نشریه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - مكتب و مصلحت

قسمت دوم
مصالح مرسله
در شماره گذشته از ضرورت بررسى ارتباط مكتب و مصلحت سخن به ميان آمد و گفته شد كه تحقيق دراين مقوله نيازمند به تتبع و تفحص در محورهاى ذيل است :

١. رابطه مكتب و مصلحت در عصر نبوت و خلافت .

٢. رابطه مكتب و مصلحت در زمان فقاهت اهل سنت (مبانى اصولى و عام فتاوى فقهاء) .

٣.ارتباط مكتب مصلحت در دوره امام و فقاهت شيعى (مبانى اصولى فتاوى فقهاء). پس ازاين سه مقوله محورهاى تابع وجود دارد كه بعدا متذكر آن خواهيم شد. در شماره پيش اشارتى به محور نخستين شد. اينك در بررسى محور دوم از مبانى علم و كلى فقهاى اهل سنت آغاز مى كنيم .

و دراين بخش به بررسى[ مصالح ، مرسله] بدون نقد واظهار قاطع از ديدگاه اهل سنت مى پردازيم .

اهلسنت در تعيين منابع ادله احكام وحدت نظر ندارند. دراين ميان [مصالح مرسله] را از جنجالى ترين و پر بحث ترين منبع استنباط مى تواند نام برد. در قبول و رد آن دلائل و گفتار متفاوتى وجود دارد و قائلان به آن نيز در محدوده كاربرد واجراى آن همسو نيستند. در ابتداء بايستى به بيان مفاد[ مصالح مرسله] پرداخت و با دستيابى به ذهنيت كافى دراين مقوله بررسى اقوال و دلائل راه يافت .
تعريف مصالح مرسله
غالب مصنفان اصول و فقه اهل سنت مصالح مرسله را در موارد فقدان نص و دليل دراعتبار والغاء حكم تفسير كرده اند.

آمدى مى نويسد:

[مصالح لم يشهدالشرع لها باعتبار والاالغاء] ١ .

مصالح مرسله منافى هستند كه شارع دراعتبار والغاء آن سخن نگفته است .

تعبير[ مرسل] نيز بااين توجه انجام شده است كه اين مصالح اتكاء به نص واعتبار شرعى ندارند. مولف[ فواتح الرحموت] مى نويسد:

[فان لم يعلم فيه احداعتبارات الملائم فهوالغريب من المرسل و هوالمسمى بالمصالح المرسله] ٢ .

اگر مصلحت بااعتبار ملائم همراه نبود متكى به نص نبود آن را[ مراسل غريب] گويند واز آن به[ مصالح مرسله] ياد مى شود.

بااين توجه بين[ قياس] و[ مصلحت مرسل] بايد تفاوت گذارد. در قياس بااتكاى به نص خاص تعميم صورت مى گيرد و غير موضوع نص حكمى همسان مورد نص پيدا مى كند به عنوان نمونه معتقدان به قياس حرمت شراب را به مورد نبيند و فقاع سرايت مى دهند واين توسعه حكم را با عنايت به حرمت خمرانجام مى دهد.

ابن حاجب در راههاى دريافت علم حكم براى[ قياس] مى نويسد:

كشف علت براى تعميم در غير مورد نص از طريق ذيل انجام مى يابد.

١.از طريق نص صريح در عليت مثلا در روايت تصريح شده باشد كه الخمر حرام لانه مسكر.

٢.از راه اجماع اجماع مناط حرمت را مورد نص مشخص كند واز آن طريق در هر موردى كه علت وجود داشت حكم سرايت كند.

٣. مناسبت : بين مورد نص و غير آن تناسب و ملائمت وجود داشته باشداين تناسب بايستى بر منوال علل شرعى صورت گيرد. مراد آن است كه شارع جنس و صفت ملائم را بين دو موضوع در جنس حكم خويش لحاظ كند. بنابراين مناسبت دراين مقام قياس جايزاخص از موردى است كه فاقد نص متضمن مصلحت باشد و بس كه در اين صورت جزء مصالح مرسله خواهد شد. ٣

بيان فوق نكته اى در خور توجه را در فرق بين[ قياس] و[ مصالح مرسله] در بر دارد. در نظر معتقدان به قياس تناسب و ملائمت بين دو موضوع مورد نص و غير مورد نص به گونه اى است كه اين باور را پديد مى آورد كه شارع وصف مشابه را در حكم خويش بى لحاظ نگذارده است مثلا مستى اثرى آشكار در شراب است كه حكم شراب بى توجه به اثر بارز آن اسكار و بى خردى جعل نشده است و ...

اما در مصالح مرسله گر چه حضور منفعتى رويت مى شود كه ممكن است كه منفعت در حكم منصوص نيز وجود داشته باشد لكن تشابه و ملائمت بين دو مورد مورد منصوص و غيرمنصوص عينى و بارز نيست .

بنابراين چنين نتيجه مى توان گرفت كه[ مصالح مرسله] عبارت از آن است كه :انسان در موردى منفعتى را مشاهده كند كه شارع در آن زمينه اظهارنطرى ندارد. معتقدان به مصالح مرسله براساس آن منفعت حكم شرعى رااعلام مى دارند و دراين حكم اتكاى به نص خاص نمى كنند. به بيان ديگر قياس و مصالح مرسله دراين نكته مشتركند كه حكم در غير مورد نصند قياس بااتكاى به نص و تعميم آن انجام مى يابد اما در [مصالح مرسله] به نص و دليل خاص توجه نمى شود و فقط براساس مصلحت حكم شرعى صادر مى گردد .

