که همان روح القدرة است به انسان عطا مى شود و انسان در اثر آن طرف برتر را بر مى گزیند در نتیجه کار صورت گرفته هم مستند به خداست و هم مستند به انسان.٤٢
اما امام خمینى تفسیر سومى را از امر بین الامرین دارد، تفسیرى که از لطافت و ظرافت خاصى برخوردار است. ایشان پس از ردّ نظریات اشاعره و معتزله با دلیل ها و برهان هاى استوار مى نویسد، همان گونه که انسان در وجود خود همانند سایر ممکنات، مظهر و آینه وجود حق تعالى است، در افعال و حرکاتش نیز مجلى و مرآت فعل خداوند است. فعلى که از انسان صادر مى شود جلوه اى از فعل خداوند است، نه اینکه فعل انسان حقیقتى جدا از فعل الهى داشته باشد و متعلق اراده خداوند قرار گیرد. پس یک فعل، هم مستند به انسان است از آن رو که ازانسان صادر شده است، و هم فعل خداوند است از آن جهت که جلوه گاه فعل خداوند است:
(ان کل موجود من الموجودات بذواتها و قواها الظاهریة و الباطنیة من شؤون الحق و أطواره و ظهوره و تجلیاته و هو تعالى و تقدّس مع علوّ شأنه و تقدّسه عن مجانسة مخلوقاته و تنزّهه عن ملابسة التعیّنات و انه فى الظاهر الخلقیة ظاهر فى مرآة العباد وهو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن، کذلک الافعال و الحرکات و التأثیرات کلّها منه فى مظاهر الخلق. فالحق فاعل بفعل العبد، و قوة العبد ظهور قوة الحق (و ما رمیت إذ رمیت و لکن الله رمى) فجمیع الذوات و الصفات و المشیّات و الارادات و الآثار و الحرکات من شؤون ذاته و صفته و ظل مشیّته و ارادته و بروز نوره و تجلّیه و کلّ جنوده و درجات قدرته، و الحق حق و الخلق خلق و هو تعالى ظاهر فیها و هى مرتبة ظهوره.) ٤٣
ایشان درجاى دیگر با استناد به آیات چندى بر همین نکته تأکید کرده مى نویسد:
(باید دانست که جمیع مراتب وجود از غایت اوج ملکوت و نهایت ذروه ملکوت، تا منتهى النهایات عالم ظلمات وهیولى، مظاهر جمال و جلال حق و مراتب تجلیات ربوبیت است و هیچ موجودى را از خود استقلالى نیست و صرف تعلق و ربط و عین فقر و تدلّى به ذات مقدس حق على الاطلاق است و تمام آنها على الاطلاق مسخّرات به امر حق و مطیع اوامر الهیه هستند، چنانچه اشاره به این معنى در آیات فرقانیه بسیار است. قال تعالى: و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمى. این اثبات و نفى اشاره به مقام (امر بین الامرین) است، یعنى تو رمى کردى و در عین حال تو رمى نکردى به انانیت و استقلال خود، بلکه به ظهور و قدرت حق در مرآت تو و نفوذ قدرت او در ملک و ملکوت تو رمى واقع شد، پس تو رامى هستى و در عین حال حق جلّ و علا رامى است. و نظیر آن است آیات شریفه اى که در سوره مبارکه کهف در قضیه حضرت موسى است… .) ٤٤
این نظریه که نظریه بسیار دقیقى است، براین حقیقت فلسفى استوار است که ممکن ازنظر وجودى نسبت به واجب الوجود، ربط و تعلّق محض است و از این رو نمى تواند جز جلوه گاه خداوند باشد. امام در یکى ازآثار خود بر این مبنا اشاره مى کند و مى نویسد:
(فمن عرف حقیقة کون الممکن ربطاً محضاً عرف ان فعله مع کونه فعله فعل الله سبحانه، فالعالم بما انه ربط صرف و تعلّق محض ظهور قدرة الله و ارادته و علمه و فعله، و هذا عین المنزلة بین المنزلتین و الامر بین الامرین، و لعلّه الیه اشار فى قوله تعالى و هو الحق (و ما رمیت اذ رمیت و لکنّ الله رمى) حیث اثبت الرمى من حیث نفاه فقال: رمیت و ما رمیت، فان الرمى کونه منه لم یکن بقوّته و استقلاله، بل بقوة الله و حوله، و قوله (و ما تشاؤون إلاّ أن یشاء الله) فأثبت المشیّة من حیث کونها لهم لا بان یکون المؤثر مشیّتین او فعلین بالاشتراک بل بما أنّ مشیة الممکن ظهور مشیّته تعالى و عین الربط و التعلق بها.) ٤٥

شفاعت
شفاعت از ابعاد گوناگون قابل بحث است. در اینجا تنها به دو بعد آن بسنده کرده و دیدگاه امام را درباره آن بررسى مى کنیم.

١. حقیقت شفاعت
در این که حقیقت شفاعت چیست، دو نظریه در آثار امام به چشم مى خورد؛ نظریه نخست که در کشف الاسرار آمده این است که حقیقت شفاعت، دعاست؛ شفیع با طلب آمرزش ازخداوند در حق گناهکار، شفاعت مى کند.
(شفاعت کار خدایى نیست، زیرا شفاعت در حقیقت دعا کردن پیغمبر و امام است که خداوند گناه کسى را ببخشد، و این کار بنده است نه خدا.)٤٦
اما در آثار دیگر امام، نظریه دومى مطرح شده است که بسى عمیق تر از نظریه یادشده مى باشد. بر اساس این نظریه، شفاعت رابطه معنوى است بین شفاعت کننده و شفاعت شونده که در اثر این رابطه شفاعت شونده در پرتو نور وجود شفاعت کننده اوج مى گیرد و به مقام قرب الهى که همان بهشت موعود است نائل مى شود:
(شفاعت از شفع است و شفع به معناى جفت و دو تا شدن است. نور ولایت عظماى ولى اللهى با نور عبد مؤمن جفت و مزدوج شده و او را به طرف خود مى برد.)٤٧
بر پایه این نظریه شفاعت در آخرت انعکاسى است از هدایتگرى در دنیا، یعنى هدایتگرى امام و پیشوا در دنیا به صورت شفاعت تجلى مى کند و به همین جهت شفیع شدن رابطه تنگاتنگى با هدایت شدن دارد.
(تشافع، ظاهرش اخراج از ظلمت هاى جهل به انوار هدایت و علم است، و باطنش ظهور به شفاعت در عالم آخرت.) ٤٨
(جلوه شفاعت شافعان دراین عالم، هدایت آنهاست، و در آن عالم، باطن هدایت شفاعت است. تو از هدایت اگر بى بهره شدى از شفاعت بى بهره اى. به هر قدر هدایت شدى شفاعت شوى.)٤٩
این نظریه به وضوح مى رساند که شفاعت یک قسم بیشتر نیست که همان شفاعت هدایت باشد، و اما شفاعت دیگرى به نام شفاعت مغفرت، چنان که بعضى مانند شهید مطهرى در کتاب عدل الهى گفته اند، نداریم. این مطلب از بحث دیگر امام که مربوط به اثر شفاعت است بیشتر آشکار مى شود.

