نشریه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٦ - فهم دينى در آزمون تدوين قانون اساسى

قسمت دوم
توضيح و يادآورى:
در شماره پيشين اشارت شد كه فهم دينى و فقاهت شيعى در صد ساله اخير با دو تجربه گرانبها برخورد كرد:

تجربه نخستين انقلاب مشروطه بود كه فقهاى شيعى را با قانون نويسى درگير كرد و فقه و ديانت را از زاويه زندگى فردى به دائره (عمل جمعى) كشاند. گرچه آن آزمون تجربه اى اوليه بود; امّا در مجموع در پيش ديد ايشان مسائل مختلف را ترسيم كرد. مسائلى چون قانونگذارى رأى اكثريت مساوات آزادى و...

تجربه دوّم انقلاب اسلامى ايران بود كه به جهات مختلف موقعيتى متمايز بود. اولاً انقلاب ماهيتى دينى داشت. ثانياً رهبرى آن در دست فقهى برجسته و مرجعى والا مرتبه بود و ثالثاً رهبرى اصلى نهضت و اركان نظام را عهده دار شد.

اين مجموعه ايجاب مى كند كه به تجربه اين دوره نگاهى دقيق و عميق صورت گيرد و نوع سؤالات و پاسخها در روند قانونگذارى واجرا مورد بررسى و كندو كاو قرار گيرد.
قانون اساسى جمهورى اسلامى از موقعيتهاى مهم است. زيرا در محفل قانونگذاران شخصيتهاى عاليرتبه فقهى و دينى حضور داشتند. بنابراين سؤالات مطرح شده و پاسخها و نظريات مى توانند موضوع يك تحقيق گسترده و جدى قرار گيرند.

در اين مقالات كه به اشارت و ايجاز عبور شده است كوشش خواهد شد كه مقولاتى كه قانون با دين و فقه ارتباط يافته روايت و ارزيابى شود. هدف آن است كه از يك سو موضوعات قانونى ـ فقهى خود را بنماياند و از ديگر سوى ديدگاهها و آراى بزرگان محفل خبرگان قانون اساسى روشن شود تا به عنوان گامهاى نخستين در برخورد دين و فقاهت با موضوعات مستحدثه و عام البلوا و يا مهم مورد دقت و ارزيابى قرار گيرد. بدان اميد كه اين سلسله مباحث مفيد افتد و در ارتباط پوياى (ديانت) و (فقاهت) با مسائل نو مؤثر باشد.
قلمرو آزادى
شرايط معاصر صفحه جديدى را در برابر (فقه اسلامى) و داورى آن درباره آزادى گشوده است. گرچه شايد شؤون مختلف آزادى از ديرباز مورد گفت و گو بوده و كم و بيش آراى منقّح و غير منقّح در اين مورد مى توان يافت. اما تأكيد فهم سياسى ـ اجتماعى معاصر بر عنصر آزادى چيزى است كه در ابعاد مختلف بى سابقه مى نمايد. در اين مجال فرصت بسط كلام در اين مقوله نيست; امّا به چند تحوّل ماهوى طرح بحث آزادى در دوره كنونى اشاره مى شود:

١ . با آن كه شيفتگى به (آزادى) مسأله اى غريزى و قديمى است امّا مى توان ادعا داشت كه اين مسأله براى جوامع و دولتها در سطح (امنيت)و (معاش) اهميت نداشته است. جوامع انتظار اصلى شان از دولتها تأمين آن دو بوده است و دولتهاى موفق نيز عمدتاً در جهت تأمين (رفاه) و (امنيت) تلاش داشته اند. شايد بتوان گفت كه امواج (انقلاب فرانسه) و پيش زمينه ها و دستاوردهاى آن در تغيير و تحول اين تلقى به شدّت مؤثر افتاد. از اين دوره به بعد به مرور بر نقش (آزادى) واهميت آن
در اهداف برنامه اى دولتها تأكيد شدو نقشى همانند (امنيت) و (رفاه) را پيدا كرد اين دگرگونى نقشى اندك نداشت و بالتبع بسيارى از معادلات مفهومى و ارزشى را دگرگون ساخت.

٢ . در دوره اخير (آزادى) به عنوان (حق) فرض شد و نه يك فضيلت و نعمت. اين نكته خود تغيير جدى و اساسى بود. از دير زمان در منقبت آزادى سخن بسيار بود. گويندگان سرايندگان و نويسندگان در ارزش و جايگاه آن دادِ سخن دادند و از آن ستايشها كردند; امّامدافعان (آزادى) در دوره كنونى اين تصوير را پروراندند كه آزادى حق انسان و جوامع است و چيزى است مشابه حق مالكيت.

بر اين تصوير بنيادهاى رفيع در حقوق سياست قضاوت و دهها مقوله ديگر پايه ريزى شد.

٣ . در دوره معاصر به آزادى به عنوان (حقِّ اهمّ) مى نگرند و در تعارض حقوق عمدتاً جانب آن را مى گيرند. اين نكته گرچه شايد موارد توافق عام نباشد; اما فلاسفه سياسى كه به (دموكراسى) و آزادى شيفتگى بيشتر نشان مى دهند بر اين نكته تأكيد دارند. در بينش افرد يادشده (آزادى) حق وتو و قانون حاكم به شمار مى رود و نقشى معادل (قوانين ثانوى) در فقه اسلامى را داراست. همان گونه كه يك فقيه شيعى از قانونِ لاضررو عسر وحرج و امثال آن استفاده مى كند و آن را ابزارى براى حل تعارضات قرار مى دهد فلسفه جديد دموكراسى نيز چنان ارزشى را براى (آزادى) ابراز مى كند. با اين تلقى است كه مرزها متعارف اخلاق حقوق و... را در هم مى شكند و قواعد و احكام نوى را در مقولات ياد شده بنا مى نهد.