آراءاهل سنت
از فقيهان اهل سنت نفى مطلق واثبات عام[ مصالح مرسله] نقل شده است .

آمدى مى نويسد:

[فقهاى شافعى و حنفى و غير آنان اتفاق دارند كه تمسك به مصالح مرسله روا نيست - و حق همان است امااز مالك نقل شده است واصحاب وى نيز اين اعتقاد رااز وى پذيرفته اند]. ٤

همانگونه كه در ظاهراين نقل مشاهده مى كنيد نفى مطلق[ مصالح مرسله] از حنفيان شافعيان و ... حكايت شده است اما در مباحث آينده روشن مى شود كه گروهى از فقيهان مذاهب مذكور نيز با قيود در شرايط پيروى از مصالح مرسله را جايز دانسته اند.

در بررسى سير آراء فقيهان مذاهب اربعه نكته اى قابل توجه مى نمايد. مرور براين اقوال روشن مى كند كه قائلان به نفى مطلق مصالح مرسله به اعتدال گرائيده اند. با آن كه از روساى مذاهبشان چون :ابوحنيفه شافعى و ... نقل عدم حجيت آن شده است اما متاخران آن را در محدوده شرائط و قيودى پذيرفته اند.

به عنوان نمونه به كلام ابن حاجب اكتفا مى شود:

[ اماالمصلحه الضروريه فلا بعد فى ان يودى اليها راى المجتهدوان لم يشهد له اصل معين كما فى مساله التترس] ٥ .

در مصالح ضرورى بعيد نيست كه راى مجتهد را بر طبق آن مجاز بدانيم هر چند دليل و نص خاص گواه آن نباشد مانند مساله تترس " پناه گرفتن كفار به فرد مسلمان .

بدينگونه در محدوده مصالح ضروريه راى مطابق با آن را جايز دانسته اند. دريافت تفسير مصالح ضروريه و شناخت وجه امتياز آن نيازمند به بررسى اجمالى است . دراين ميان از عبدالعلى محمد بن نظام الدين انصارى دسته بندى ذيل را شاهديم . وى در بيان مقاصد و مصالح شرعى موارد پنج گانه ذيل را نقل

مى كند.

١. مقاصد ضرورى كه در هر آيين وامت معتبرند مانند: حفظ دين با جهاد حفظ نفس با قصاص حفظ نسب با مجازات زنا حفظ مال با مجازات سارق و محاربه حفظ عقل با مجازات شرابخوارى و ...

در ميان مكملات مصالح ضرورى را نيز شاهديم مثلا: مجازات خوردن شراب هر چند به برخوردى و مستى نينجامد زيرا مقداراندكش به بسيار مى انجامد.

٢. مصالح مورد نياز مصالح حاجيه مانند: بيع اجاره مضاربه مساقاه و ...

اين موارداگر فوت شوند جز به ميزان اندك از مصالح پنج گانه : دين بدن مال عقل و نسب تلف نمى شود.

٣. مصالح تحسينيه ("موثر در زينت زندگى ).

[ المصالح ثلاثه اقسام - كما تقر فى اصول الفقه - ضروريه : كفقه الانسان على نفسه او حاجيه : كنفقه الانسان على زوجاته وتماميه : كنفقه الانسان على اقاربه لانها تتمه مكارم الاخلاق] ٧ .

به شيوه اى كه در اصول فقه تقرير گشته است ،منافع و مصالح سه گونه اند:

١. ضرورى : مانند تكفل زندگى شخصى . ٢. حاجيه : مانند تكفل زندگانى همسر.

٣. تماميه : چون عهده دارى مخارج بستگان .

قسم اخير را[ تماميه] گفته اند چون متمم اخلاق كريمه است .

قرافى پس ازاين تقسيم بندى تعارض و تضاد بين مصالح سه گانه به ترتيب طولى سه نوع مذكور نطر مى دهد و مصالح ضروريه را مقدم بر منافع حاجيه و تماميه مى شمرد.

ديدگاه غزالى
در ميان فقيهان اهل سنت راى غزالى در مصالح مرسله شهرت تام دارد. پس ازاو غالب مصنفان از عقيده وى بسادگى نگذشتند واز آن تاثير يافته اند. وى در كتاب معروف خويش به نام[ المستصفى] ازاين موضوع بحث كرده است و ضمن پذيرش[ مصالح مرسله] آن را با قيود و شرائطى همراه ساخته است . وى معتقداست كه در فرض اجتماع شرائط سه گانه ذيل عمل به مصلحت مجازاست .

١. ضرورى بودن : بااين قيد مواردى خارج مى شوند مثلا اگر كفار در قلعه اى متحصن شده اند و مسلمان يا مسلمانانى را جان پناه خود ساخته اند. دراين فرض قتل آنان جايز نيست زيرا آن كفار خطرى براى نظام و جامعه اسلامى ندارند.

٢. قطعى بودن :اگر قطع و يقين به تسلط كفار بر جامعه اسلامى نباشد نمى توان مسلمانى را كه جان پناه كفار قرار گرفته است تيرباران

كرد. در صورتى مى توان به اين عمل دست زد كه ترك اين عمل موجب سلطه كفار شود واين تسلطاحتمالى يا مظنون نباشد بلكه قطع به آن وجود داشته باشد.