٢. تأثیر شفاعت
شفاعت در آخرت چه اثرى دارد؟ آیا موجب رفع عذاب و عقاب مى شود چنان که بعضى ها گفته اند، یا موجب افزایش ثواب و پاداش، چنان که بعض دیگر گفته اند، و در هر دو صورت، مورد شفاعت چه کسى است، آیا مرتکب کبیره است یا مرتکب صغیره؟ دیدگاه ها در این باره متفاوت اند.٥٠ امام خمینى بر این باور است که اثر شفاعت نه رفع عذاب و عقاب است و نه افزایش ثواب بدان معنى که طرفداران این نظریه پنداشته اند، زیرا استحقاق عقاب و ثواب، امر اعتبارى نیست، بلکه امر تکوینى و واقعى است، و عقاب و ثواب، لازمه وجودى و ملکات روحى انسان است، امکان ندارد با شفاعت این لوازم را بتوان تغییر داد.
(ماگمان مى کنیم که قضیه آخرت و مسئولیت آنجا یک امر اعتبارى و (استحقاق العبد للعقوبة او للمثوبة) استحقاق اعتبارى است؟ و مولى هم طبق این اعتبار یا عقوبت مى کند و یا اصلاً مى گذرد و مى گوید برو پى کارت که من گذشتم؟ یا یک نفر مى گوید آقا از این بگذر چون من خواهش مى کنم!؟تصور ما از قضیه شفاعت این گونه است، ولى این تصورى باطل است. باید بدانیم که عقاب آن عقابى است که از لوازم ذات عبد است و هویت شخص در آنجا طبق بروز و ظهور باطن وى و از لوازم ملکات او مى باشد، مگر مى شود خواهش گذشت از این گونه لوازم را کرد؟) ٥١
اثرشفاعت از نگاه امام، رسیدن به مقام قرب الهى و نائل شدن به جایگاه قدس است، و از همین رو تا شفاعت شونده چنان صلاحیتى پیدا نکند شفاعت نمى شود.
«زیرا شفاعت از شفع است، و شفع به معنای جفت و دو تا شدن است. نور ولایت عظمای ولی اللهی با نور عبد مؤمن جفت و مزدوج می شود و او را به طرف خود می برد. خوب مادامی که این عبد از خود نوری نداشته باشد چطور شفع و ازدواج نورین به عمل می آید؟ شفاعت اصلش مسلم است و شاید غیرقابل انکار باشد، ولی حرف در کیفیت حصول شفاعت است. قرآن و اخبار با پیچیدگی کامل و در لفافه وبه نحو اجمال فرموده اند: «من ذا الذی یشفع عنده الا باذنه...» و البته وقتی اذن می دهد که نور عبد قابلیت ازدواج با نور ولایت داشته باشد، ولی نور عبد اگر در زیر «ظلمات بعضها فوق بعض» مانده باشد و پرده های شرک های خفیه و ملکات مظلمه آن را دربرگرفته باشد امکان ازدواج با نور ولی الله را دارد؟ اذن الهی مثل اذن من وتو نیست که اعتباری باشد وبگوید : « اذن دادم ،بفرما» بلکه این اذن حقیقی است، چنانچه مغفرت او هم حقیقی است و رحمت او هم حقیقی است، بلکه اصلاً حقیقت و خارجیت دارد، چون آنجا جای اعتباریات نیست.» ٥٢
این نظریه که بر یک اصل مسلم قرآنی و فلسفی استوار است- و آن اینکه اذن الهی در شفاعت، واقعی و عینی است نه اعتباری- دو نتیجه را در پی دارد، یکی آن که مورد شفاعت، مطلق اهل معصیت هستند، یعنی همة کسانی که نور وجودشان با ظلمت معصیت درآمیخته و تحت تاثیر آن قرار گرفته است، اختصاص به مرتکب کبیره یا صغیره ندارد. دیگر آن که شفاعت برای مرحله پس از مغفرت است و نه برای مغفرت، یعنی برای مرحله ای است که به تعبیر امام، نور وجود عبد از پی ظلمت های معصیت بدرخشد.
ممکن است این پرسش مطرح شود که در چنین حالتی مغفرت الهی چیست و چگونه حاصل می شود تا زمینه شفاعت فراهم آید؟
امام در پاسخ می فرماید مغفرت الهی همان انواع عذاب هایی است که انسان از زمان سکرات مرگ تا ورود به عالم آخرت و حتی جهنم می چشد. این عذاب ها موجب تصفیه روح انسان شده و قابلیت شفاعت شدن را در انسان ایجاد می کند. بدین ترتیب عذاب گناهکار حتمی خواهد بود.
«ما گفتیم که غفران خدا چیست. غفران خدا خارجیت دارد و رحمت او خارجیت دارد. در این جهان، رحمت او عین وجود موجودات است و هر موجودی نسبت به حال خود غرق دریای رحمت است، و آنجا هم رحمت او عین بهشت است و مغفرت او عین به اتمام رسیدن ظلمات و پایان یافتن استحقاق حقیقی عقوبت است.
انسان معذب، به مقتضای قهری، ملکاتی که کسب نموده، در طول حیات مسیری را طی کرده که این مسیر با سوختن و گرفتاری در عذاب تمام می شود. این سکرات موت و برزخ مواقف و طول انتظار در مواقف و عالم برزخ و روز قیامت برای این است که انسان از وقتی سکرات موت برایش شروع شد به تدریج استحقاق حقیقی عقوبت را از دست بدهد، همین طور تا به این ترتیب از آنجا وارد عالم برزخ شود و سپس گرفتار فشار و عذاب های عالم برزخ شود، همه اینها برای این است که در بین راه جهنم تصفیه شود و کار به جهنم نرسد و شفاعت در این بین و قبل از دخول به جهنم حاصل آید.» ٥٣

معاد
از محورهای کلامی که اما دربارة آن سخن گفته و از ابعاد گوناگون مورد بحث قرار داده، موضوع معاد است. در این نوشتار برخی از جنبه های این موضوع را بررسی می کنیم.