مسائل ياد شده گوشه اى از تغيير ماهوى طرح بحث (آزادى) در دوره كنونى بود. جامعه فقهى و شيعى ايران از عصر مشروطه باعنوان (آزادى) مواجه شد; امّا مى توان اين دعوى را داشت كه چندان به تفاوتهاى ماهوى اين واژه در طول زمان بذل توجه نكرد و با آن مشابه تلقى ديرين برخورد كرد. دفاع عالمان و متدينان مشروطه خواه از (آزادى) كم و بيش اين حقيقت را نشان داد. آنان تلقى
ساده و بسيطى از مفهوم آزادى داشتند و براى آن تلقى اوليه و ديرين دليل و برهان آوردند و با گنجانيدن اصل آزادى در قانون مشروطه اقدام كردند.

در انقلاب اسلامى ايران اين حادثه تكرار شد. شعار (آزادى) گرچه يكى از شعارهاى محورى نهضت بود و در كنار استقلال و حكومت اسلامى مورد تأييد قرار گرفت; امّا به راستى تلقى از اين عنوان چه بود؟ قدر جامع در برداشتها اين بود كه نظام استبدادى و آزادى بر انداز شاهنشاهى مورد نفرت قرار گرفت امّا اين اصل در دائره اخلاق و حقوق چه تواناييها و كاربردهايى دارد چندان مورد توافق و اجماع نظر نبود.

به عنوان نمونه به دو مورد كه در هنگام تدوين قانون اساسى مورد بحث و گو بودند اشاره مى كنيم:

١ . آزادى بيان: در پيش نويس قانون اساسى و نيز اصل ٢٤ بر آزادى بيان اعم از گفتار نوشتار و تصوير تأكيد شد. اما دغدغه هايى در ميان بود. از جمله در متن پيشنهادى گروه آمده بود:

(بيان و نشر افكار و عقايدو مطالب از
طريق مطبوعات سينما تأتر نوار و رسانه هاى گروهى در جهت خدمت به فرهنگ جامعه و تنوير افكار و انتقادات سازنده آزاد است و آنچه مخالف عفت عمومى توهين به شعائر دينى فاش كردن اسرار نظامى يا مخلّ به استقلال و تماميت ارضى و امنيت عمومى كشور يا موجب گمراهى مردم باشد ممنوع است.)

اين اصل پيشنهادى از جهات متعدد مورد نقد و ايراد قرار گرفت. از جمله مى گوييد (يا موجب گمراهى مردم باشد) خوب چه چيز مى تواند موجب گمراه مردم باشد؟ هركس هر چيزى را كه مى نويسد به نظر خودش در جهت روشن كردن مردم است. نمى گويد من دارم چيزى را براى گمراه كردن مردم مى نويسم. شما يك چنين متنى را مى نويسيد بعد مى دهيد دست يك دولتى و هميشه هم مى گوييد كه احتمال دارد دولتهاى نابابى بيايند. خوب احتمال نمى دهيد آن دولت بيايد يك چنين متنى را بگيرد و هر چه مخالف ميلش شد بگويد اين باعث گمراهى مردم است؟).

مشروح مذاكرات ... ج١/٦٤٦.
همان گونه كه مشاهده مى كنيد از زاويه ابهام عنوان اصل پيشنهادى مورد انتقاد قرار گرفته است. مدافعان اصل مبناى توجيهى خويش را عرضه كرده اند. از جمله آقاى طاهرى اصفهانى گفته است:

(در مكاسب محرمه آقايان ديده ايد... و در كتابهاى ديگر هم هست. اصلاً تحت عنوان كتابهاى ضالّه و مضلّه عنوانى دارند... كه خريد و فروش اينها حرام است).

از دفاع فوق استفاده مى شود كه تنظيم كنندگان اصل به عنوان كتابهاى ضلال توجه داشته اند. آقاى سبحانى اظهار داشته:

(ما واقعاً براى نشر كتب ضالّه خصوصاً كتابهايى كه در ردّ خدا و رد اين مسائل مى نويسند بايد يك قانون گويا و رسا داشته باشيم. تا اين كتابها به اين گستردگى همه جا را نگيرد. آياآزادى بيان تا اين حد هست؟ فرض كنيد يك نفر در ردّ رسالت پيامبر اكرم(ص) در كمال ادب در رد قرآن در كمال ادب مطالبى بنويسد. آيا ما مى توانيم اينها راتحت عنوان آزادى
بيان و قلم به كشور اسلامى تجويز كنيم؟).

١/٦٤٩
مجموع اين مذاكرات در عين بازگو كردن ديدگاهها و نقاط بحث انگيز نمايانگر اين نكته نيز هست كه ابعاد اصل آزادى جايگاه و تعريف حقوقى ـ ارزشى خود را نيافته است و فقه اسلامى در تعارض و تقابل بينش سنتى و تلقى غربى ره مى پويد. از يك سو قداست اصل آزادى در حقوق مدنى جديد چنان است كه از آن نمى توان به راحتى چشم پوشيد; از سوى ديگر عناوين فقهى چون كتابهاى ضلال و... وجود دارند كه كلاً تصويرى ديگر از قلمرو و محدوده آزادى عرضه مى دارند.

اين تفاوت تلقّيها موجب شد كه در نهايت اصل آزادى بيان در قالبى كلى و مبهم تصويب گردد:

(نشريات و مطبوعات در بيان مطالب آزادند مگر آن كه مخلّ به مبانى اسلام يا حقوق عمومى باشد. تفصيل آن را قانون معين مى كند.)

٢ . آزادى احزاب: فعاليت انجمنها و احزاب از ويژگيهاى بارز تمدن جديد است. گرچه سازمانهاى سياسى علنى و يا غير علنى سابقه اى طولانى دارند امّا فعاليت احزاب در دوره كنونى تفاوتها جدى پيدا كرده است. از جمله نقش چشمگير و مؤثر احزاب در قدرت سياسى در اختيار داشتن ابزارهاى قانونى براى طرح و ابراز و پيشبرد آراء و انظار و...

طرح مسأله (احزاب) در قانون اساسى جمهورى اسلامى با مسائل و چند و چونهاى مختلف رو به رو شد. اولين پرسش مشروعيت (احزاب) بود. اين سؤال. گرچه فراگير و جدّى نبود وجوّ مجلس قانونگذارى پذيراى آن نشد ولى در مجموع به عنوان يك ديدگاه در موقع تصويب قانون اساسى طرح شد.آقاى فاتحى اظهار كرده بود.