٣. كلى بودن : بايستى دامنه نفع مصحلت عمومى و همگانى باشد بنابراين اگراجراى مصلحت به سود عده اى و به زيان بخشى ديگراز جامعه بود بر طبق مصلحت نمى توان حكم كرد. به عنوان نمونه اگر گروهى در كشتى نشسته اند و سنگينى كشتى آن را در معرض غرق قرار داده است و مى توان باافكندن بعضى از سرنشينان جان باقى را نجات داد اما براساس اين مسلحت نمى توان حكم به جواز غرق آن عده را داد زيرااين مصلحت عمومى و همگانى نيست فقط بسود بخشى از سرنشينان خواهد بود .

غزالى نمونه بارزاجتماع شرائط سه گانه را در موردى مى داند كه جنگ بين كفار و مسلمانان درگيراست و كفار از اين حليه جنگى سود جسته اند كه عده اى از مسلمانان اسيرار سپر خويش ساخته اند و پيش مى آيند. دراين فرض اگر با مسلمانان اسير برخورد نشود جان و مال مسلمانان دراختيار كفار قرار مى گيرد و فتح و غلبه نصيب آنان مى شود. با توجه به اين شرايط مصلحت حكم مى كند كه قتل مسلمانان اسير جائز باشد. ٨

توجه به قيود و شروط سه گانه دامنه ضيق اعتبار مصالح مرسله را در ديدگاه غزالى روشن مى كند واحرازاين شرائط در موارداندك و نادر ميسوراست .اندك نكته سنجى روشن مى كند كه حتى در مثال متيقن او نيز تشكيك رواست واجتماع قيود سه گانه انجام نيافته است زيرا قيود كليت و تعميم در آن موجود نيست . همانگونه كه در مثال كشتى غرق عده اى به مصلحت همگان نيست . همين گونه در قتل مسلمانان جان پناه گر چه به سود مسلمانانى است كه دراين سوى مى دانند و بااين كار جان و مال آنان محفوظ مى ماند مسلما به نفع و سوداسيران جان پناه شده نخواهد بود.

در نتيجه عمومى و همگانى بودن مصلحت وجود نخواهد داشت .

آراءابن جوزيه
ابن قيم جوزيه فقيه حنبلى به اجراى عناصر عام دراستنباطاحكام شريعت توجه دارد. وى از مسائلى چون : توجه به مصلحت دورى از مفسده اجراى عدالت اجتناب از هرج و مرج و مشقت و ... ياد مى كند كه بايستى درفتواى حكم شرعى ملحوظ گردند.

ابن جوزيه مى گويد:

[ همانااساس شريعت بر مصلحت و سودافرادانسان در معاش و معاد پايه گذارى شده است ... و هرامرى كه از عدالت به سوى ستم واز مصلحت به مفسده واز حكمت به عبث گرايد از شريعت نيست]. ٩

وى با توجه اختلاف فتاوى فقهاء را تفسير و توجيه مى كند كه با اختلاف زمان و مكان واحوال و مصالح و نيتها انجام يافته اند.ابن جوزيه بااين توجه كه بايستى احكام را بر مبناى توجه به مصالح استنباط كرد عقودى را كه بر مبناى حيله انجام يافته اند باطل مى شمرد. به باوروى چون[ حيله] موجب مفسده واخلال در مصالح است عقودى كه مشتمل بر آن باشند باطل خواهد بود ١٠ .ابن جوزيه هشدار مى دهد كه اساس شريعت بر سهولت و عدم مشقت است .ازاين روى اظهار مى دارد :

[به علت آشنا نبودن به اين حقيقت اشتباهى بزرگ درامور شريعت راه يافت و مايه حرج و مشقت و تكليف بما لايطاق گرديد. در صورتى كه شريعت روشن اسلامى متكفل عالى ترين مصالح انسانيت است و هرگز سختى و مشقت بهمراه ندارد]. ١١

استفاده ازاين عناصر - توجه به مصالح اجتناب از حرج و مشقت و ... - نكته اى است كه راه را براى اظهار نظر در موارد منصوص مفتوح مى سازد. بااين تفسير اين عناوين نقش حاكم و ناظر را برادله شرعى و تفسير آن پيدا مى كند.اين گرايش حوزه عمل به مصالح مرسله را از موارد فقدان نص به موارد وجود نص و دليل شرعى توسعه مى دهد. با اين دريافت حتى دراين موارد اگر دليل شرعى با مصلحت ناسازگار بود و يا به مشقت انجاميد بايداز آن عدول كرد و يا به تفسير مجدداز متن دليل روى آورد. شكل صريح تر و قاطع تراين گرايش را در آراء طوفى حنبلى (م ٧١٦)مشاهده مى كنند .

نظريات طوسى حنبلى
طوفى در نوشته اى با عنوان[ المصالح المرسله] روس آرا خود را بيان مى كند. وى دراين نوشتار به تقديم، مصلحت بر[ نص] نظر مى دهد. وى عمدتا در معاملات اين نظريه راابراز مى كند. به اعتقاد طوفى شارع در معاملات جز تامين مصلحت نظرى ندارد ازاين روى معتقداست :

[ ان تعذرالجمع بينهما قدمت الصلحه على غيرها] ١٢ .

اگر جمع بين نص و مصلحت ممكن نبود مصلحت مقدم خواهد بود.

وى دراستدلال بر نظر خويش به حديث[ لاضرر] تمسك مى جويد. درادامه كلام فوق مى نويسد:

[لقوله[ ص] لاضرر ولاضرار وهو خاص فى نفى الضررالمستلزم لرعايه المصلحه فيجب تقديمه] ١٣ .

پيامبر[ص] فرمودند كه ضرر و ضرار نيست .اين حديث در نفى ضرراست و مستلزم لزوم رعايت مصلحت ازاين روى بايستى به تقدم مصلحت حكم كرد.