اثبات معاد
امام برای اثبات و حقانیت آن، علاوه بر آیات و روایاتی که در این زمینه وجود دارد، به طور عمده به سه دلیل فلسفی استدلال می کند.
یکی از آن دلایل، حرکت جوهری است که برگرفته از نظر صدرالمتألهین در اسفار می باشد. براساس این دلیل، انسان در ذات و جوهر خود از نقص به سوی کمال حرکت می کند و این حرکت که یک حرکت قهری و غیراختیاری است سرانجام به تجرد انسان می انجامد، و این تجرد یافتن همان رسیدن به عالم دیگر است که از آن به معاد یا عالم آخرت تعبیر می کنیم.
«والحاصل اینکه انسان به حرکت جوهریه دارای تکامل جوهری است و طبق آن رو به تجرد می رود، و برپاشدن قیامت حتی اگر انبیاء هم نبودند طبق این حرکت جوهری قهری و ذاتی بود.»٥٤
دلیل دیگر که به نسبت جذاب تر و دلنشین تر است، دلیل فطرت است. صورت استدلال به این دلیل ، همانند استدلال به فطرت در اثبات وجود خداست، بدین گونه که در ذات انسان ها عشق به جاودانگی و عشق به راحتی مطلق و همچنین عشق به آزادی و قدرت یا به تعبیر دیگر نفوذ اراده، وجود دارد و این عشق ها و کشش ها چون از ذات و نهاد بشر برخاسته، خطاناپذیر است. و از آنجا که دنیا مجالی برای تحقق این عشق نیست، باید عالم دیگری باشد که این عشق ها در آنجا به فعلیت برسد.
«و می توان آن عالم را به فطرت حریت و نفوذ اراده که در فطرت هر یک از سلسلة بشر است اثبات کرد، چون مواد این عالم و اوضاع این دنیا و مزاحمات آن و تنگی و ضیق آن تعصی دارد از حریت و نفوذ اراده بشر، پس باید عالمی در دار وجود باشد که اراده در آن نافذ باشد ومواد آن عصیان از نفوذ اراده نداشته باشد و انسان در آن عالم «فعال مایشاء و حاکم مایرید» باشد، چنانچه فطرت مقتضی است. پس جناح عشق به راحت و عشق به حریت، دو جناحی است که به حسب فطر]ه الله غیر متبدله در انسان ودیعه گذاشته شده که با آنها انسان طیران کند به عالم ملکوت اعلی و قرب اللهی»٥٥
«انسان می خواهد به حق مطلق برسد و فانی در خدا شود. اصولاً اشتیاق به زندگی ابدی در نهاد هر انسانی نشانة وجود جهان جاوید و مصون از مرگ است»٥٦
اگر به مقدمات این دلیل این نکته را بیفزاییم که عشق فعلی معشوق بالفعل می طلبد، نتیجه این می شود که عالم آخرت بالفعل موجود است و آخرت در حقیقت، باطن همین دنیاست، نه آن که یک امر زمانی باشد. آنچه زمانی است و در آینده به وقوع می پیوندد قیامت است که موجب ظهور این باطن و کشف صفحه دیگر این عالم می گردد.
دلیل سوم، ضرورت اجرای عدالت است که در کتاب های کلامی گذشته نیز این دلیل به گونه ای دیگر دیده می شود.٥٧ چکیده استدلال امام در این زمینه چنین است که: کیفر کامل جنایت در این دنیا به لحاظ محدودیت آن امکان پذیر نیست، و چون عدالت خداوند اقتضا می کند که جنایت انجام شده در دنیا کیفر داده شود، پس باید عالم دیگری باشد که کیفر کامل محقق شود و عدالت الهی اجرا گردد.
«ما نمی توانیم یک نفر آدمی که به اندازه محمد رضا (پهلوی) ارتکاب جرائم کرده، بشر با تمام قوایش نمی تواند او را، این جنایت هایی که او کرده است را جزا بدهد برای آن که بالاخره آخرش این است که یک نفر مرده است، یک نفر آدم مقابل یک نفر است، او یک ملت را از بین برده است، یک ملت را ما چه جوری می توانیم ارتکاب این جنایت را عوضش را به او بدهیم.
این دلیل بر این است که یک عالم دیگری است که در آنجا همه این معانی حاصل می شود؛ یک عالم که ابدی است، جهنمی که خالد است، همیشه است، یک عذابی که تصورش را نمی توانیم بکنیم. این دلیل بر این است که یک عالم دیگری می باید باشد تا مجرم ها را در آن عالم جزایشان را بدهند.»٥٨

چگونگی معاد
آیا معاد، جسمانی است یا روحانی؟ این پرسشی است که مورد بحث و گفت و گوی فیلسوفان و متکلمان قرار گرفته است. به طور کلی سه نظریه در این زمینه مطرح شده است:
نظریه نخست این است که معاد روحانی است، بدین معنی که نفس انسان که یک واقعیت مجرد است، و پس از قطع علایق مادی به عالم مجردات می پیوندد.
«ذهب الفلاسفه الی انه روحانی فقط لان البدن ینعدم بصوره و اعراضه فلا یعاد، و النفس جوهر مجرد باق لاسبیل الیه للفناء، فیعود الی عالم المجردات بقطع التعلقات.»٥٩
نظریه دیگر این است که معاد فقط جسمانی است، اما مقصود این نیست که آنچه در آخرت باز می گردد فقط جسم است و نه روح، بلکه مقصود این است که روح اساساً جسم لطیفی است که در بدن سریان دارد، پس اعاده روح به معنای جسمانی بودن معاد است.
«فذهب جمهور المسلمین الی انه جسمانی فقط، لان الروح عندهم جسم سار فی البدن سریان النار فی الفحم و الماء فی الورد.»٦٠
نظریه سوم این است که معاد، هم جسمانی است و هم روحانی. این نظریه به گونه های مختلف تبیین شده است؛ متکلمان معتقدند که خداوند در آخرت از اجزای پراکنده بدن دنیوی، بدن دیگری ایجاد می کند و روح را به همان بدن بر می گرداند.
«معنی ذلک ان یخلق الله تعالی من الاجزاء المتفرقه لذلک البدن بدناً فیعید الله نفسه المجرده الباقیه بعد خراب البدن.»٦١
علامه حلی در کشف المراد در بیان امکان معاد جسمانی می نویسد:
«لان المراد من الاعاده، جمع الاجزاء المتفرقه و ذلک جائز بالضروره.»٦٢
صدر المتالهین تفسیر دیگری دارد؛ ایشان پس از ترتیب مقدماتی چند به این نتیجه می رسد که بدن اخروی بدن مادی به معنایی که دارای قوه و هیولی باشد نیست، بلکه از قبیل بدن مثالی است که از سوی نفس به کمک قوه خیال که به لحاظ تجردش همراه نفس است ایجاد می گردد.٦٣
امام خمینی(ره) در اصل کیفیت معاد، همین نظریه صدرالمتألهین را می پذیرد، اما برداشت ایشان با آنچه گفته شد اندکی متفاوت است. ایشان می فرماید بدن اخروی همین بدن دنیوی است که در اثر تکامل جوهری جنبه هیولی بودن را از دست داده و به جسمیت محض تبدیل شده است و در نتیجه شدت و قوت فوق العاده پیدا کرده است. بنابراین بدن اخروی از سوی نفس ایجاد نمی شود، بلکه قائم به نفس است، چنان که در دنیا و در عالم بزرخ بود ، و در حقیقت بدن اخروی، ظهور نفس است.
«چنین نیست که بعضی پنداشته اند که بعد از مرگ، روح را از جسم و بدن دنیوی خارج می کنند و به جسم قالب مثالی دیگری که آنجا گذاشته شده داخل می کنند، نه، فی الواقع در تمام عوالم، یک جسم و یک حقیقت و یک شخصیت مطرح است، منتها وقتی که کمال طبعی اش تمام شد و وقتی که قوای طبیعی اش کاملا به قوای برزخی تبدیل شد و جسم طبیعی به جسم بزرخی تبدل یافت، مستقل می گردد، کانه پوست می اندازد و از غلاف بیرون می آید، بدون آنکه دیگر لازم باشد که آن پوسته و غلاف قبلی بدنش باشد....
تجدد و تبدل باعث زوال شخصیت و عینیت و وحدت و تغییر هویت نیست، همان جسم بعینه مراتب را بالا می رود و در یکی از مراتبی که بالا می رود (که آخرین مرتبه است) هیولی از او جدا می شود و پیوند او در عالم طبیعت تمام می شود، ولی تمام شدن پیوند او با عالم طبیعت سبب نمی شود که این جسم همان جسم متوطن در طبیعت نباشد، جسم همان است، منتها وطنش عوض شده ....
آخوند که فرمود در روز حشر«صورت» حاضر است، یعنی صورت جسمیه همین بدن، ولی البته دیگر هیولی را رها کره و فقط خودش است و خودش، و شیئیت شیء هم به صورتش است نه به ماده اش...
سرانجام در اثر تحولات و تبدلات، مغز و لب به حد کمال رسیده قشر ضخیم و بزرگ بدن محسوس را دور می اندازد و این آخرین قدم تکامل دنیوی است که نهایت حد دار طبیعت به شمار می رود و اول قدم عالم برزخ است، در عالم برزخ مرتبه ثانیه جسم ظاهر می شود. از این لب صاف تر، لب اللباب است، یعنی نفس انسانی به اضافه بدنی که به مقام تجرد رسیده است، بدنی با این لطافت مثل ظل نفس است و چنین جسمی می تواند با بلاهای عظیم مواجه گردد و آنها را تحمل کند، زیرا جسم هر چه در جسمیتش خالص تر بوده و مشوب به قوه نباشد، افتراق اجزاء و از بین رفتنش مشکل تر است، اگرچه با نار بسوزد، و هرچه جسم اصفی باشد شدت احساسات نفس بیشتر است، و هرچه احساسات قوی تر باشد تألم قوی تر خواهد شد...
سرّش را گفتیم و آن اینکه جسم از خود حیثیت و خودی ندارد، بلکه ظهور نفس و باطن اوست، و چون از خود حیثیتی ندارد و فانی در نفس و ظهور و باطن آن است، لذا با همه تغییراتی که واقع می شود، این همانی بین دو جسم باقی می ماند.»٦٤