(اين نظر شخص خود بنده است... اين انقلاب در سايه وحدت اقشار مختلف به دست آمده است... هرچه اجتماع فشرده تر باشد پيشبرد كارمان بهتر است. پس بنابراين (الا ان حزب اللّه هم المفلحون) و(اعتصموا بحبل اللّه جميعاً ولاتفرقوا) برداشت شخص من اين است كه ميان خود مسلمين به
عنوان حزب اجازه نمى دهد... ما فقط يك حزب داريم آن هم حزب خداست. بله شما خواهيد گفت ديگر جمعيتهايى نداريم. جمعيتهايى داريم ولى در چهارچوب اسلام تشكيل مى شود.مثلاً مؤسساتى يا جمعيتهايى تشكيل مى شود. شور و تبادل نظر مى كنند كه به آن هم به اصطلاح ديگر حزب گفته نمى شود ... پس تشكيل حزب از نظر برداشت شخص من از اسلام صحيح نيست. به تمام اديان و حتى به تمام احزاب اعلام مى كنم و با آنها مباحثه مى كنم.)

١/٦٨٠
همان گونه كه مشاهده مى كنيد مشروعيت (احزاب) مورد نقد قرار گرفته است. اولاً ناسازگار با وحدت مسلمانان شناخته شده و ثانياً گفته شده است كه با آياتى كه از حزب الهى و احد سخن مى گويد تنافى دارد.

اين ديدگاه در مجلس قانونگذارى قانون اساسى طرفدار نيافت و حتى مورد پى گير و نقد و ايراد نمايندگان هم قرار نگرفت. اين خودنشان مى دهد كه تلقى حاكم در مجلس پذيرش (احزاب) بود. در اين مطلب جوّ آغازين انقلاب كه دوره فعاليتهاى گسترده گروهها و احزاب سياسى بود تأثيرى جدّى داشت.

مقوله ديگرى كه در مورد (احزاب) مورد بحث و كاوش قرار گرفت قلمرو فعاليت احزاب بود. آيا مثلاً احزاب و جمعيتهاى كمونيستى در فعاليت سياسى ـ عقيدتى آزادند؟ همچنين احزاب و سازمانهايى كه با اصل نظام همراه نيستند و در راه سقوط و تغيير آن مى كوشند امّا درگيرى مسلحانه را دنبال نمى كنند؟ و پرسشهاى ديگر كه در مورد فعاليت احزاب مطرح است. آقاى موسوى تبريزى در دفاع: اصل آزادى احزاب وقلمرو آن گفته است:

(اصل آزادى خدادادى [است]. بشر حتى در اختيار دين هم آزاد است... ما مى گوييم احزاب حتى كمونيست (يك حزبى كه نه به مبدأ معتقد است و نه به معاد) حتى در ترويج مرام خودش آزاد است...اصلاً مرام احزاب اگر مختلف و متضاد با هم نباشند ديگر
معنى ندارد... بنابراين ما مى گوييم حزب كمونيست آزاد است حتى در ترويج مرام خودش. اگر آزاد نباشد پس اين چطور حزبى است).

شهيد بهشتى نيز در طرح و تفسير اصل پيشنهادى گروه ابراز مى دارد:

(تهيه كنندگان در گروه سه هم مى خواستند اين را بگويند كه تشكيل گروههايى براى بيان و اظهار نظر و بحث و گفت و گو پيرامون مسائل مختلف فكر بشرى آزاد است ولو خود اين مسائل و خود اين آراء آرايى باشد كه مطابق با موازين اسلام نباشد و آنچه آزاد نيست عبارت است از مجامع و احزاب وجمعيتهايى كه وجود آنها در هم شكننده وسست كننده مبانى اسلام و جمهورى اسلامى باشد)

ج١/٦٧٠
در بيانات فوق فعاليت احزاب و ارائه ديدگاههايشان هر چند ناهمساز با ديدگاههاى اسلامى مجاز دانسته شده است. در نقطه مقابل كسانى فعاليت اين گونه احزاب را ممنوع دانسته اند و يا آن را باعلامت سؤال مواجه ديده اند. از
جمله آقاى يزدى گفته اند:

(سؤال من راجع به همين كلمه احزاب و شمول آن حتى احزاب ضد اسلامى است كه جهات مختلف داشت كه بعضى از جهات آن جواب داده شد. ولى يك جهتش كه تفاوت با مسأله اى كه در اصل قبل بود (كه اگر چيزى موجب گمراهى باشد ممنوع است) اين مسأله را چطور مى شود حل كرد؟ ... اگر يك حزبى مثلاً حزب كمونيست كه فرموديد در بيان عقايد آزاد است تا جايى كه اقدامى عليه امنيت و استقلال كشور نكند امّا نسبت به اين كه موجب گمراهى افراد باشد كه در اصل قبل ممنوع اعلام مى شود اين دو با هم تفاوت دارد).

٢/٦٧٢

حق حاكميت ملى
با مراجعه به مذاكرات قانون اساسى در مورد اصل ٥٦ (اصل حق حاكميت ملى) مى توان اين جمع بندى را داشت كه دو مسأله اصلى مورد بحث و گفت و گو بود: يكى تصوير اصل حاكميت ملى و ديگر همسازى آن با اصل ولايت فقيه.

در مورد بحث اوّل مى توان اين دعوى را داشت كه تلقى حاضران يكسان نبود. برخى آن را به (اعمال حاكميت) معنى مى كردند از جمله آقاى (سبحانى) اظهار داشته است:

(اگر فقيه بخواهد اعمال ولايت بكند مستقيماً كه اعمال ولايت نخواهد كرد بلكه قهراً آن ولايتى را كه دارد به وسيله ٌمردم اعمال خواهد كرد و اين اعمال ولايت را ما مى گوييم: حاكميت ملى).

ج١/٥١٥
برخى ديگر از نمايندگان حق حاكميت ملى را معادل حق تعيين سرنوشت گرفته اند.