به اعتقاد دكترصبحى محمصانى خلاصه نظريه طوفى را مى توان به نكته ذيل گرداند:

گوئى منظورامام نجم الدين طوفى در رساله[ المصالح المراسله] از بيان حديث لاضرر ولاضراراين بوده كه پس از هر حكم منصوص بايداين جمله راافزود: مگر در مواردى كه مصلحت خلاف آن راايجاب كند ١٤ .

بااين بيان روشن مى شود كه در ديدگاه طوفى حوزه اجراى مصالح مختص به مورد فقدان دليل شرعى نيست بلكه در هر موردى كه مصلحت ايجاب كند بايد طبق آن عمل شود.

مصالح مرسله در عبادات
از تعابير پاره اى از مولفان استفاده مى شود كه حوزه نزاع در قبول و رد مصالح مرسله در خصوص معاملات است اما در محدوده تعبديات جاى تشخيص مصلح نيست .

شاطبى در[ الموافقات] مى نويسد:

[در مورد عبادات جاى تشخيص مصالح نيست]. ١٥

دكتر صبحى محمصانى نيز در پيگرى اين بحث اين مساله را حتمى مى داند كه در محدوده تعبديات راه درك عقل در تشخيص مصالح منسداست و فقط در باب معاملات چون حكمت و مصلحت احكام روشنند امكان تشخيص مصلحت و درك موارد آن ميسور خواهد بود.

دراين ميان مدارك و منابع قائلان به مصالح مرسله اقتضاى تعميم را دارند. سهولت شريعت نفى ضرر و ضرار دراسلام و ... موجب آنند كه در تعبديات نيزاگر حرج و ضرر پديد آيد دليل شرعى عبادات تخصيص بيابند و يا تعبيرى ديگر پيدا كنند. به بيانى ديگر اگر تشخيص عقل در درك مصالح و مضار معتبر گردد و دليل كافى در تقييد نصوص بشمار آيد تفاوتى بين دو حوزه[ عبادات] و[ معاملات] نيست .

به نظر مى آيد كه اين تخصيص ( اختصاص دادن مصالح مرسله به معاملات ) در جهت ارضاى متشرعان صورت گرفته است كه اعتبار درك مصلحت به دگرگونى شريعت نخواهدانجاميد و حوزه عبادات كه بخش قداست آميز شريعت است از تحول و تغيير مصون خواهد ماند.

مصالح مرسله دليل مستقل
در ديدگاه موافقان و معتبران مصالح مرسله آيا مصالح مرسله نقش دليل مستقل چون كتاب سنت قياس واجماع را داراست ؟

موافقان اين روش كوشيده اند كه در مقابله تهاجم مخالفان آنرااز دليل مستقل خارج بدانند و باارتباط دادن آن به ادله شرعى آن رااز روش عقلى محض خارج سازند.

طوفى حنبلى كه آراءاو نقل شد اعتراض و پاسخ ذيل را مطرح مى كند:

[فان قيل : حاصل ماذهبتم الى تعطيل الشرع بقياس مجرد... قلنا: هذا وهم واشتباه ... وانما هو تقديم دليل شرعى على

اقوى منه] ١٧ .

اشكال : نتيجه اعتقادتان در تقديم مصلحت بر نص به تعطيل شريعت بواسطه قياس صرف و بى اتكا به نص خواهدانجاميد.

پاسخ :اين اعتراض تو هم محض است ... بلكه اين روش به معناى تقديم دليل اقواى شرعى بر دليل ضعيف تر شرعى است .

ولى بااين بيان قصد آن را دارد كه توجه به مصلحت را در زمره دليل شرعى جاى دهد. بااين تلقى است كه غزالى نيز مصالح مرسله را منبع مستقل دراستنباطاحكام نمى شمرد بلكه معتقداست كه :

[بهرحال مصالح مرسله هم از نصوص واوضاع واحوال موجود در قوانين استفاده مى شود]. ١٨ .

ابن حاجب نيز در مورد مصلحت مرسله مقبول مى گويد:

[وهذا وان سميناه مصلحه مرسله لكنها راجعه الى الاصول اربعه لان مرجع المصلحه الى حفظ مقاصدالشرع المعلومه بالكتاب والسنه والاجماع]. ١٩

اين موارد مصالح ضروريه را هر چند مصلحت مرسله ناميده ايم اما در حقيقت به منابع چهارگانه باز مى گردد زيرا بازگشت مصلحت به حفظ مقاصد شرع است و آن مقاصد از كتاب و سنت واجماع معلومند.

بدينگونه سعى بر آن است كه باارجاع مصالح مرسله به احكام شرعيه آن راحكم شرعى بشناسند. بااين دريافت چون نظر شارع در حفظ مصالحى معلوم گشته است ازاين روى در مواردى كه آن مصالح احراز گردند بر طبق آن بايستى عمل انجام يابد.

نمونه هائى از مصالح مرسله
اشاره به فتاوى فقهاء كه بر طبق مصالح مرسله انجام يافته اند موارد عينى تر كاربرداين روش را روشن مى كنند. بااين توجه پاره اى از موارد در سطور ذيل نقل مى شوند:

١. در مواردى كه زوج غائب گردد و مفقودالاثر شود بر طبق مذهب مالكى حكم به انحلال زوجيت مى شود.اين حكم به اعتبار مصلحت زندگى زن و رفع مفاسد بقاا زوجيت صورت گرفته است . ٢٠

٢.اگر بدهى بدهكارى بيش از دارائى اوست تصرفات مالى وى غير نافذ خواهد بود.