حقیقت بهشت و جهنم
درباره حقیقت بهشت و جهنم، در کلمات امام دو تعبیر دیده می شود؛ یکی آن که بهشت و جهنم دو نشانه جداگانه هستند که انسان ها در اثر حرکت جوهری به سوی یکی از آن دو در حرکت اند.
«و تواند بود که عالم بهشت و جهنم دو نشأه و دار مستقلی باشد که بنی آدم به حرکات جوهریه و سوق های ملکوتی و حرکات ارادیه عملیه و خلقیه به سوی آنها مسافرت می کنند، گرچه هر یک از آنها حظوظ شان از صور اعمال خودشان باشد.»٦٥
بر اساس این سخن، بهشت و جهنم دو عالم و دونشاه جدای از انسان هستند که انسان ها در آن وارد می شوند. اما در موارد دیگر می فرماید حقیقت بهشت و جهنم صورت های ملکوتی اعمال، اخلاق و اعتقادات انسان است:
«حقیقت جنت جسمانی صور غیبیه ملکوتیه اعمال است.»٦٦
«جهنم نیست جز باطن عمل های نابهنجار تو، ظلمت ها و وحشت های بزرخ و قبر و قیامت نیست جز ظل ظلمانی اخلاق فاسده و عقاید باطله بنی الانسان. فمن یعمل مثقال ذره خیراً یره . و من یعمل مثقال ذره شراً یره.»٦٧
این نظریه که با استناد به آیات چندی در مواردی از سوی امام مطرح گردیده بدان معنی است که بهشت و جهنم چیزی جدای از انسان نیست، بلکه از سوی انسان شکل می گیرد، از اینرو در جایی می فرماید:
«بهشت و دوزخ از کار انسان پیدا شده است و در کار انسان است، که یا عمل صالح است یا کار خوب است که مبدا تحقق بهشت است، یا اعمال غیر صالح و فاسد که مبدا دوزخ است.»٦٨
این دو نظریه به ظاهر ناسازگار می نماید، اما در حقیقت چنین نیست، زیرا در سخن نخست، نظر به کلیت بهشت وجهنم است، یعنی عالم آخرت در برابر دنیا و از این جهت به طور طبیعی آخرت نشأه دیگری غیر از نشأه دنیاست و عالم دیگری است که خداوند آفریده است که انسان با گذر از دنیا به آن وارد شود.
و اما در سخن دوم، نظر به محتوای آن عالم است، یعنی آنچه به عنوان نعمت ها و پاداش ها یا نقمت هاو عذاب ها نامیده می شود، که از این نظر البته محتوای آن عالم در گرو اعمال و باورهای انسان است و در سایه آن شکل می گیرد، از همین رو امام در نظریه دوم از کلمه تعمیر استفاده می کند:
«و عالم جهنم و بهشت گرچه مخلوق هستند، تعمیردار جنت و مواد جهنم تابع اعمال اهل آن است، و در روایت است که زمین بهشت، ساده است و مواد تعمیر آن اعمال بنی الانسان.... و بالجمله «عالم ملکوت اعلی» عالم بهشت است که خود عالم مستقلی است و نفوس سعیده سوق داده شود به سوی آن، و عالم جهنم «ملکوت سفلی» است که نفوس شقیه به سوی آن مسافرت کند، ولی آنچه به آنها در هر یک از دو نشاه رجوع می کند صورت بهیه حسنه یا مولمه مدهشه اعمال خود آنهاست.»٦٩

