نشریه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٢ - مسائل زنان در اجتهاد اسلامى معاصر در گفتوگو با آيتاللّه علامه سيدمحمدحسين فضلاللّه
علامه سيد محمدحسين فضل الله در طول حيات فكرىاش به شمارى از موضوعات توجهى ويژه داشت: موضوع زنان و جوانان، وحدت مسلمانان، گفت و گوى اديان، بازانديشى در قرآن و بويژه تفسير جنبشى از اين كتاب مقدس، عصرى انديشى و جهانى انديشى.
از وى در حوزه مسائل زنان سه اثر منتشر شده است:
فقه المرأة الحقوقى;
دنيا المرأة;
تأملات اسلامية حول المرأة.
مزيت مهم كارهاى وى در حوزه مسايل زنان اين است كه وى غالب آنها را در مواجهه با نسل جوان و بويژه خود زنان و دختران و در جريان گفت و گو با آنان به انجام رسانده است. وى، بر آن بود كه عالمان دينى بايد خود را در معرض نقدها و حرفها و آراى ديگران قرار دهند و از نتيجه اين مواجهه نهراسند. زيرا حقيقت را زاييده گفت و گو مىدانست و در گفت و گو، هيچ امرى را مستثنى از بحث و نقد و پرسش نمىشمرد. هر پرسشى را طبعاً پاسخى است و هيچ امرى در اين ميان مقدس و فوق پرسش نيست. بنابراين، از آن رو كه مجال عقيده و باور مومنان همواره به روى پرسش گشوده بوده است، مسائل فقهى به طريق اولى تاب اين گشودگى را دارند و كم نيستند مسائلى كه روزگارى جزيى از مسلمات فقهى به شمار مىآمدند و بعدها به كلى دستخوش تغيير شدند. مهم اين است كه كار بازنگرى در مبانى و مسائلى از اين دست، نيازمند تخصص است و بى مايه نمىتوان در اين عرصه گام برداشت. به صرف تغير ذائقه نمىتوان از ثوابت پا را فراتر نهاد. هرگونه تحولى بايد از درون و با تكيه بر ابزارهاى معقول و عقلانى اتفاق بيفتد.
فضل الله در اين گفت و گو كه در كتاب الاجتهاد بين اسر الماضى و آفاق المستقبل )بيروت، المركز الثقافى العربى، ٢٠٠٩، ص ٣٨٢٣٧١) منتشر شده است، به شمارى از پرسشها درباره مبانى اجتهاد در مسائل زنان و مسائل فقهى مربوط به زنان و مجالهاى تحول در وضعيت فقهى و حقوقى زنان، پاسخ گفته و فاضل محترم، جناب آقاى مجيد مرادى آن را ترجمه و در اختيار مجلّه قرار داده است. «حوزه»
التزام به مرجعيت اسلام
به نظر مىرسد كه اجتهاد فقهى اسلامى، اكنون، ضرورت و اهميت اصلاح وضع زنان و بازنگرى در بسيارى از مسلمات را دريافته است; البته با لحاظ اين كه اصلاح و تغيير، از التزام به مرجعيت و اصول اسلام فراتر نرود و تن به پذيرش اصول و ارزشهاى غربى، مانند مفهوم غربى آزادى ندهد. اين موضع تا چه اندازه با مبادى و شريعت اسلام سازگار و با جست و جوى راههاى بازنگرى در مسائل زنان همراه است؟
استاد: طبيعى است كه اجتهاد، مبنى و قاعدهاى است كه روشنفكران و نوانديشان مسلمان - از فقها و غيرفقها - بايد ازعناصر موجود در آن به هدف تطور و تكامل فهم نصوص كتاب و سنت بهره گيرند. زيرا كتاب و سنت، دو پايه هر مفهوم اسلامى و حكم شرعى هستند. وقتى كه از تطور و تحول سخن مىگويم، مقصودم عقدهاى نيست كه بر ذهنيت روشنفكران و اجتهادشان حكم راند. بلكه تصور مىكنم كه اجتهادِ قدما نيز، مبتنى بر آگاهىشان بوده است. ما مىدانيم كه قدما، به حسب اختلاف فرهنگشان، با يكديگر اختلاف نظر داشتند و از اين رو، ما هم مىتوانيم با آنان اختلاف نظر داشته باشيم و راه آن اين است كه به بازخوانى نصوص به گونهاى بپردازيم كه پيش از ما گويى كسى بدان گونه، آن را مطالعه نكرده است. البته بايد وقتى مىخواهيم بر فهم خويش اصرار ورزيم، فهم پيشينيان را هم ملاحظه كنيم. از سوى ديگر، اسلامى بودن اجتهاد، به اين است كه قواعد علمى اجتهادى كه متكى بر منابع اساسى اجتهاد - يعنى كتاب و سنت - است، خارج نشود. زيرا امروزه بسيارى، اين سخن بر زبانشان جارى مىشود كه بايد با توجه به اوضاع و شرايط و چشم اندازها، از نقطه صفر خودمان وارد اجتهاد شويم. اين گونه اجتهاد، اسلامى نيست، بلكه اجتهادى سليقهاى و شخصى است كه از موضعِ شخصى خود و نه از موضعِ نصوص، مىكوشد چيزهايى را بر اسلام ببندد.