از جمله آقاى مكارم شيرازى) گفته است:

(اين اصل يك مطلب پيچيده اى را بيان نمى كند... استدلال هم مى كنيم كه (ان اللّه لايغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم) سرنوشت همه مردم به دست خودشان است و هر تغييرى پيدا شود بايد از ناحيه خودشان باشد...حق حاكميت كه همان حق
تعيين سرنوشت اجتماعى است وقتى تفسير شده است ديگر جايى براى ابهام و بحث باقى نمى ماند.)

جمعى ديگر از نمايندگان تلقى ديگرى را از اصل حاكميت ملى ارائه كرده اند. آنان اين اصل را به معناى (اتكاى حكومت به آراى مردم) گرفته اند. از جمله شهيد هاشمى نژاد در مخالفت بااصل حاكميت ملى آن را تكرار اصل (امور كشور بايد به اتكاى آراى عمومى اداره شود) دانسته و در ادامه گفته است:

(اين اصل مضمون همان اصل است. بنابراين ضرورتى ندارد كه مكرر در مكرر اين را ذكر كنيم).

تلقيات متعارض و يا متفاوت از اين اصل روند تصويب را با دشوارى مواجه ساخت. شهيد بهشتى در جمع بندى و ارائه تلقى خود چنين اظهار كرده است:

(حق حاكميت بر اين اساس مطرح شده كه آيا در جامعه بشرى فردى خانواده اى گروهى بالذات حق حكومت بر ديگران دارند يا خير؟ آيا حق حاكمت از چه چيز ناشى مى شود؟ از نژاد خاص؟ از سلسله خاص؟ ازيكى از ويژگيها؟ يا حق حاكميت عوض تعيين نفى مى كند كه گروهى سلسله اى و يا قشرى اولويت ذاتى داشته باشند؟

در مورد حاكميت اين يكى از شؤون اصلى حق حاكميت است. يك شأن ديگرى هم در بعضى كشورها دارد و آن اين است كه حق قانونگذارى و تدوين قانون هم از مردم ريشه مى گيرد. اين هم يك شاخه ديگر از حق حاكميت است.)

١/٥٢٢
بيانات فوق تعبيرى دقيق و صحيح از اصل حاكميت ملى است. اين اصل يكى از ابعاد عناصر بنيادى حكومتهاى مدنى جديد بوده و هست. در اين حكومتها نه تنها مقامات اجرايى بلكه بنيادها و احكام قانونى نيز متكى برخواست و رأى ملت است. به ديگر سخن تشريع و قانونگذارى نيز در قلمرو خواست و رأى ملت قرار دارد. دقيقاً در همين جاست كه اين پرسش رخ مى نمايد كه آيا پذيرش حكومت مذهبى با اصل حاكميت ملّى همسازى مى تواند داشته باشد؟ آيا اگر
اكثريت جامعه خواستند از يك قانون مذهبى سرپيچى كنند آيا اين رأى عمومى متّبع و لازم الاجرا است؟ اصل حاكميت ملّى بدان پاسخ مثبت مى دهد. امّا آيا در حكومت مذهبى مى توان پذيراى آن بود؟

سخن ديگرى كه در اصل حاكميت ملى مطرح بود همسازى و يا ناهمسازى آن با اصل ولايت فقيه بود. از جمله آقاى حيدرى گفته است:

(نمى دانم چطور آقايان تفسير مى كنند و حق تعيين سرنوشت چيست و با توجه به اصل ولايت فقيه معناى ولايت چيست؟ آيا منظور از عبارت (تعيين سرنوشت طبق سرنوشتى كه خدا براى ملت تعيين فرموده است (بيانگر آن سرنوشتى است كه خدا تعيين كرده است؟آن وقت چطور اين حق را يك دفعه به فقيه مى دهيم و يك دفعه مستقيماً به ملّت مى دهيم؟)

١/٥١٩
در پاسخ اين شبهه مدافعان از اين زاويه نگريسته اند كه چون (ولى فقيه) به انتخاب اكثريت مردم (مستقيم يا غير مستقيم) برگزيده مى شود دو اصل (ولايت فقيه) و (حاكميت ملى) تعارض با هم ندارند. از جمله شهيد بهشتى گفته است:

(اصل پنجم (ولايت فقيه) فارغ از نقش مردم نيست وقتى كه اصل پنجم را به آن صورت قبول كرديد كه چه فرد باشد چه شورا باشد اينها به هر حال با انتخاب مردم و با پذيرش مردم سر و كار دارد تا او نباشد تماميت ندارد و شأنيت هم ندارد... بنابراين تا اين جا منافاتى به نظر نمى رسد.)

١/٥٢٣
برخى ديگر ازمدافعان با تلقى خاص خود از اصل حاكميت ملى پاسخ داده اند. از جمله آقاى سبحانى كه اصل حاكميت ملى را به معناى اجراى ولايت توسط مردم تفسير كرده (كه پيش از اين نقل شد) در مقام رفع ناهمسازى بين دو اصل ولايت فقيه و حاكميت ملى بر اين باور است كه دو اصل ياد شده در طول يكديگر قرار دارند:

(اعمال ولايت فقيه به وسيله خود مردم است و خود مردم به اذن فقيه
داراى چنين حاكميتى خواهند بود... اين اصل هيچ نوع منافاتى با اصل ولايت فقيه ندارد... در طول ولايت فقيه است.)

١/٥١٥
تفسير آقاى سبحانى از اصل حاكميت ملى جعل اصطلاح جديد است. در نتيجه به نوع پاسخى كه از آن زاويه نگريسته شده نمى پردازيم. اما اگر اصل حاكميت ملى را مطابق آنچه در بستر فرهنگى آن جعل و وضع شده تفسير و معنى كنيم (يعنى منبع مشروعيت در اجرا و تقينن) در اين صورت اين پرسش نيز مطرح خواهد شد كه آيا اصل حاكميت ملى تا كدامين مرحله با اصل ولايت فقيه همسازى دارد؟ جداى از پذيرش رهبرى آيا در عزل مستقيم نصب و عزل مسؤولان برگزيده از سوى رهبرى سياستگذاريهاى رهبرى و... نيز حقّ دخالت دارد يا خير؟
تفكيك قوا
تشكيلات حكومت در غالب حكومتهاى بشرى گذشته بر اصل تمركز قوا استوار بود. در صدر اسلام نيز چنان شيوه اى در حكومت مشاهده مى شود. حكومت پيامبر خلفاى راشدين و خلفاى اموى و عباسى بر اصل قدرت متمركز استوار بود. اقتدار قانونى از يك نقطه آغاز مى شد و بدان نقطه ختم مى گرديد. اين شيوه روشى معمول در حكومتهاى بشرى بود و فقهاء اسلام نيز با آن شيوه به عنوان تنها نوع حكومت متداول رو به رو بودند.