انواع بهشت و جهنم
امام خمینی(ره) بر این باور است که بر خلاف تصور ابتدایی و عامیانه، بهشت و جهنم یک نوع نیست، بلکه سه نوع بهشت و جهنم وجود دارد:
بهشت و جهنم اعمال که ره آورد اعمال انسان هاست.
بهشت و جهنم صفات که نتیجه نوع ملکات روحی و صفات اخلاقی انسان هاست و به همین جهت گاه از آن به بهشت و جهنم اخلاق نیز تعبیر می شود.
بهشت و جهنم ذات یا بهشت لقاء و جهنم فراق که از کیفیت اعتقادات و باورهای انسان پدید می آید. هر یک از این انواع سه گانه نسبت به یک دیگر ترتیب و درجه دارد، بدین معنی که پایین ترین مرتبه بهشت و جهنم، همان بهشت و جهنم اعمال است که بیشتر انسان ها در این مرتبه از بهشت و جهنم قرار دارند و بیشتر آیاتی که در مورد بهشت و جهنم آمده است نیز ناظر بر همین نوع است. مرتبه بعد که شریف تر و ارزشمندتر یا شدیدتر و سخت تر از بهشت و جهنم اعمال است،بهشت و جهنم اخلاق می باشد که عده کمی از انسان ها وارد آن می شوند؛ آنها که دارای ملکات حسنه یا رذیله روحی اند که با عذاب ها و سختی های پیش از قیامت این ملکات از بین نرفته است. و مرحله سوم که بالاترین و با ارزش ترین مرتبه بهشت و بدترین و دردناک ترین مرتبه جهنم است بهشت و جهنم ذات است که این مرتبه ویژه برگزیدگان خدا مانند انبیا و اولیا یا شقی ترین افراد انسان هاست.
هر یک از این مراتب، خود دارای مراتب و درجات است به تناسب درجات اعمال، اخلاق و اعتقادات.
«غالبا وصف جهنم و بهشت که در کتاب خدا و اخبار انبیا و اولیا شده، جهنم و بهشت اعمال است که از برای جزای عمل های خوب و بد تهیه شده است. اشاره خفیه ای نیز به بهشت و جهنم اخلاقکه اهمیتش بیشتر است شده و گاهی هم به بهشت لقاء و جهنم فراق که از همه مهمتر است گردیده است.»٧٠
«جنات نیز به تقسیم کلی سه جنت است؛ یکی جنت ذات است که غایت علم بالله و معارف الهیه است. دیگر جنت صفات که نتیجه تهذیب نفس و ارتیاض آن است و سوم، جنت اعمال که صورت قیام به عبودیت و نتیجه آن است.»٧١
«شاید مراد از جنتی که در قرآن ذکر شده است جنت اعمال باشد، و لهذا ذکر فرموده است: «أعدت للمتقین» و در آیه دیگر می فرماید: «اعدت للذین آمنوا» و مهیا شدن، شأن بهشت اعمال است.»٧٢
«بهشت اخلاق، سعه اش به قدر سعه کمال انسانی است در مرتبه متوسط، و از برای آن حدی به این موازین نتوان درست کرد.»٧٣
«میزان در بهشت اخلاق، قوت و کمال اراده است و آن را محدود به حدی نباید کرد.»٧٤
«آنچه تاکنون از هر که شنیدی جهنم اعمال توست که در آنجا حاضر می بینی که خدای تعالی می فرماید «ووجدوا ما عملوا حاضراً» اینها جهنم اعمال است که جهنم سهل و آسان و سرد و گوارا و مال کسانی است که اهل معصیت هستند.»٧٥
«قذارات باطنیه موجب حرمان از سعادت و منشأجهنم اخلاق که به گفته اهل معرفت بالاتر و سوزنده تر است از جهنم اعمال می باشد.»٧٦
«خدا نکند که عاقبت معاصی منتهی بشود به ملکات و اخلاق ظلمانی زشت و آنها منتهی شود به رفتن ایمان و مردن انسان به حال کفر که جهنم کافر و جهنم عقاید باطله از آن دو جهنم به مراتب سخت تر و سوزان تر و ظلمانی تر است.»٧٧

نبوت
نبوت نیز از موضوعات کلامی- قرآنی است که امام خمینی آن را از جهات گوناگون مورد بحث و بررسی قرار داده است. دراین قسمت به سه بحث از مباحث متعدد آن می پردازیم.

فلسفه نبوت
فلسفه نبوت چیست؟ چرا خداوند در طول تاریخ، انسان هایی را یکی پس دیگری مبعوث کرده و رسالتی را بر دوش شان گذاشته است؟ آیا بعثت انبیا برای آن بوده است که زندگی دنیوی انسان ها را سامان بدهند؟ یا برای آن که حیات اخروی و جهان آخرت را درست کنند و کاری به دنیا و زندگی دنیوی نداشته اند؟
بوده اند کسانی که رسالت انبیا را تنها امری آخرتی می دانسته اند و فلسفه نبوت را ایجاد ساز و کار یک زندگی سعادت بخش در آخر تلقی می کرده اند، و همچنین هستند کسانی که تمام رسالت و مسئولیت پیامبران را پیاده کردن عدالت در جامعه و بیرون آوردن توده ها از زیر سلطه و ستم جباران و ستمگران قلمداد می کنند، و در حقیقت فلسفه اصلی نبوت را سامان دادن به بخشی از زندگی اجتماعی می دانند.
اما از نظر امام خمینی هر دو برداشت یاد شده افراط و تفریط شمرده می شوند. فلسفه نبوت ها نه تنها یک امر اخروی و بریده از دنیاست و نه یک امر دنیایی و گسیخته از آخرت، بلکه رسالت پیامبران، اخروی کردن دنیاست، آنان آمده اند تا زندگی طبیعی را به زندگی معقول و معنوی تبدیل کنند. تعلیم و تزکیه انبیا برای آن است که اندیشه ها و انگیزه ها را از چنگ غرایز مادی و طبیعی حیوانی رها کند و در جهت رشد و کمال انسانی قرار دهد، غفلت و حیرت را از انسان ها بزداید و افق روشنی از تعالی و تکامل را فرا روی وی بگشاید.
پس فلسفه نبوت، جدا کردن انسان از دنیا نیست، بلکه شناساندن دنیا برای انسان است تا راه درست را در زندگی انتخاب کند، تشریع و تکلیف تنها برای تنظیم معیشت دنیوی نیست تا انسان را در حصار طبیعت نگاه دارد، بلکه تعالی بخشیدن و پرتوافکنی در عرصه حیات است تا زندگی دنیا مقدمه باشد برای عروج و بالندگی روح انسان. پس با آنکه ایجاد عدالت از اهداف انبیاست، اما هدف نهایی نیست، هدف نهایی و فلسفه کلی بعثت انبیا راه بردن انسان از متن زندگی دنیا به زندگی آخرت و از مادیت به سوی معنویت است.
«انبیا آمده اند و کتاب ها آورده اند و دعوت ها نموده اند، با این همه تشریفات و این همه تحمل رنج و تعب که ما را از خواب غفلت بیدار و از سکر طبیعت هوشیار کنند و ما را به عالم نور و نشأه بهجت و سرور رسانند و به حیات ابدی و نعمت های سرمدی و لذت های جاودانی رسانند و از هلاکت و شقاوت و نار و ظلمت و حسرت و ندامت رهایی دهند.»٧٨
«همه دعوت انبیا این بوده است که مردم را از این سرگردانی که دارند، هرکه یک طرف می رود و هرکه یک مقصدی دارد، این مردم را از اینجا دعوت کنند و راه را نشان بدهند که این راه است، دیگر آن راه ها که می روید رها کنید، راه همین است، «اهدنا الصراط المستقیم» «ان ربی علی صراط مستقیم»٧٩
«فالتکالیف الطاف الهیه و ادویه ربانیه، لعلاج الارواح المریضه و القلوب العلیله، و الانبیا اطباء النفوس، و مربی الارواح، و مخرجها من الظلمات الی النور و من النقص الی الکمال.»٨٠