سلطه سنتها و عرفها
فقهاى مجدد در زمينه مسائل فقهى زنان، مرجعيت عرف اجتماعى در فهم نصوص دينى را، به شدت مورد انتقاد قرار دادهاند، چنانكه شمارى از احاديث ضعيف يا ناقص به لحاظ سندى و متنى را; و معتقدند كه هر اجتهاد معاصرى بايد از سلطه اجتهاد قدما و عرف اجتماعى رها شود و در احاديث و روايات بازنگرى شود. نظر جناب عالى در اين زمينه چيست؟
استاد: مسأله عرف اجتماعى، تأثير خود را بر مجتهد بر جاى مىگذارد، به گونهاى كه مجتهد از خلال ذهنيت شخصىاش كه در محيط پرورش او شكل يافته است، نص را مىفهمد. از اين رو لازم است تا در عرف اجتماعى و ميزان تأثير آن بر ذهنيت مجتهد در استنباط احكام ژرف بنگريم. همچنين زمانى كه چيزى را به پيامبر خدا)ص( نسبت مىدهيم، از آن نسبت مطمئن باشيم و از منابع مطمئن حديثى بهره گيريم. اما اگر راويان، ضعيف يا مختلط باشند، طبيعى است كه در استنتاج حكم شرعى يا مفهوم اسلامى از چنين احاديثى بايد رعايت احتياط كرد; زيرا نسبت آن به پيامبر)ص( به طور قطعى بايد ثابت شده باشد.
برخى معتقدند كه فقها از سلطه سنتها و عرفهاى اجتماعى، هراس دارند. اين ادعا تا چه اندازه مىتواند درست باشد؟
استاد: نمونههايى از ميان فقها يافت مىشوند كه از علنى كردن نظر اجتهادىشان، كه مخالف ذهنيت عامه مردم است، هراس دارند. اما فقهايى هم هستند كه شجاعت ابراز نظر مخالف را دارند، حتى اگر با مخالفت بى رحمانه جامعهشان مواجه شوند.
با توجه به اختلافهاى مذهبى، چگونه مىتوان به مسائل فقهى زنان وارد شد; زيرا يك مذهب چيزى را حلال مىداند و ديگرى حرام. براى مثال، طالبان، زن را از آموزش و كار منع كردند و در برخى كشورهاى عرب، زن به بهانههاى متنوع از شمارى از حقوق ساده خويش محروم شده است، در حالى كه در ديگر كشورهاى اسلامى از اين حقوق برخوردار است. شما از موضع اسلامى خود نسبت به قضاياى مختلف، چه نظرى درباره زنان داريد؟
استاد: اين مسأله، اساساً به ملاحظات مذهبى بر نمىگردد، بلكه به ملاحظات علمى مربوط است. زيرا هر فقهى بر پايه كتاب و سنت استوار است; چه فقه مربوط به زنان و چه مردان و چه فقه مشترك. از اين رو بايد به كتاب خدا مراجعه كنيم، تا مفاهيم فقهى مربوط به زن را از آن برگيريم، چنانكه بايد به سنت صحيح نبوى مراجعه كنيم; سنتى كه به شيوه علمى صحت آن اثبات شده است.