با رواج عصر روشنگرى و انتشار فلسفه سياسى جديد اصل تفكيك قوا مورد توجّه قرار گرفت. مدافعان اين اصل معتقدند كه يكى از راههاى جلوگيرى از استبداد آن است كه قدرت در يك كانون متمركز نشود. واين مسأله ايجاب مى كند كه كانونهاى مختلف اقتدار كه در سه قوه مجريه مقننه قضائيه شناخته شده اند مستقل از يكديگر عمل كنند.

ديدگاه اصل تفكيك قوا از بنيادهاى ركين (دموكراسى) گرديد و چونان ديگر آرا و بنيادهاى تمدن جديد به جهان اسلام راه يافت و در حكومتهاى بشرى و قوانين اساسى مسلمانان حضور پيدا كرد. از جمله در نهضت مشروطه اين اصل مورد توجه قرار گرفت و در قانون اساسى
مشروطه تصويب شد.

در قانون اساسى جمهورى اسلامى دو زاويه بحث در مورد اصل ياد شده ديده مى شود. اولاًاشاراتى كوتاه درباره اصل مشروعيت تفكيك قوا صورت گرفته است و ثانياً در مورد تعداد قوا در (جمهورى اسلامى) سخن به ميان آمده است. در مورد بحث اوّل تقريباً مى توان گفت بحثى جدّى و گسترده در مجالس علنى تصويب قانون اساسى صورت نگرفته است. تنها از سوى آقاى ربانى املشى در روزهاى اوليه برگزارى مجالس قانونگذارى اشاراتى مختصر انجام يافته است:

(مسأله تفكيك قوا اولاً مسأله اى است مورد بحث حتى در غرب. آيا تفكيك قوا مطلوب هست يا نه؟ همه تفكيك قوا را چيز مطلوبى نمى دانند. مطلب دوّم اين كه آيا در اسلام تفكيك قوا هست يا نه؟ من تصور مى كنم كه مقام ولايت در اسلام قوه مجريه هست. قوه مقننه هم هست. يعنى والى و حاكم اسلامى است كه بر كرسى ولايت مى نشيند و فرمان مى دهد نسبت به مقررات موسمى و موقت و بر همه مسلمانان اطاعت او واجب مى گردد).

١/٦٢
همان گونه كه ملاحظه مى كنيد در بيانات فوق اصل تفكيك قوا مورد پذيرش قرار نگرفته است. بلكه در ادامه شيوه سنتى حكومت پافشارى شده است. امّا به هنگام طرح اصل تفكيك قوا (اصل ٥٧) هيچ يك از خبرگان قانون اساسى. راجع به اصل مشروعيت سخنى نگفته اند اين نكته نشان مى دهد كه حاضران در محفل ياد شده در مورد اصل مشروعيت متقاعد شده بودند. بحث جدّى و جنجالى كه در قانون اساسى صورت گرفت در مورد تعداد قوا بود. اصل پيشنهادى گروه مربوط تعداد قوا را پنج قوه معرفى كرده بود:

(قواى حاكم در كشور جمهورى اسلامى ايران عبارتند از: ١ . قوه مستقيم ملت ٢ . قوه مقننه ٣ . قوه مجريه ٤ . قوه قضائيه ٥ . قوه رهبرى و ارتباط ميان آنها به وسيله قوه اخير برقرار مى گردد.
اصل ١٥ گروه بررسى اصول.
پذيرش اصل ولايت فقيه از سوى محفل تدوين قانون اساسى اين انديشه را پديد مى آورد كه در حكومت اسلامى با پذيرش ولايت فقيه كانونِ ديگر اقتدار پديد آمده است از اين روى بايستى رابطه اى تعريف شده با ديگر قوا پيدا كند. هم همچنين حاضران در مجلس اعتقاد به ضرورت دخالتهاى مستقيم ملت درامور اجتماعى و سياسى داشتند مسائلى از قبيل وجوب امر به معروف و نهى از منكر و... را شاهد بر آن دانستند. در نتيجه قواى حكومت را از سه قوه به ٥ قوه رساندند و ارتباط بين قوا را از طريق رهبرى مقرر كردند.

به هنگام طرح اصل پيشنهادى از زواياى مختلف اين اصل مورد بحث قرار گرفت. از جمله آقاى رحمانى آن را نامأنوس با قوانين متداول دنيا دانست:

(تاكنون سه قوه منظورشده است و چنين نيست كه يك امر اتفاقى باشد و ما در اين جا كشف كرده باشيم و ديگران تاكنون نتوانسته باشند كشف كنند. يك مطلبى بگوييم كه مطلب بسيار غريبى باشد ودر هيچ كدام از قوانين روى زمين اثرى نداشته باشد.)

١/٥٤٠
در پاسخ اين ايراد آقاى مكارم گفته است:

(اين كه بعضى از دوستان وحشت مى كند كه در هيچ جاى دنيا بيش از اين سه قوه گفته نشده اولاً ما مى دانيم جمهورى اسلامى ايران يك لوازمى پيدا كرده است كه در نظامهاى ديگر نيست).

١/٥٤١
اشكال ديگر در مورد (قوه رهبرى) بود كه در عرض قواى ديگر قرار داده شده بود. آقاى رحمانى در ادامه سخن گفته است كه وقتى رهبرى قوه اى مجزا باشد دست رهبرى از قوا كوتاه است ودر نتيجه نقض غرض اصل ولايت فقيه خواهد بود:

(آيا مى خواهيد اين رهبرى فقيه را كه قوه اى قرار مى دهيد از دست قوه مجريه جدا بكنيد؟ اين نقض غرض است. فردا مى گوييد قوه مجريه
نيست. قوه مقننه هم نيست. چيز ديگرى است و آن چيز هم روشن نيست.)