فلسفه تفاوت آیین ها
مسأله تفاوت شرایع از مسائلی است که همواره مورد بحث بوده است. دیدگاه مطرح در این زمینه که بیشتر در بحث ختم نبوت بدان تکیه می شود این است که تفاوت شرایع، معلول تفاوت استعدادها و توانایی های بشر در طول زمان و در نتیجه تفاوت نیازهای اوست. هر شریعتی به تناسب اقتضای نیازهای موجود و متناسب با رشد عقلانیت بشر نازل شده است. علامه طباطبایی در این باره می نویسد:
«و بالجمله لما کانت العطایا الالهیه لنوع الانسان من الاستعداد و التهیوء مختلفه باختلاف الا زمان، و کانت الشریعه و السنه الالهیه الواجب بینهم، تتمیم سعاده حیاتهم و هی الامتحانات الالهیه، تختلف لا محاله باختلاف مراتب الاستعدادات و تنوعها، انتج ذلک لزوم اختلاف الشرائع...»٨١
اما در کلمات امام مسأله به گونه دیگری تبیین شده است. گرچه در سخنان ایشان مطلبی که نظریه یاد شده را نفی کند دیده نشده، اما تفسیری که ایشان مطرح می کند گویا چیزی غیر از نظریه یاد شده است. در نگاه ایشان، تفاوت شرایع، پدیده ای است برخاسته از چگونگی رابطه پیامبربا خدا، بدین معنی که خداوند در چهره اسماء و صفات، تجلیاتی دارد و دل های انبیا در بهره مندی از این تجلیات یکسان نیستند، وحی که محصول این تجلیات است به پیروی از تفاوت قلب ها متفاوت می گردد. سخن صریح ایشان در این زمینه چنین است:
«و چون ذات مقدس حق جل و علا به حسب «کل یوم هو فی شأن» در کسوه اسماء و صفات، تجلی به قلوب انبیا کند، و به حسب اختلاف قلوب آنها تجلیات مختلف شود، و کتب سماویه که به نعت ایحاء به توسط ملک وحی جناب جبرئیل بر قلوب آنها نازل شده، به حسب اختلاف این تجلیات و اختلاف اسمائی که مبدأیت برای آن دارد، مختلف شود- چنانچه اختلاف انبیاء و شرایع آنها نیز به اختلاف دول اسمائیه است- پس هر اسمی که محیط تر و جامع تر است دولت او محیط تر و نبوت تابعه او محیط تر و کتاب نازل از او محیط تر و جامع تر است...»٨٢
این دیدگاه همان گونه که پیداست متفاوت با دیدگاه رایج می نماید، اما اگر به این نکته توجه کنیم که تفاوت ظرفیت قلوب انبیا که منشأ تفاوت تجلیات و در نتیجه تفاوت کتاب ها و شریعت ها می شود، خود امری است که با اراده خداوند به اقتضای ضرورت ها و نیازهای نوع انسان شکل می گیرد، بین دو نظریه ناسازگاری نخواهد بود، زیرا ممکن است اراده الهی در هر زمانی به تناسب ضرورت های آن زمان، ظرفیت خاصی در دل های انبیا ایجاد کند که از تجلی خاصی بهره مند گردد.

عصمت پیامبران
سومین موضوعی که در زمینه نبوت از سوی امام مطرح شده مسأله عصمت پیامبران است. اصل عصمت، به اجمال مسلم است، بحث در ماهیت و منشأ آن است. در کتاب های کلامی و تفاسیر، بیشتر عصمت را به نیروی وجودی تعریف کرده اند که در انسان ایجاد مصونیت از گناه و خطا می کند: «ملکه اجتناب المعاصی مع التمکن منها»٨٣ و یا «قوه تمنع الانسان عن اقتراف المعصیه و الوقوع فی الخطا».٨٤
پرسش اساسی در این زمینه این است که این نیرو از چه مقوله ای است؟
در این باره دیدگاه های گوناگونی هست:
برخی عصمت را از مقوله تقوا دانسته اند و بر این باورند که عصمت درجه بالایی از تقوا می باشد:
«العصمه ترجع الی التقوی بل هی درجه علیا منها، ما توصف به التقوی و تعرف به، تعریف و توصف به العصمه.»٨٥
بعضی دیگر ، مثل علامه طباطبایی، عصمت را از مقوله علم دانسته اند، اما علم خاص که تأثیر قطعی و تخلف ناپذیر دارد:
«ان القوه المسماه بقوه العصمه سبب شعوری علمی غیر مغلوب البته، و لوکانت من قبیل ما نتعارفه من اقسام الشعور و الادراک لتسرب الیها التخلف و لتخبط الانسان علی اثره احیاناً، فهذا العلم من غیر سنخ سائر العلوم و الادراکات المتعارفه التی تقبل الاکتساب و التعلم.»٨٦
کسانی که عصمت را از مقوله علم می دانند به طور معمول مقصودشان از علم، آگاهی از سرانجام های معصیت و طاعت است چنان که می گویند:
«و تتوقف هذه الملکه علی العلم بمثالب المعاصی و مناقب الطاعات، لان العصمه متی حصلت فی جوهر النفس و انضاف الیها العلم التام بما فی المعصیه من الشقاء و الطاعه من السعادت، صار ذلک العلم موجباً لرسوخها فی النفس فتصیر ملکه.»٨٧
نظریه سومی وجود دارد که بر اساس آن گرچه عصمت از مقوله علم است، اما نه علم به سرانجام های طاعت و معصیت، بلکه علم به عظمت و جلال الهی. بر اساس این دیدگاه، آگاهی تام و یقینی از عظمت الهی و جلال و جمال او انسان را به عبودیت و تسلیم تام در برابر او وا می دارد و از هر گونه گناه و نافرمانی نسبت به وی باز می دارد.
امام خمینی(ره) آنجا که از عصمت سخن می گوید اشاره به همین نظریه سوم دارد، ایشان می نویسد:
«عصمت امری است بر خلاف اختیار و از قبیل امور طبیعیه و جلیه نیست، بلکه حالتی است نفسانیه و نوری است باطنیه که از نور کامل یقین و اطمینان تام حاصل شود. آنچه از خطیئات و معاصی که از بنی الانسان صادر می شود از نقصان یقین و ایمان است. درجات یقین و ایمان به قدری متفاوت است که در بیان نیاید. یقین کامل انبیا و اطمینان تام آنها که از مشاهده حضوریه حاصل شده، آنها را معصوم از خطیئات نموده است.»٨٨
این نظریه اگر چه دقیق تر از نظریه دوم است، اما این محدودیت را همچون نظریه پیشین دارد که عصمت را تنها در زمینه گناه و معصیت آن هم پس از نبوت ثابت می کند، چه، آن یقین تام و اطمینان کامل و مشاهده حضوری پس از طی مراحل بالای از معنویت حاصل می گردد.