مشكل بسيارى از كسانى كه اجتهادات منفى نسبت به مسائل زنان دارند و احكامى مانند ممنوعيت شرعى آموزش و مشاركت سياسى زن را استحصال كردهاند و حتى منكر عقل و جايگاه فكرى و انسانى او شدهاند، اين است كه فهمى پس مانده از كتاب و سنت دارند و يا بر پارهاى احاديث تمركز كردهاند، بى آن كه پارهاى ديگر را ملاحظه كنند. مىدانيم كه علماى اصول فقه، در باب تعادل و تراجيح، از وجود اخبارى متعارض در اين زمينه و راه حل تعارض آنها سخن گفتهاند. شمارى، پارهاى از اين احاديث را گرفته و ديگر احاديث را رها كردهاند و بر اين اساس، حكم كردهاند. از اين رو، من معتقدم كه فقهاى مسلمان مىتوانند بر قواعدى مشترك براى اعتبار سنجى نص - چه در زمينه تفسير قرآن و چه در زمينه سنت و سنجش سند و مضمون روايات - توافق كنند و به نتايج مشتركى برسند كه خطاى ديگران را تصحيح كند.
اجتهاد شيعه و مسأله زن
فقه شيعه در چند دهه اخير، شاهد تحولى نسبت به مسأله زن بوده است. نشانههاى اين تحول و كاستيهاى آن چيست و موانع كارآمدى اجتهاد در زمينه زنان كدام است؟
استاد: ملاحظه مىكنيم كه اجتهاد شيعى توانسته است اين ايده را تثبيت كند كه زن همانند مرد در همه عرصههاى زندگى، بويژه در علم آموزى - تا بالاترين رتبههاى علمى - و نيز در مشاركت سياسى و فعاليت اجتماعى، به عنوان انسانى مسؤول و هم تراز مرد - حق فعاليت و مشاركت دارد و اين كه مسؤوليت زن، همانند مسؤوليت مرد است كه گنجايش همه آن چه را كه خدا از انسان در موقعيت فردى و اجتماعى و سياسى و علمى و مانند آن خواسته است، دارد. بر اساس چنين حقى، ديديم كه زنان چگونه بر اساس مسؤوليت اسلامى وارد مشاركت سياسى و اجتماعى شدهاند كه تجربه ايران نمونه آن است كه زنان هم نامزد مىشوند و هم رأى مىدهند. تجربه جامعه شيعه لبنان نيز مشابه ايران است كه زنان بر اساس احساس تكليف شرعى اسلامى - و نه در پاسخ به دعوت سكولاريسم - در انتخابات مشاركت مىورزند. ملاحظه مىكنيم كه زنان دانشگاهها را پر كردهاند، به مناصب ادارى بالا دست يافتهاند، تا حد مشاور رئيس جمهور اسلامى ارتقا يافتهاند و از اين دست اشتغالات كه تحول جدى را نشان مىدهد. طبيعى است كه پارهاى مسائل بحث برانگيز همچنان باقى است، مانند مسأله قضاوت زنان و رياست دولت و از اين امور و همچنين جزئيات حق طلاق براى زنان و برخى مسائل ديگر كه همچنان محل بحث و مناقشه اجتهادى است.
مساحت تغيير در فقه زنان
حوزه: شمارى خواستار تغيير بسيارى ازاحكام مربوط به زنان هستند; زيرا اين احكام را مشمول تحول و دگرگونى اجتماعى مىدانند و نيز همسازى ميان شريعت اسلام و قوانين عرفى معاصر را ضرورى مىدانند. از ميان احكامى كه آنان خواستار تغيير آن هستند، احكام ارث، مجازات زنا، چند همسرى و امثال اينهاست. نظر حضرت عالى چيست؟
استاد: مسأله تغيير احكام بايد محور تحفظ و احتياط باشد; زيرا قضيه تغيير احكام شرعى، اقتضاى آن دارد كه ريشه و مبناى اين تغيير را در منابع اساسى حكم شرعى كه كتاب و سنت است، بر اساس فهم اجتهادى آن دو جست و جو كنيم. از اين رو مسأله تغيير حكم شرعى به سبب اختلاف قوانين عرفى با آن، و يا اين كه تحولات اجتماعى كه خاستگاهى غير اسلامى دارد، چنين قوانينى را توليد كرده است، امرى غير علمى است. زيرا بايد آن را به درستى و به طور جامع مطالعه كنيم.