١/٥٤٠
اشكالات ديگرى هم بر اصل پيشنهادى مطرح شد و در نهايت اصل پيشنهادى مورد تصويب قرار نگرفت. در جلسه شصت و دوّم مجلس اصل به گونه اى ديگر مطرح شد:

(قواى حاكم در جمهورى اسلامى ايران عبارتند از: قوه مقننه قوه مجريه و قوه قضائيه كه زير نظر ولايت امر و امامت است برطبق اصول آينده اين قانون اعمال مى گردند. اين قوا مستقل از يكديگرند و ارتباط ميان آنها به وسيله رئيس جمهور برقرار مى گردد.)

اصل فوق پذيرش شيوه متداول در تعداد قوا بود. با اين تفاوت كه عبارت (زير نظر ولايت امر و امامت است) بدان افزوده گرديده است. اين تعبير با كليت و ابهامى كه دارد در حقيقت مى تواند يادآور اصل تمركز قوا در كانون ولايت باشد. هر چند در مجموعه تحت نظارت گونه اى تفكيك صورت گرفته است.

اصل امتياز و انحصار
از مسائل جدى و مورد ابتلا حكم امتيازات و انحصارات خصوصى و دولتى است. در قانون اساسى اين مبحث مورد توجّه بود و ديدگاههاى متفاوت عرضه شد. برخى از نمايندگان مطلقا اعطاى انحصار را ممنوع دانسته اند:

(در اسلام هيچ گونه انحصار گرى نيست. يكى از ادله اش اين است كه لازم هر انحصارى منع ديگران است. منع ديگران از معاملاتى كه در شرع مقدس جايز است. خوب مى دانيد معنى اش اين است كه ما حلال خدا را حرام مى كنيم و حلال محمد حلال الى يوم القيمه).

/٨٦٩
از سوى ديگر برخى از نمايندگان چون آقاى مكارم شيرازى راه سدّ مطلق انحصارت را نپذيرفته است:

(مباحثى كه مطرح مى شود غالباً دو جنبه دارد. يك جنبه جلب منفعت و يك جنبه دفع ضرر. غالباً ما به رفع
ضرر فكر مى كنيم. جلب منفعت هم مهم است. مملكت بايد اداره شود. فرض كنيد فردا براى تأمين گوشت بايد با يك مؤسسه داخلى انحصارى از باب اضطرار جامعه ... اگر به يك مؤسسه انحصارى بدهيم اداره مى كند. ما نبايد دست را ببنديم. بايد جلب منفعت را در نظر داشته باشيم. رفع ضرر را هم بكنيم.)

همچنين ايشان در پاسخ دليل منع مشروعيت امتياز و انحصار گفته است:

(در اصول گذشته تصويب شد كه دولت مى تواند نظارت بر نياز كند. بگويد در تهران مثلاً هزار نانوائى بيشتر نباشد. به چه وجه شرعى هزار و يكمى را محروم مى كند؟ يا در بقيه شغلهادولت مى تواند منحصر به پنجاه نفر صد نفر بر حسب نيازها بكند. و اگر ما آن را از باب حفظ نظام و عدم اختلال و ضرورت درستش كنيم بقيه مباحثى هم كه در اين جا مطرح است شبيه به همان حلال محمد آن جا چه شد؟ خوب همين جا [هم] بحث مى شود.)

٢/٨٧٠ ـ ٨٦٨.
اصل ياد شده در جلسه سى و سوم به نتيجه نرسيد و به جلسات بعد موكول شد. ظاهراً تا جلسه شصت و پنجم در جلسات علنى اين بحث مطرح نشد.در آن جلسه اصل پيشنهادى چنين ارائه شد:

(در بخش عمومى دادن امتياز تشكيل شركتها و مؤسسات درامور تجارتى و صنعتى وكشاورزى و معادن و خدمات از طرف دولت ممنوع است. مگر به حكم ضرورت و به تصويب دو سوم نمايندگان مجلس شوراى ملى براى خارجيان و با تصويب اكثريت براى داخل.)

اما بحث و گفت و گوى مجدد چندان فرصت و دامنه اى نداشت و در نهايت اصل با سكوت در مورد امتياز وانحصارات داخل و ممنوعيت مطلق انحصارات خارجى به تصويب رسيد.

(در بخش عمومى دادن امتياز تشكيل شركتها و مؤسسات در امور تجارتى و صنعتى و كشاورزى و معادن و خدمات از طرف دولت به خارجيها مطلقا ممنوع است.)
اصل ٦٧
سكوت اصل فوق در مورد انحصارات داخلى (دولتى يا خصوصى) به معناى تأييد آن نبود. بلكه مراجعه به مذاكرات نشان مى دهد كه رياست جلسه براى دستيابى به نتيجه قسمت مورد توافق را برگزيده و براى رأى گيرى اعلان كرده اند. شاهد بر اين نكته آن است كه يكى ازنمايندگان همزمان با طرح اصل فوق براى رأى گيرى اظهار مى دارد:

(نمى شود بايد در مورد داخلى هم همين جا تعيين تكليف كنيد.)

٣/١٨٠١

مصونيت پارلمانى
اصل مصونيت نمايندگان مجلس از مقولاتى است كه در قانون اساسى مطرح شد و مورد بحث و گفت و گو قرار گرفت كه آيا با اصول دادرسى و جزائى اسلامى همسازى دارد ياخير؟

در اصل پيشنهادى چنين آمده بود:

(نمايندگان مجلس در اظهار عقيده و رأى خود كاملاً آزادند و نمى توان آنها را به مناسبت عقايدى كه درمجلس اظهار كرده يا آرايى كه در مقام ايفاى وظايف نمايندگى خود داده اند تعقيب يا توقيف كرد. اگر نماينده اى مرتكب جنحه يا جنايت مشهود شود مورد تعقيب قرار مى گيرد ولى جريان دستگيرى او بايد فوراً به آگاهى مجلس برسد و تحقيق و دادرسى بايد در حضور نماينده مبعوث مجلس انجام پذيرد در صورتى كه نماينده اى به ارتكاب جرم غير مشهود متهم شود توقيف و بازداشت او قبل از محكوميت در دادگاه مشروط به سلب مصونيت از طرف مجلس است ولى محاكمه او در دادگاه صالح به صورتى كه مزاحم ايفاى وظايف نمايندگى او در اثناى دادرسى نباشد اجراى حكم قطعى داده گاه درباره او نيازى به سلب مصونيت ندارد.)