اين راى نيز به اعتبار مصلحت از سوى فقهاى متاخر حنفى و حنبلى انجام يافته است . ٢١

٣. با تاسيس ادارات ثبت واسناد در كشورهاى اسلامى برخى از فقهاى حنبلى و حنفى فتوا داده اند كه معاملات غيرمنقول مادامى كه ثبت نشده اند نافذ نخواهد بود. ٢٢

٤. فتواى پاره اى از فقيهان در لزوم اجبار ثروتمندان در پرداخت هزينه ارتش و سپاه مسلمانان .

اين فتوا براين اساس صورت گرفته است كه در غيراين صورت امكان حفظ مرزهاى

اسلامى غير ممكن خواهد شد. ٢٣

٥. جواز جريمه نقدى از متخلفان و جانيان . ٢٤

٦. فتواى مالك در جواز حبس متهم به سرقت . پيروان مالك حتى كتك زدن متهم را نيز روا شمرده اند. ٢٥

اين فتوا نيز چون موارد گذشته براساس مصلحت انجام يافته است .

٧. دولت اسلامى حق دارد پزشك نادان راازاشتغال به حرفه طبابت منع كند. ٢٦

اين فتوا نيز مطابق مصلحت جامعه مسلمانان صادر شده است .

٨. جواز تخريب خانه فرد ياافرادى به منظور جلوگيرى از پيشرفت آتش سوزى و يا سيل . ٢٧

٩. در موقع نياز ارزيابى اموال مورداحتكار واجبار محتكر بر فروش جايزاست .

١٠.ابن قيم ازاستادش ابن جوزيه نقل مى كند:

[با برخى از پيروانم در دوران تاتار به گروهى ازايشان گذر كرديم كه شراب مى نوشيدند يكى از همراهان من اعتراض نمود. من بر وى خرده گرفتم و گفتم : خداوند شرب خمر راازاين جهت ممنوع ساخت كه مردم را از ياد خدا و نماز باز مى دارد ولى شراب اين مردم رااز قتل نفوس و برده كردن خانواده ها و غارت دارائى آنان باز مى دارد... پس ايشان را به حال خود واگذار]. ٢٨

١. پرداخت مال به كافر براى نجات اسيران مسلمان . قرافى درانواء البروق فى انواءالفروق مى نويسد:

[گاهى ابزار حرام غيرحرام مى شود - آن گاه كه به مصلحت راجح بينجامد - مانند: دسترسى به فديه اسيران مسلمان با پرداخت پول به كفار]. ٢٩

١٢. پرداخت مال به محارب و دزد تا درگير باانسان نشود.

قزافى از مالك جوازاين عمل را نقل مى كند امااضافه مى كند كه بايستى مال مقدار معتنابه نباشد.

اين نمونه ها و موارد مشابه از مصاديق عمل بر مبناى مصلحتند. در تمامى اين موارد يا عموم اطلاق نصوص معارض عمل بمصلحتند و يا نص خاص در مورد آن وجود ندارد اما براساس و منباى مصلحت حكم صادر شده است .

آراء مخالفان
منكران اعتبار مصالح مرسله عمدتا آن راازاين زاويه نامشروع شمرده اند كه دخالتى ناروا در حوزه تعيين شرعى است . يكى از مولفان اهل سنت دراثبات مخالفت خويش مى نويسد:

[لادليل بدون الاعتبار وان كان على سنن العقل] ٣١ .

بدون اعتبار شرعى هيچگونه دليلى معتبر نيست هر چند بر شيوه قوانين عقلى باشد و خرد به آن قضاوت كند.

اينگونه برخورد عقل ستيزانه با اين ديدگاه

انجام يافته است كه در محدوده قوانين شرعى فقط خداوند حق تشخيص دارد و نقض يابى عقل دخالت در حوزه خداوندگارى ايزد يكتاست .

مخالفان مصالح مرسله با تكيه بر فراگيرى شريعت از دخالت عقل در شريعت از دخالت عقل در تشخيص مصلحت خود را بى نياز ديده اند.

استدلال و پاسخ ذيل شاهدى براين مدعاست :

[قالوا:اولا لولم تعتبر لخلت الوقائع قالنا: نمنع الملازمه لان العمومات ولاقيسه عامه] ٣٢ .

مدعيان مصالح موسسه گفته اند:اگر مصالح مرسله معتبر نباشد موضوعات خالى مانند.

در پاسخ گوئيم : مااين تلازم را منكريم : چون عمومات احكام و شيوه قياس فرا گيرند و موضوع و واقعه اى را خالى از حكم نخواهند نهاد.

نظريات فرقه ظاهريه
اتباع داود ظاهرى به پايبندى به ظاهر كتاب و سنت شناخته شده اند.اينان هرگونه خردگرائى را در شريعت ناروا و بدعت مى شمرند. در تعبد آنان به رويه ظاهرى كتاب و سنت حكايت ذيل نمودار روشن مى تواند باشد:

مردى به نام[ ابن سريح] باابوبكربن داود در معناى[ فمن يعمل مثقل ذره خيرا يره] معارضه داشت كه اگر كسى دو ذره كار خير كند آيا عوض نمى گيرد.ابوبكر بن داود گفت : دو ذره هم دو ذره است پس عوض را مى بيند.ابو سريح سوال كرد كه اگر كسى ذره ونيم كار خيرانجام دهد آيا عوض نمى بيند؟ابوبكر در جواب عاجز ماند . ٣٣

مورد فوق نمونه اى از تعبد و جمود بر معانى بدوى كتاب و سنت است . بر پايه اينگونه تلقى ظاهريان ازاهل سنت به مخالفت جدى با گرايشهاى راى گرايانه پرداختند.از آن جمله با[ قياس] و[ مصالح مرسله] مخالفتى جدى را علنى ساختند.ابن حزم اندلسى تئورى پرداز مشهور فرقه ظاهريه دفاعى دامنه دار را در كتب خويش از مبانى فكرى آن فرقه بيان مى دارد. وى به تفصيل و با تعصب خاص فرقه اى در دفاع از آراء ظاهريان و مخالفت با فرق ديگراسلامى سخن مى راند و در مقام استدلال از تندگوئى و تكفير واستهزاء خوددارى نمى ورزد .