اما مىرويم سراغ تفاوتها كه در سؤال شما آمده است; مانند: قانون ارث. ما معتقديم كه اسلام، وقتى كه در سهم ارث زن و مرد تفاوت قرار داد، قصدش بى حرمتى به شخصيت زن نبود. بلكه اين مسأله را مىتوان از طريق توازن ميان آن چه كه به زن داده مىشود و آن چه كه از او كم مىشود، درك كرد. اسلام به زن اين حق را داده كه حتى اگر غنى باشد از شوهرش مهر و نفقه بگيرد و مسؤوليت نفقه منزل و فرزندان را بر عهده او ننهاده است. بنابراين، آن چه را كه شريعت اسلام از زن در يك جا كم كرده است، در جاى ديگر به او افزوده است. برخى مردان از باب مزاح مىگويند كه حق اين است كه مردان خواستار برابرى با زنان درارث باشند. اين مسأله را بايد در سايه توازن در گرفتن و دادن سنجيد. بنابراين، نبايد در آن چه كه اسلام از سهم زن كم كرده است، مبالغه كرد. بلكه بايد مجموعه درآمد و هزينه را بررسى كرد.
اما مسأله مجازات زنا براى زن و مرد مشترك است. قرآن مىگويد:
»الزّانيةُ و الزّانى فاجلدوا كل واحد منهما مِائةَ جَلدة... «
پس زن و مرد زناكار، هر كدام از آن دو را صد تازيانه بزنيد.
درباره مسأله تعدد زوجات بايد گفت كه اين مسأله تابع بسيارى از نيازهاى انسانى است كه گاه زن نيازمند آن است و گاه مرد. در صورتى كه شمار زنان فراوان باشد و زنانى، بى شوهر بمانند، زن نيازمند ازدواج با مردى است كه همسر ديگرى دارد. برخى اوضاع و شرايط حاد هم وجود دارد كه واقعيت، چند همسرى را ايجاب مىكند و چند همسرى، راه دور كردن مرد از انحراف مىتواند باشد. ما معتقديم كه تمام جهان، امروزه، نه با تك همسرى كه با چند همسرى مواجه است. در خود غرب كه چند همسرى ممنوع است، حد معينى براى تعداد دوست دختر و معشوقه وجود ندارد و از اين حيث، هرج و مرج بى حد و مرزى در آن حكم فرماست. حتى قوانين غربى اكنون، ناچار شده كه حقوقى مشابه همسر به معشوقه بدهد و او را در اموال مرد شريك گرداند.
عوامل ديگرى هم وجود دارد كه تعدد زوجات را قانونى واقع بينانه قرار داده است. از سويى هم مىبينيم كه تعدد زوجات، اگر چه براى همسر اول ناخوشايند است، اما مشكل همسر دوم را حل مىكند و از اين جهت براى زنى ديگر خوشايند است. اگرچه به زيان زن اول تمام مىشود. نكته ديگرى كه بايد ملاحظه شود اين است كه جهان ما، جهان محدودى است و نمىتوان امر مثبتى را تحقق بخشيد، مگر آن كه در كنارش امرى منفىاى متولد مىشود و از اين حيث، امر مطلقى وجود ندارد. مسأله در اين جا ممكن است نسبت به زن اول منفى باشد، ولى نسبت به زن دوم مثبت است.
بنابراين، تعدد زوجات هم، ستمى در حق زن نيست، بلكه حل مشكل معينى است كه خود سبب مشكل ديگرى مىشود و اين، در اصل زندگى زناشويى هم وجود دارد. وقتى زندگى زناشويى را بررسى مىكنيم، مىبينيم كه در عين حال كه مشكل زن و مرد را از اين حيث حل مىكند، اما از حيث آزادى شخصى و پارهاى محدوديتها، مشكلات ديگرى ايجاد مىكند.
حوزه: از پارهاى فتاوا درباره معاشرت زناشويى، نوعى تفريط در حق زن فهميده مىشود، مانند اين كه حق آميزش، چهار ماه يك بار بر مرد واجب است و اگر او چند سال هم به مسافرت برود، زن هيچ حقى ندارد. يعنى اگر مردى با زنى ازدواج كند و يك بار با او همخوابگى داشته باشد و سپس به سفر برود و سفرش بيست سال هم به درازا كشد و در آن جا با زن ديگرى ازدواج كند و تنها نفقه همسر اولش را برايش بفرستد، او تا زمانى كه همسرش غايب است حق ديگرى ندارد. آيا اين فتوا با اين آيات شريفه سازگار است:
»و لهنّ مثلُ الذى عليهنّ بالمعروف١»
و براى ايشان، همانند وظايفى كه دارند، حقوقى شايسته است.