بخش اخير اصل مورد اعتراض برخى از نمايندگان قرار گرفت. آنان از اين زاويه مسأله را پى گيرى كردند كه دراسلام مجرم و يا متهم به جرم قابل پى گيرى است در هر شأن و مقام كه باشد. از جمله آقاى سبحانى مى گويد:
(مصونيت يك چيزى است كه ريشه اسلامى ندارد. در اسلام هركسى مجرم شد قاضى مى تواند او را احضار و محاكمه كند ومصونيت عنوانى و مقامى ريشه اسلامى ندارد).

ايشان در صحبت تفصيلى كه در مخالفت بااصل مصونيت داشته همين ادعا را با توضيح و تبيين بيشتر ارائه كرده است. ايشان به حديث نبوى (الناس امام الحق سواء) استناد كرده كه مردم را در برابر قانون مساوى اعلان مى كند و آن را اصل اولى در باب قضاء دانسته و براين نكته تأكيد ورزيده است كه در تخصيص نمى توان بر استحسان تكيه كرد و ديگر اين كه اگر قرار باشد اين اصل تخصيص بخورد در اين صورت بين مقام وكالت با رياست جمهورى وزارت مديران كل و... چه تفاوتى خواهد بود؟
٢/٩٣٦.
شهيد بهشتى در توضيح اصل مصونيت نمايندگان چنين گفته است:

(در حقيقت اين مقابله با توطئه هاى احتمالى است كه عليه يك شخص مسؤول مى شود و يك نوع جلوگيرى از اعمال فشارها بر نماينده است. در اين جا اين طور نيست كه بخواهند به نماينده يك امتياز بدهند بلكه مى خواهند او را در ايفاى وظايف نمايندگى اش از تعرضات توطئه آميز دور نگهدارند حالا اين درست است يا نه؟ اساس اش اين است.)

مشروح مذاكرات ....ج٢/٩١١
آقاى خزعلى نيز به دفاع از اصل پرداخته و نكته ياد شده در كلام شهيد بهشتى را تأييد و تكميل كرده است. ايشان ابراز داشته:

(چون گاهى پست حساسى است طمع ديگران را بر مى انگيزاند و ممكن است دسيسه هايى را پى ريزى كنند. از جمله ممكن است اصل حساسى در مجلس مطرح است به نماينده اى اتهام مى زنند و او را بازداشت مى كنند تا آن اصل ازمجلس بگذرد و در نتيجه نظر يك فرد مؤثر لغو و بى تأثير شود. بنابراين اصل ياد شده جهت پست ووظيفه است و نه شخص!)
٢/٩٣٣
آقاى يزدى نيز در دفاع از اصل گفته است:

(اولاً اين كه مسأله شخص نيست و مسأله كار است. ثانياً قانون اهم و مهم را استحسان تعبير نفرمائيد. آقايان تكيه بر يك استحسان نكردند تكيه براصل مسلم شرعى شده است)

٢/٩٣٧
با تمامى مباحثات پردامنه و نقد وپاسخها پس از طرح اصل براى رأى گيرى اصل به ميزان لازم رأى نياورد. از مجموع ٦٦ نفر حاضر در جلسه ٣٨ رأى موافق و ١٤ رأى مخالف و ١٤ رأى ممتنع بود و در نتيجه آراء به حد نصاب لازم نرسيد.

همان گونه كه مشاهده شد بيشتر مخالفان از زاويه ناسازگارى اصل مصونيت با قواعد قضايى و جزايى اسلام به مخالفت پرداختند. اكنون جاى نقد و بحث زواياى ارائه شده نيست زيرا در اين مختصر روال سخن روايت و نقل فضاى ديدگاههاست و نه نقد و تحليل آن كه خود مقالات پيوسته و تفصيلى را بر مى تابد. اما اشاره به اين نكته را لازم مى داند كه چند و چون نمايندگان محفل قانونگذارى بيشتر بر آن اساسى بود كه در مبادى فهم دينى توافق و يا هم نظرى كامل نبود. به عنوان نمونه در همين اصل آقاى قرشى اظهار مى كند:

(يك اشكال اين است كه نوشته شده (و تحقيق و دادرسى با حضور نماينده مبعوث مجلس صورت مى گيرد) اين مدرك شرعى ندارد.)

آقاى بهشتى در پاسخ سؤال ايشان به نكته اى اساسى اشاره كرده است:

(يك سؤال از شما بكنم. مى فرماييد: خلاف شرع است يا اين كه براى اين در شرع نصّى نداريم؟ مطلب دو چيز است. خيلى از مسائل و قوانين و آئين نامه ها مثل آئين نامه ترافيك نص شرعى ندارد ولى ما به مقتضاى مصلحت قانون وضع مى كنيم. مى فرماييد اين كار خلاف نصوص شرعى است).