از آنجا كه وى جدى ترين دفاع راانجام داده است به روس آراء وى دراين مقام اشاره مى شود.

البته اين تذكر رواست كه چاره اى جز تلخيص واشاراتى كوتاه بواسيطه ضيق مجال ميسور نيست .

١. علت و فلسفه افعال واحكام الهى :
ابن حزم اندلسى ازاين گرايش خردگرايانه تبرى مى جويد كه افعال واحكام الهى را معلق به علل بداند. وى به صراحت اظهار مى كند:

[فصح بكل ما ذكرناانه لاعله لشى من اوامرالله تعالى و لالشى من افعاله كلهااولها عن آخرها] ٣٤ .

از گفتار گذشته روشن شد كه اوامر خداوندافعال وى ازابتداء تاانتها بى علت و غرض انجام يافته اند.

وى منشا تعليل افعال واحكام الهى را قياس باطلى مى داند كه به تشبيه خالق به مخلوق باز مى گردد.از آنجا كه درافعال واوامر انسانى اغراض و علل در كاراست گمان آن رفته است كه در فعل وامر خداوندى نيز قضيه همين منوال را دارد. به تصريح كلام وى دراين زمينه توجه كنيد:

[ ان اول ضلال هذه المساله قياسهم الله تعالى على انفسهم فى قولهم :ان الحكيم بيننا لايفعل شيئاالا لعله فوجب ان يكون الحكيم عزوجل كذلك] ٣٥ .

اولين گمراهى دراين زمينه از قياس خداوند بر خودشان آغاز شده است چون گفته اند: خردمند در ميان انسانها كارى را بى علت و غرض انجام نمى دهد پس خداوند حكيم نيز بايد چنين باشد.

سپس اندلسى بر قياس فوق بر مى آشوبد و تيغ تكفير را بر مخالفان مى كوبد. وى اين ديدگاه را با محدوديت قدرت الهى قرين مى داند. خداوند در تصويرابن حزم اندلسى و همراهان وى خارج از مرزبنديهاى قانونى است و نه در محدوده آن ازاين روى هرگونه تعيين تكليف را در رابطه با ذات احديث با ساحت وى منافى مى بيند.

به عبارت صريح ايشان دراين زمينه بنگريد:

[فانهم بهذه القضيه الفاضحه قدادخلوا ربهم تحت الحدود والقوانين و تحت رتب متى خالفها لزمه السفه تعالى الله عن ذلك علوا و هذا كفر مجرد دون تاويل] ٣٦ .

آنان بااين منطق رسوا خداوندشان را در محدود حدود و قوانين قرار داده اند بگونه اى كه اگر قصد مخالفت با آن را داشته باشد مستلزم سفاهت وى خواهد بود. خداوندازاين سخنان منزه است اين سخنان بودن هيچگونه تاويل كفر محض است .

بدينگونه اندلسى كوشش دارد كه فضاى تعقل را در فهم فلسفه تكوين و تشريع مسدود ند. با باوروى افعال واحكام الهى در مرزهاى شناخته شده سير نمى كنند و شيوه فعل و حكم الهى ناشناختنى مى ماند. خداوند در مسير بى نهايت قدرت خويش عمل مى كند و هيچگونه مرزبندى و حد را بر نمى تابد.

اندلسى در بيان اين مرز بى نهايت چنين مى گويد:

صح بالضروره انه يفعل مايشاء لصلاح ماشاء ولفساد ماشاء و لنفع من شاء ولضر من شاء ليس ههنا شى يوجب اصلاح من اصلح و لاافساد من افسد . ٣٧

بالضروره روشن شد كه خداوند هر آنچه بخواهدانجام مى دهد. به صلاح چيزى بينجامد يا به

فسادش منتهى شود. به كسى نفع رساند يا متضررش كند. در مقام فعل او چيزى نيست كه موجب آن اصلاح واين افساد شود..

٢. سيرتاريخى :ابن حزم اندلسى مى كوشد روش تعليل افعال واحكام الهى را شيوه اى بدعت آميز جلوه دهد و آن رااز سبك و سياق صحابه و تابعان بدور داند.اعتقاد وى به پاكدامنى و صواب انديشى صاحبيان و تابعان مانع از آن مى شود كه سابقه اين روش را به آن اعصار باز گرداند.اندلسى اظهار مى كند:

[وهذه المساله اصل خطاالقوم و بعدهم عن الحقائق وهى بدعه محدثه حدثت فى القرآن الرابع لم ينطلق بها قط صحابى ولاتابعى بوجه من الوجوه وهى مساله القاها الشيطان بين المسلمين] . ٣٨

اين مساله علت جستن براى افعال واحكام الهى مبنائى است كه پيشينيان و آيندگان آنان رااز حقايق بدورافكنده است واين روش بدعتى نوظهوراست كه در قرن چهارم پديد آمد و قبل از آن صحابيان و تابعان به هيچ نحواز آن سخنى نگفتند.اين گفتار نكته اى است كه شيطان در ميان مسلمانان پديد آورد

٣. چرااحكام وافعال الهى معلل به اغراض نيستند؟اندلسى تصويرى خاص از خداوند در ذهن خويش دارد. قدرت نامحدود خداوند را با تعليل به اغراض و مصالح منافى مى بيند.اين مطلب نكته اى بود كه سابقا نيز به آن اشارت شد.