»و عاشروهنّ بالمعروف٢»
و با ايشان به شايستگى معاشرت كنيد.
آيا اين فتاوا از مرجعيت قرآنى در استدلال فقهى فراتر نرفته است؟ چه ضمانتهاى ضرورىاى براى گره زدن فرايند استنباط به قرآن و سلطه قرآن بر انديشه فقهى - همانند ديگر حوزههاى انديشه اسلامى - وجود دارد؟
استاد: ما تصور مىكنيم كه بازنگرى در اين فتاوا، به مدد ابزارهاى اجتهادىاى متفاوت از شيوه سنتى استنطاق نصوص، ضرورى است. ما نصوص متعددى داريم كه ازدواج را ابزارى براى مصون داشتن و عفت بخشيدن به زن و مرد از راه تأمين فرصت اشباع غريزه جنسى دانسته است. در پارهاى نصوص آمده كه شهوت زن از شهوت مرد بيشتر است. اين امر نشان مىدهد كه ازدواج، ابزار عملى عفت است. پس چگونه مىتوان پذيرفت كه زن براى اشباع غريزه جنسىاش، هر بار چهار ماه انتظار بكشد؟ وانگهى فقها تأكيد كردهاند كه صدق مسماى آميزش در اداى حق جنسى زن، كفايت مىكند، حتى اگر يك ثانيه طول بكشد و نياز جنسى زن بر آورده نشود.
برخى نيز از اين فراتر رفتهاند و فتوايى دادهاند كه حق جنسى زن را در صورتى كه همسرش به سفر رود و سفرش تا آخر عمرش به درازا كشد، نفى مىكند و تا زمانى كه شوهر، نفقه او را مىدهد، وى حق خلاص شدن از او را ندارد. اين قول مشهور فقهاست. بر اساس اين نظر، زن حتى اگر تنها يك بار آميزش را تجربه كرده باشد و يا شوهرش به لحاظ جنسى ناتوان شود و يا در سفر و با همسر ديگرش زندگى كند و نتواند حق جنسى او را برآورده كند و يا اگر در غيبت موقت به سر برد و فقط نفقه زن پرداخت شود، بايد صبر كند. ما اين گونه فتاوا را رد مىكنيم و خواهان مطالعه آنها در پرتو هدف اخلاقى ازدواج و درك دلالتهاى اين دستور قرآنى هستيم كه مىگويد: مبادا زن را سرگشته و بلاتكليف نگه داريد:
»فلا تميلوا كلّ الميل فتذروها كالمعلقة٣»
اين دستور، مختص تعامل مرد با همسرش در صورت تعدد زوجات نيست، بلكه عنوان مستقلى است كه در هر جا انطباق يافت، طبع مردم آن را ناخوش دارد. به اين ترتيب، اين احكام، با قاعده نفى حرج منافات دارد; زيرا بزرگترين حرج )دشوارى( اين است كه زن زندگى مشتركى با شوهر خود داشته و با او در يك بستر بخوابد و او را لمس كند و غريزهاش تحريك شود، اما بر شوهرش حق نداشته باشد كه غريزهاش را اشباع كند و يا در صورت ناتوانىاش، حق جدايى از او را نداشته باشد. آيا سختى و حرجى از اين بزرگتر سراغ داريد؟ چگونه قاعده رفع حرج مىتواند وجوب وضو را در صورت ترس از سرما و مانند آن بردارد، ولى نمىتواند چنين حكمى را بردارد؟
اگر برخى فقها معتقدند كه دشوارى و سختى )حرج( ناشى از حكم نيست و ناشى از واقعيت است، اما ما معتقديم مسأله چنين نيست; زيرا حكم به مشروعيت امتناع شوهر از اشباع نياز جنسى همسرش، اساساً دشوارى زاست. مىدانيم كه اين قاعده در مقام بيان چارچوب كلى شريعت آمده است:
»يريدالله بكم اليسر و لايريد بكم العسر٤»
خدا براى شما آسانى خواسته و سختى نخواسته است.