امامت
موضوع امامت نیز از محورهای مهم است که امام درباره آن سخن گفته است، این مسأله در کتاب کشف الاسرار به صورت گسترده به بحث گرفته شده است و در یک نگاه کلی می توان گفت که مباحث امام در این زمینه به دو جهت اصلی بر می گردد؛ یکی جهت ثبوتی و دیگری اثباتی. در بخش دوم، تلاش امام بر آن است که امامت امام علی(ع) را با تکیه بر آیات و روایات و تاریخ به اثبات رساند. اما در جهت نخست، بحث در اصل ضرورت و اهمیت امامت است. در این نوشتار همین جهت را مورد بررسی قرار می دهیم و دیدگاه امام را در رابطه با آن به جست و جو می نشینیم.

ضرورت امامت
اینکه امامت به عنوان ریاست دینی و دنیایی مردم، امری ضروری و اجتناب ناپذیر است، مورد پذیرش بیشتر یا همه مسلمانان است، جز آنکه برخی این ضرورت را عقلی می دانند مانند شیعه، و بعضی دیگر نقلی می دانند مانند بیشتر اهل سنت.
آنها که ضرورت را عقلی و ناشی از حکم عقل می دانند دو دسته اند؛ عده ای حکم عقل را مربوط به به عقلا می دانند، یعنی عقلا را عقلاً موظف می دانند که امام را نصب کنند، و عده دیگری مخاطب این حکم را خداوند می دانند. این دسته از باب قاعده لطف بر این باورند که بر خداوند نصب امام واجب است.
خواجه نصیر الدین در تجرید می نویسد:
«الامام لطف فیجب نصبه علی الله تعالی تحصیلا للغرض.»٨٩
ماهیت در دیدگاه اینان در واقع به جنبه ریاست و اجرایی امام بر می گردد، یعنی نقشی که امام در اداره جامعه دارد موجب می شود که لطف یا به تعبیر دیگر زمینه تقرب به صلاح و دوری از فساد تحقق یابد. به این عبارت علامه در شرح تجرید که لطف را توضیح می دهد بنگرید:
«اذا العلم الضروری حاصل بان العقلاء متی کان لهم رئیس یمنعهم عن التغالب و التهاوش، و یصدهم عن المعاصی و یعدهم علی فعل الطاعات و یبعثهم علی التناصف و التعادل، کانوا الی الصلاح اقرب و من الفساد ابعد، و هذا امر ضروری لا یشک فیه العاقل.»٩٠
این تبیین از ضرورت امامت گرچه به اجمال درست است، اما این اشکال را دارد که امامت را از یک بعد مورد توجه قرار داده است که همان بعد ریاست دنیایی باشد، اما بعد دیگر یعنی ریاست دینی نادیده گرفته شده است، و به همین دلیل نتیجه دلیل یاد شده ضرورت وجود یک رئیس و مدیر جامعه است، گرچه در دین، ریاست، و تخصص کافی نداشته باشد و خبره نباشد.
امام خمینی(ره) در این زمینه نگاه جامع تری دارد. ایشان در اثبات ضرورت عقلی امامت علاوه بر آن که در مبنا به جای لطف به حکمت تکیه می کند، هر دو بعد امامت را مورد توجه قرار میدهد.
استدلال امام بدین صورت است که ضرورت وجود و تداوم دین بعد از پیامبر، دو ضرورت دیگر را به دنبال دارد؛ یکی فهم ناب و صحیح از دین به گونه ای که آنچه خداوند فرموده وپیامبر ابلاغ کرده است، بدون کمی و کاستی و تحریف به بشریت منتقل شود و از هر گونه کژ اندیشی، غلط فهمی و هواها و هوس های فکری مصون بماند.و دیگر اجرا و تطبیق درست آن در عرصه های مختلف زندگی و حفاظت از حذف یا تعطیل دستورات دین، و این دو ضرورت که به طور خلاصه می توان از آن به صیانت نظری و عملی دین یاد کرد، نیازمند شخصی است که هر دو ویژگی را داشته باشد، چنان که خود پیامبر اکرم( ص) چنین بود. پس ضرورت حضور دین در جامعه بشریت پس از پیامبر، وجود انسانی را لازم دارد که هم تخصص و فهم درست از دین داشته باشد و هم مجری دقیق و بی پروای آن باشد.
امام خمینی می نویسد:
«خدای عالم که قانون ها گذاشته برای زندگی بشر و احکامی آورده برای سعادت این جهان و آن جهان. ناچار به حکم خرد، قانون ها و احکامی است که جریان خود آنها را خدا و پیغمبر می خواستند نه ضد و نقیض آن را، و این محتاج به دلیل نیست، خود از احکام روشن عقل است که هر قانونگذاری در عالم، قانون را برای جریان و عملی کردن می گذارد، نه برای نوشتن و گفتن، وناچار جریان قانون ها و احکام خدایی فقط منحصر به زمان خود پیغمبر نبوده، پس از او هم بایستی آن قانون ها جریان داشته باشد چنان که واضح است و ما پس از این ثابت می کنیم.
ناچار در این صورت باید کسی را خدای عالم تعیین کند که گفته او و پیغمبر او را یکان یکان بی کم و کاست بداند و در جریان انداختن قانون های خدایی نه خطاکار و غلط انداز باشد، و نه جنایتکار و دروغ پرداز و ستمکار و نفع طلب و طماع و ریاست خواه و جاه پرست باشد، و نه خود از قانون تخلف کند و مردم را به تخلف وادارد و نه در راه دین و خدا از خود و منافع خود دریغ کند.»٩١
و باز در ادامه سخن می فرماید:
«خرد چه حکم می کند، می گوید قانون گذاری کرد برای نوشتن و گفتن، قرآن آورد فقط برای خواندن، یا جریان قانون ها و احکام موضوعه را می خواست، اگر می خواست، تنها برای زمان پیامبر می خواست، یا پس از پیغمبر دین و حکم نبود؟ ناچار باید بگویید اگر جریان پس از پیغمبر را هم می خواست باید کسی را برای راه انداختن قانون برقرار کند، یا هر کس هرچه خواست و فهمید بکند، ناچار باید بگویید هرج و مرج را نمی خواست، و غلط اندازی و غلط فهمی را دشمن داشته، زیرا جریان خود قانون در نظر قانونگذار است، نه هر کس هرچه فهمید و خواست، پس خدا باید خود راهی برای فهماندن قانون که بالضروره آراء اشخاص در آن مختلف می شود معین کند که همه به او رجوع کنند، تا قانون ها جریان پیدا کند، وآن شخص باید آن اوصاف را که گفتیم داشته باشد تا منظور حاصل شود.
از این جهت به حکم خرد، همان طور که دین وقرآن در پیشگاه خدا و پیغمبر با اهمیت تلقی می شود، امامت هم باید در آن پیشگاه، به همان اهمیت شناخته شود...»٩٢