علاوه بر مطالب فوق وى به نمونه هائى استدلال مى جويد كه به اعتقاد وى كاشف از آنند كه فعل يا حكم خداوند نمى تواند بر پايه اغراض و مصالح انجام يافته باشد.ارائه بخشى ازاين نمونه ها تصوير ذهنى وى را روشنتر مى سازد.

اگر فعل خداوند بر مبناى مصلحت است چرا وى سگ و خوك را كه ضرب المثل رذالت است آفريد؟

در فرض بحث چرا خداوند موش كور را نابينا ساخت و ديده افعى را با خساراتى كه به انسانها و ... وارد وارد مى آورد بينا و تيز آفريد؟

اگراحكام الهى بر مبناى مصالحند چه تفاوتى بين ذبح حيوانات با ذبح كودكان وجود دارد كه اولى حلال شناخته شد دوم حرام ؟

چرااسير كردن و برده ساختن اطفال مشركين حلال است ؟ با آن كه گناه از پدرانشان بوده است كه به جنگ برخاسته اند و آنان بى تقصيرند.

گفته نشود كه آنان به بردگى درخواهند آمد و سپس مسلمانان خواهند شد و در نتيجه حكم جوازاسترقاق به سود آنان است زيرااين توجيه ناقص است چون اگراين مصلحت مجوز برده ساختن باشد بايداسير و براه

كردن اولاداهل ذمه را نيز جايز دانست زيرا آنان نيز بااسارت و برده شدن به مرور مسلمان خواهند شد. با آن كه مسلما برده ساختن اولاداهل ذمه ناروا و غيرمشروح است .

مردمى در عصر پيامبر[ص] تولد يافتند و آن حضرت را ديدند و سخنش را شنيدند وايمان آوردند. گروهى در آخرين نقاط بلاد رنج و رومند و حتى نام پيامبران[ ص] را هم نشنيدند و يا جز به بدى ازايشان گفتارى به گوششان نخورده است . آنان ايمان آورده اند واينان كافر شده ند تمامى اين تفاوتها علت منشائى ندارد جز آن كه خداوند چنين خواسته است .

در شريعت تنويين محكوم به قتلند امااهل تثليث در فرض رعايت شرايط جزءاهل ذمه محسوب مى شوند واز قتل مى رهند.

گفته اند كه : خداوند گوشت خوك را حرام كرد چون فاسدالغذاءاست . سوال اين است كه آيا گوشن خوك مضرتراست يا پير ميش لب گور؟ در حالى كه اولى را خداوند حرام كرده است و دومى را حلال . همچنين خداوند گوشت مرغ را حلال كرده است با آن كه مرغ كثافتخوارتراز خوك است .

هيچ چيز در عالم نيست كه مصلح همگان در آن باشد. همواره در فعل و يا حكمى مصلحت شخص يا گروهى و بضرر گروه ديگراست . پس نمى توان فعل و حكم خداوند را تاب عمصلحت دانست . ٣٩

٤. نتيجه گيرى اندلسى با تمهيدات ياد شده سعى دارد كه اين نكته را به اثبات برساند كه عقل در محدوده اغراض افعال و مصالح احكام حق دخالت ندارد زيرامدارافعال و احكام الهى بر پايه اغراض و مصالح استوار نيست تا بتواند با درك غرض و مصلحت به نوع فعل و يا حكم شرعى پى ببرد. خداوند در مدار نامعلوم و نامشخص تكوين و تشريع خويش را بنيان نهاده است . بااين تلقى است كه ظاهريه از جمله اندلسى به روش قياس و مصالح مرسله معترضند و آن را خطا مى شمرند. در باور آنان اينگونه دخالتها برخاسته از پيش فرض است كه از آن ياد شد: تعليل افعال واحكام الهى به اغراض و مصالح . دراعتقاد آنان اين اصل به خطاهائى چون :اعتقاد به قياس مصالح مرسله و ... منتهى شده است .

نقد و بررسى نكته مذكور مطلبى است كه در[ فلسفه الهى] و[ اصول فقه] از آن سخن به ميان آمده است . عقليه شيعه و معتزله در فلسفه الهى ثابت كرده اند كه :افعال الهى معلل به عللند واين نكته مرز قدرت حق نخواهد شد. در[ اصول فقه] به اثبات رسانده اند كه :احكام الهى تابع مصالح و ملاكاتند.

جمع بندى
از مباحث گذشته حدود و ثغور دامنه بحث

روشن شد. مخالفان و موافقان[ مصالح مرسله] از يك زاويه به بحث ننگريسته اند. با آن كه نمى توان اختلاف اصولى را دراين زمينه منكر شد اما گمان آن است كه بخشى ازاختلاف آراء به نامنقح بودن حوزه نزاع بستگى دارد.

در مجموع باحثان و متفحصان اين مقوله بايد به سوالات ذيل پاسخ دهند.اين محورها در كلمات گذشتگان وجود دارد اما آشفتگى طرح بحث تصوير روشن انظار را مخدوش كرده اند.