و دستور خدا به معاشرت پسنديده با زنان »عاشروهن بالمعروف٥» نيز اشاره دارد به اين كه معروف چيزى است كه نزد مردم پسنديده باشد، يعنى معروف عرفى مقصود است و نه معروف در دايره تشريع. بنابراين، نمىتوان گفت كه احكام شرعى، پسنديده )معروف( بودن رابطه زناشويى را معين مىكند، بلكه بايد گفت اين آيه - به معناى عرفىاش - حاكم بر اين احكام و يا به دليل معارضه اين احكام با راهبردهاى كلان شريعت و مخالفتشان با خط كلى قرآن، معارض با اين احكام است. همچنين مىرسيم به آيه شريفه:
»و لهن مثل الذى عليهن بالمعروف و للرجال عليهن درجه.٦»
و براى ايشان ]زنان[ همانند وظايفى كه دارند حقوقى شايسته است و مردان را بر ايشان مرتبتى است.
ظاهراً اين آيه، در مقام تحديد و تعيين حق است و نه بيان اصل حق. اما مرتبت و امتياز مردان بر زنان، به طور مشخص، حق طلاق است و به حق جنسى ربطى ندارد; زيرا حق جنسى، عنصرى حياتى در زندگى زناشويى است و زندگى زناشويى - در شكل كلىاش - مبتنى بر آن است و در نگاهى عميق بدان قوام مىيابد و اكثريت مردم - از زن و مرد - بر اساس نياز جنسى، رغبت به ازدواج مىيابند. با توجه به اين مطالب، نظر فقهى ما اين است كه مرد مكلف است در صورتى كه همسرش به سبب نياز جنسى، از او مطالبه حق جنسى كند، به خواسته او تمكين كند، بويژه اگر زن از وقوع در حرام، بيم داشته باشد. والله العالم.
خلاصه سخن، كسى كه در فتاواى مشهور تأمل كند، اين نتيجه قطعى را مىتواند به دست آورد كه زن، هيچ گونه حق جنسى ندارد و حقى هم كه براى او ثابت مىشود، حق جنسى به شمار نمىآيد، زيرا فقها، صدق مسماى آميزش را در اداى حق جنسى كافى مىدانند. آيا با چنين احكامى، براى زن مصونيت پديد مىآيد؟ در روايتى آمده است كه:
»اگر مردى با زنان متعددى ازدواج كند و با آنان آميزش نداشته باشد و يكى از آنان مرتكب عمل زنا شود، گناهاش بر گردن آن مرد است. «
ما خواهان ژرف نگرى در ادله و خروج از شيوه سنتى در فهم نص و وارد شدن به فهم عرفى گستردهتر از دقتهاى لفظى هستيم، تا بتوانيم ميان هدف و ابزار هماهنگى پديد آوريم.
نكته اساسىاى كه در سؤال شما طرح شده مربوط به مرجعيت قرآن است. در اين زمينه مىبينيم احاديثى كه درباره محك زدن روايات با قرآن وارد شده، تأكيد دارند بر اين كه قرآن مفاهيم اساسى را بيان كرده و معيار است و سنت با كتاب مخالفتى ندارد. اين چيزى است كه در حديث پيامبر)ص( درباره كنار گذاشتن هر آن چه مخالف قرآن است، تأكيد شده است. اين امر بر ما ايجاب مىكند كه نخست به قرآن - برحسب ظواهر آن - رجوع كنيم و سپس به حديث رجوع كنيم، تا ميزان موافقت يا مخالفت آن را با قرآن بررسى كنيم. طبعاً، مطالعه دقيق مسأله مخالفت با قرآن ضرورى است و نبايد در بحث و مطالعه خود بر دلالت مطابقى قرآن و حديث جمود ورزيم، دلالت، شامل دلالت مفهومى و التزامى و ضمنى و از رهگذر بافت و سياق و قرائن موجود در كلام هم تحقق مىيابد. ما خواهان مطالعه مستند حديث، در سطحى فراتر از روش سنتى و قواعد سنتى اصولى در فهم وثاقت سنجى حديث هستيم.
احتياط در عدالت و نه تبعيض
حوزه: در همين سياق، نسبت به در خور پذيرش نبودن شهادت زن در برخى مسائل، مانند خون و حدود و نيز احتساب شهادت دو زن در مقابل يك مرد، انتقاداتى وجود دارد و برخى اينها را نشانه تبعيض عليه زنان مىدانند.