پی نوشت ها:‌

١. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، اسماء و صفات حق، انتشارات اهل قلم،٦١-٢١٠.
٢. امام خمینی، شرح چهل حدیث، موسسه تنظیم و نشر آثار حضرت امام خمینی، ١٩٢.
٣. امام خمینی، آداب الصلوه، موسسه تنظیم و نشر آثار حضرت امام خمینی،٢٠٠.
٤. تهرانی، میرزا جوادآقا، میزان المطالب، موسسه در راه حق،٤٧.
٥. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ٤/٤٢.
٦. فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، ١/١١٣-١١٤.
٧. امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل،١٠٣ و نیز رک:شرح چهل حدیث،١٨٤.
٨. تفتازانی، مسعود بن عمربن عبدالله، شرح المقاصد،٤/١٢٨.
٩. تهرانی، میرزا جوادآقا، میزان المطالب،٢٩٣.
١٠. لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد،١٨٣.
١١. امام خمینی، شرح چهل حدیث، ٥٩٧.
١٢. امام خمینی، شرح دعای سحر، ١١٥-١١٦.
١٣. امام خمینی ، طلب و اراده، ٢٤.
١٤. همان، ٢٩-٣٣.
١٥. شرح المقاصد،٤/١٤٤.
١٦. حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد، قسم الالهیات، ٣٢.
١٧. همان، پاورقی،٣٣.
١٨. امام خمینی، طلب و اراده، ٣٦، پاورقی.
١٩. همو، کشف الاسرار،٢٨.
٢٠. جیمز، ویلیام، جهان کثرت انگارانه،٣١١.
٢١. کاپلستون، تاریخ فلسفه، ٨/٥٢٠.
٢٢. شیرازی، محمد بن ابراهیم، صدرالمتألهین، اسفار، ٧/٦٩.
٢٣. مطهری، مرتضی، بیست گفتار،١٧٤.
٢٤. امام خمینی، طلب و اراده،٣١.
٢٥. همو، شرح دعای سحر، ٣٤.
٢٦. همان،١٤٩.
٢٧. همو، طلب و اراده،٧٨ و نیز رک: شرح چهل حدیث،٢٢٢، و شرح حدیث جنود عقل و جهل٣٧.
٢٨.همو، شرح چهل حدیث،٢٤٠.
٢٩. همان، ٢٤٢.
٣٠. همو، تقریرات شرح اسفار، به نقل از عدل الهی از دیدگاه امام خمینی، تبیان دفتر هفدهم، ١٣٥-١٣٦.
٣١. تفتازانی، شرح المقاصد، ٤/٣٠١.
٣٢. همان،٣٠٢
٣٣. حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد ،٦٤.
٣٤.تهرانی، میرزا جوادآقا، میزان المطالب، ٢١٧-٢١٨.
٣٥. امام خمینی، شرح چهل حدیث، ٦٠١.
٣٦. همان.
٣٧. ابن سینا، التعلیقات، ١٨.
٣٨. امام خمینی، طلب و اراده، ٤٥.
٣٩. همو، شرح چهل حدیث، ٦٠٣.
٤٠. رک: شرح المقاصد،٤/٢٢٥.
٤١. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، ١/٩٩-١٠٠.
٤٢. تهرانی، میرزا جواد آقا، میزان المطالب، ٣١٢.
٤٣. امام خمینی، شرح دعای سحر، ١٠٤-١٠٥.
٤٤. همو، شرح چهل حدیث، ٥٨٥-٥٨٧.
٤٥. همو، طلب و اراده، ٧٣٦.
٤٦. همو، کشف الاسرار، ٧٨.
٤٧. همو، تقریرات شرح اسفار، به نقل از: عدل الهی از دیدگاه امام خمینی، تبیان دفتر هفدهم،٢٠٣.
٤٨. همو، آداب الصلوه، ٢٢٣.
٤٩. همو، شرح چهل حدیث، ١٥٠.
٥٠. رک: کشف المراد، ٢٧٩، شرح المقاصد، ٥/١٥٧.
٥١. امام خمینی، تقریرات شرح اسفار، به نقل از عدل الهی از دیدگاه امام خمینی، تبیان، دفتر هفدهم، ٢٠٨-٢٠٧.
٥٢. همان، ٢٠٨.
٥٣. همان، ٢٠٩.
٥٤. تقریرات اسفار، به نقل از معاد از دیدگاه امام خمینی، تبیان، دفتر سی ام، ١٠٨.
٥٥. رک: شرح چهل حدیث،١٨٧ و نیز: شرح حدیث جنود عقل و جهل، ١٠١.
٥٦. صحیفه نور، ٢١/٦٨، پیام امام به گورباچف.
٥٧. رک: کشف المراد، ٢٥٨. شرح المقاصد، ٩١.
٥٨. صحیفه نور، ٧/١٦٧.
٥٩. تفتازانی، شرح المقاصد، ٥/٨٩.
٦٠. همان.
٦١. همان،٩٠.
٦٢. رک: کشف المراد، ٢٥٨.
٦٣. رک: اسفار، ٩/١٨٥-١٩٤.
٦٤. رک: تقریرات شرح اسفار، به نقل از معاد از دیدگاه امام خمینی، ٢٣٤و٢٣٩-٢٤٢.
٦٥. رک: شرح چهل حدیث، ٣٦٣.
٦٦. امام خمینی، سرالصلوه، ٢٥.
٦٧. همو،شرح حدیث جنود عقل و جهل، ١٤١.
٦٨. صحیفه نور، ٢٢/٢٢٥.
٦٩. امام خمینی، شرح چهل حدیث، ٣٦٢.
٧٠. همان، ١٣.
٧١. همان، ٤١٢.
٧٢. همو، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ٤١٦.
٧٣.همان، ٤١٧.
٧٤. همو، شرح چهل حدیث، ٢٦٦.
٧٥. همان، ٢١.
٧٦. همو، آداب الصلوه، ٥٧.
٧٧. همو، شرح چهل حدیث، ٢١.
٧٨. همو، آداب الصلوه، ٣٤-٣٥.
٧٩. صحیفه نور، ١٢/٢٤١.
٨٠. امام خمینی، طلب و اراده، ١٥٥.
٨١. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، ٥/٣٥٣.
٨٢. امام خمینی، آداب الصلوه.
٨٣. تفتازانی ، شرح المقاصد، ٥/٥٠.
٨٤. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، ٢/١٤٢.
٨٥. سبحانی، جعفر، مفاهیم القرآن، ٤/٣٨٦.
٨٦. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، ٥/٨١.
٨٧. سیوری حلی، جمال الدین مقداد بن عبدلله، اللوامع الالهیه، ١٧٠.
٨٨. امام خمینی، شرح چهل حدیث، ٥٥٢.
٨٩. حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد، ١٨١.
٩٠. همان، ١٨١-١٨٢.
٩١. امام خمینی، کشف الاسرار، ١٣٤.
٩٢. همان، ١٣٥.