عمده محورهاى بحث در پيرامون[ مصالح مرسله] عبارتنداز:

١. آيا ما واقعه يا وقايعى را در پيشديد داريم كه مشمول حكم خاص يا حكم عام شرعى نباشد.

٢.اگر پاسخ سوال يك منفى باشد در فرضى كه مصلحتى معارض با حكم شرعى بود آيا مى توان از حكم شرعى رفع يد كرد؟

٣.اگر پاسخ سوال يك مثبت باشد دراينگونه وقايع چه بايد كرد؟

٤. آيا در عبادات امكان تغيير و حك واصلاح بر مبناى مصالح وجود دارد؟

٥. در مواردى كه بر مبناى مصلحت حكم انجام بيابد آيا حكم مشروعيت مى يابد. حكم حكم شرعى است مثل : وجوب نماز و روزه و ... يا آن كه فقط حكمى عقلى است و بس ؟

٦.اعتنا به مصلحت و عمل به حكم مصلحتى چه قيود و مرزبدنى را در بر دارد؟

اين نكات عمده مطالبى هستند كه بايد به فحص و بررسى سپرده شود. از تاويل در آنچه گذشته به گوشه اى از آراء مختلف پيرامون هر يك از نكات مى توان پى برد.

خوانندگان گرامى بااين توجه مى توانند مجموع نوشتار را مرور كنند و به اخذ نتايج دست يابند.

در نوشتار آينده پيرامون فصلى ديگراز مبانى عام اهل سنت در ارتباط مكتب و مصلحت خواهيم پرداخت .

ادامه دارد

--------------------------------------------------------------------------------

پاورقى ها
١. الاحكام آمدى ج ٤.٢١٥.

٢. فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت عبدالعلى محمدبن نظام الدين انصارى در حاشيه المستصفى عزالى ج ٢.٢٦٦.

٣. التوضيح فى حل ف غوامض النتقيح در حاشيه التلويح فى كشف حقائق النتقيح سعد تفتازانى ج ٢.٥٤٨.

٤. الاحكام آمدى ج ٤.٢١٧٢١٥.

٥. التوضيح فى حل غوامض التنقيح حاشيه التلويح تفتازانى ج ٢.٥٥٣.

٦. فواتح الرحموت حاشيه المستصفى غزالى ج ٢.٢٦٢٢٦١.

٧. الفروق قرافى ج ٣.٢٩١.

٨. التوضيح فى حل غوامض حاشيه المستصفى ج ٢.٥٥٣.

٩. فلسفه قانونگذارى دراسلام صبحى محمصانى .١٨٧.

١٠. اعلام الموقعين ابن جوزيه ج ٣.١٤٣.

١١. فلسفه قاونگذارى دراسلام صبحى محمصانى .١٨٨.

١٢. همان مدرك .١٤٥.

١٣. همان مدرك .

١٤. همان مدرك .٢٠٢.

١٥. موافقات شاطبى ج ٢.٢٢٥.

١٦. فلسفه فانونگذارى دراسلام صبحى محمصانى .١٦٢.

١٧. مبانى قانونگذارى و دادرسى نجوميان .١٤٥.

١٨. دائره المعارف حقوقى جعفرى لنگرودى ٥.٣٤٥.

١٩. التلويح فى كشف حقائق التنقيح تفتازانى ٢.٥٥٣.

٢٠. مبانى قانونگذارى و دادرسى نجوميان ١٤٤.

٢١. همان مدرك .

٢٢. همان مدرك .

٢٣. فلسفه قانونگذارى دراسلام صبحى محمصانى ١٦١.

٢٤. همان مدرك .

٢٥. همان مدرك .

٢٦. همان مدرك .٢٧٠.

٢٧. همان مدرك ٢٧٠.

٢٨. فلسفه قانونگذارى دراسلام صبحى محمصانى ٢٠٣.

٢٩. الفروق قرافى ٢.٣٣.

٣٠. همان مدرك .

٣١. فواتح الرحموت در حاشيه المستصفى غزالى ح ٢.٢٦٦.

٣٢. همان مدرك .

٣٣. موافقات شاطبى ج ٣.١٠٢.

٣٤. الاحكام فى اصول الاحكام ٨٨.١١٥٥.

٣٥. همان مدرك ١١٤٩١١٤٧.

٣٦. همان مدرك .

٣٧. همان مدرك .

٣٨. الاحكام ٥٨.١١٥٥.

٣٩. همان مدرك ١١٥٨١١٥٠.

در حكومت اسلامى هميشه بايد باب اجتهاد باز باشد و طبيعت انقلاب و نظام همواره اقتضاء مى كند كه نظرات اجتهادى فقهى در زمينه هاى مختلف ولو مخالف با يكديگر آزادانه عرضه شود و كسى توان و حق جلوگيرى از آن را ندارد ولى مهم شناخت درست حكومت و جامعه است كه بر اساس آن نظام اسلامى بتواند به نفع مسلمانان برنامه ريزى كند كه وحدت رويه و عمل ضرورى است و همين جااست كه اجتهاد مصطلح در حوزه ها كافى نمى باشد بلكه يك فرداگراعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد ولى نتواند مصلحت جامعه را تشخيص دهد و يا نتواندافراد صالح و مفيد راازافراد ناصالح تشخيص دهد و بطور كلى در زمينه اجتماعى و سياسى فاقد بينش صحيح و قدرت تصميم گيرى باشد اين فرد در مسائل اجتماعى و حكومتى مجتهد نيست و نمى تواند زمام امور جامعه را بدست گيرد.

١٣٦٧/٠٨/١٠