٢/٩١١
نكته فوق از نكات اصل بود كه گه گاه مورد غفلت قرار مى گرفت و بين
مخالف شرع و آنچه سابقه شرعى ندارد خلط صورت مى گرفت. نكته ديگر كه قابل ذكر مى نمايد بى توجهى به ساختار هر نهاد است. در حكومتهاى پارلمانى انتظار آن مى رود كه مجلس با بعد نظارتى خويش مسؤوليتهاى متعدد را ايفا كند. از جمله نظارت بر روند قوه مجريه. اين بعد كار موجب مى شود كه مجلس و نمايندگان آن در شرايط حساس قرار داشته باشد زيرا هميشه ممكن است كه در جهت اجراى وظايف خويش مورد تهديد قوه مجريه و ابزار آن (قواى نظامى و انتظامى) قرار گيرد. از اين روى براى اجراى وظايف بايستى ابزارهاى لازم را در اختيار او قرار داد تا در معرض تهديد نباشد. از اين ابزارهاى پيشنهادى اصل مصونيت است. بنابراين بايستى از اين زاويه به اصل ياد شده نگريست و آن را به عنوان يكى از ابزارهاى اجراى وظايف نمايندگى پذيرفت يا ردّ كرد.
تخلّفات مسؤولان
در مورد تخلفات سياسى مسؤولان: (رئيس جمهور نخست وزير وزرا) اصل پيشنهادى زير براى طرح و بحث به مجلس خبرگان قانون اساسى آورده شد:

(نخست وزير و وزيران در صورتى كه متهم به خيانت سياسى يا توطئه بر ضد امنيت كشور گردند اتهام آنها در مجلس مورد رسيدگى قرار خواهد گرفت و چنانچه اكثريت مجلس رأى به تعقيب داد هيأت عمومى ديوان عالى كشور رسيدگى به عمل مى آورد. مجازات اين جرائم تابع قوانين عمومى است).

در بررسى اصل فوق مخالفان از زواياى گوناگون به نقد آن پرداختند. از جمله آقاى سبحانى از موضعى كه در مخالفت با مصونيت پارلمانى داشت با اين اصل نيز برخوردكرد. ايشان اظهار داشت كه مضمون اصل اين است كه اگر اكثريت مجلس رأى به تعقيب ندهد ديوان عالى كشور حق رسيدگى به چنين اتهامى را ندارد. و اين در حقيقت همان مصونيت است. گرچه اسم آن برده نشده است و در اسلام هيچ فردى در برابر قانون مصون نيست و تمامى افراد در برابر قانون يكسان هستند. پيامبر اكرم(ص) فرمود: (الناس
امام الحق سواء)

٢/١٣١٧
برخى از مدافعان در مقام پاسخ از اين زاويه پيش آمدند كه چون مجلس وزرا را تصويب كرده است و آنها مسؤوليت را در برابر مجلس پذيرفتند لذا براى رسيدگى به اتهام مجلس نقش پيدا مى كند. آقاى موسوى اردبيلى گفته است:

(بهتر از مجلس ... كه رأى اعتماد به آنها داده و آنها را در مقامى نصب كرده است و اينها مسؤوليتى را در مقابل مجلس پذيرفته اند... مناسب تر و اولى تر از مجلس چيست؟)

آقاى فارسى در دفاع از اصل گفته كه در فهم جرائم سياسى مجلس و كميسيونهاى آن نقشى مهم تر از قاضى تحقيق را ايفا مى كنند:

(حتماً اين كميسيون دادگسترى [مجلس] كه مركب از قضات و مجتهدين هست اين صلاحيت را به اندازه يك قاضى تحقيق دارد كه بفهمد اساساً جرم سياسى به وقوع پيوسته است يا نه و اينها صلاحيتشان بيشتر از آن قاضى تحقيق است.)

٢/١٣٢٨
در پاسخهاى ارائه شده كمتر به زاويه مورد نظر آقاى سبحانى پرداخته شده است. در هر يك از اين پاسخها مدافعان كوشيده اند استبعاد و غرابت رسيدگى مجلس به جرائم و تخلفّات سياسى مسؤولان عالى رتبه از بين برده شود. امّا آيا اين اصل گونه اى مصونيت به حساب مى آيد؟ و در فرض پاسخ مثبت چگونه مى توان مشروعيت آن رااثبات كرد؟

آقاى جوادى آملى از اين زاويه به اصل نگريسته و از آن دفاع كرده است:

(اين كه گفته شده مصونيت نخست وزير و وزيران بر خلاف شرع است چنانكه درباره مصونيت پارلمانى نمايندگان مجلس هم همين حرف گفته شد اين هم درست نيست; زيرا تخلّف آنها يا در حق اللّه است و يا در حق الناس. اگر حق اللّه باشد كه از بحث بيرون است و اگر در حقّ الناس باشد چنانكه مدار سخن است مردم كه صاحب حق هستند همان طورى كه مى توانند از اصل حق خود
صرف نظر كنند مى توانند رضايت بدهند كه تحقيق درباره تجاوز به حق آنها از راه مجلس كه نمايندگان همه اقشار ملّت در آن جا شركت دارند انجام شود و اين تفاوت فقط در مقدمه رسيدگى به جرائم وزراست و آن هم به موافقت مردم كه به اين قانون رأى مثبت مى دهند. در نتيجه مصونيت پارلمانى و همچنين مفاد اين اصل بعد از تأمل كافى درباره آن خلاف شرع نخواهد بود).

٢/١٣٦٢
على رغم مباحثات ياد شده اين اصل چون اصل مصونيت پارلمانى رأى كافى نياورد وتصويب نشد.بينش مساوات قانونى چه در موردوكلاو چه درمورد وزراء و نخست وزير و رئيس جمهور عمده ترين مشكله ذهنى نمايندگان مجلس قانونگذارى بود. برداشت آنان از آيات و احاديث آن بودكه هر گونه امتياز و به عبارتى تفاوت در مراحل دادرسى با تساوى افراد در برابر قانون منافات دارد. اين بحث كه دامنه اى گسترده هم دارد مى تواند از موضوعات مهم وجدى (فقه) باشد. آيا تساوى افراد در برابر قانون به معناى نفى تفاوت در مراحل دادرسى خواهد بود؟ و آيا قوانين (قانون اساسى يا عادى) مى تواند در مراحل دادرسى تفاوتهايى بگذارد و برحسب مقام و شأن شيوه دادرسى رامتفاوت كند؟ يا خير قانونگذاران به هيچ وجه حق ندارند كه از تساوى افراد دربرابر قانون و مراحل دادرسى عدول كنند و امتياز يا تفاوتى بين اقشار جامعه بگذارند؟ اين پرسشها بخشى از سؤالاتى است كه (فقه معاصر) با آن مواجه است.
ادامه دارد.