آيا اين آراء، اجتهادى و از طريق اجتهاد معاصر قابل بازنگرى است و يا احكام اسلامى به نصوص است و نمىتوان از آن فراتر رفت و فهمى متفاوت از فهم قدما از آن داشت؟
استاد: درباره برابرى شهادت دو زن با يك مرد، قرآن اين را چنين تعليل كرده است:
«... ان تضلَّ احداهما فتذكّرَ احداهما الاخرى.٧»
تا اگر يكى از آن دو فراموش كرد، ديگرى به يادش آورد.
اين تعليل، نشان مىدهد كه اين مسأله ناشى از نگاه تحقيرآميز و نامطمئن نسبت به زن نيست، بلكه از باب احتياط در عدالت است.
در همين آيه، ملاحظه مىشود كه خطاى يك زن را هم زن ديگر تصحيح مىكند و اين خود نشان از اعتمادى است كه به زن شده است. از سوى ديگر، فقها درباره بيّنهاى كه در مقام قضاء طلب مىشود، شهادت يك مرد را كافى نمىدانند و شهادت دو مرد عادل را طلب مىكنند. آيا اين به معناى بى احترامى به شاهد اول است؟ خير، اين مسائل از باب رعايت احتياط در عدالت است.
در باب شهادت نيز گاهى شهادت يك زن نيز درباره بكارت و ازاله بكارت پذيرفته مىشود. براى مثال درباره زنا شهادت چهار شاهد لازم است. در باب حدود و خون، نياز به احتياط بيشترى است. از اين روست كه مىگوييم اين مسأله از باب احتياط در عدالت در امورى است كه نيازمند احتياط است.
موضع شرع درباره حكمرانى و قضاوت زن
حوزه: درباره دور ماندن زن از منصب قضاء بر اساس عدم قبول شهادتش در حدود و قصاص، و همچنين عدم قبول ولايت زن بر فرزنداناش، در صورت مرگ پدرشان، مشكل جدى در محاكم پديد آورده است. ادله منع زن چيست؟ آيا اجتهاد معاصر مىتواند به گونهاى در اين احكام بازنگرى كند كه زن بتواند قاضى شودو در صورت قدرت داشتن، بر فرزنداناش ولايت داشته باشد؟
استاد: در مسأله قضاوت زن نصوص خاصى داريم. حكم عدم عهده دار شدن قضاء بر اساس قياس به عدم قبول شهادت او در حدود و خون به دست نيامده است. برخى از فقها - كه ما هم با آنان هم رأى هستيم - در سند احاديثى كه مىگويد »زن عهده دار قضاوت نشود« شك كردهاند. گذشته از اين، اكنون، قضاوت، تفاوت جدى با قضاوت در گذشته دارد; زيرا در گذشته قاضى، خود به تنهايى حكم صادر مىكرد; اما با تحول اصول اثبات دعاوى در قضاوت، قاضى آزادى چندانى در بررسى دعوا و يا صدور حكم، بنا به صلاحديد خود ندارد. بلكه اوضاع ادارى جديدى پيش آمده كه قاضى را تحت ضوابط دقيق قضايى قرار داده است.
چه بسا برخى فقها تفاوت امروز با گذشته را نپذيرند كه بار منفى قضاوت زنان بر اساس احاديث ياد شده را متفاوت از بار ايجابى آن قرار مىدهد. به همين دليل مسأله همچنان محل بحث است.
حوزه: درباره كفالت زن نسبت به فرزندان يتيماش واشراف بر آنان نظرتان چيست؟
استاد: نسبت به اشراف به فرزندان، مسأله اين است كه پدر مسؤول سرپرستى فرزندان خويش است و برخى اوصاف در مرد وجود دارد كه او بنا به شرايط روانى و اوضاع كلىاش، بدان متمايز است و تناسب مرد را با ولايت بر فرزند، بيشتر از زن قرار مىدهد. اما بعد ديگرى هم داريم و آن اين است كه مرد مىتواند، همسر خود را وصى فرزنداناش قرار دهد و قاضى هم مىتواند او را وصى فرزنداناش كند. بنابراين، مىتوانيم اين راه را بگشاييم كه در اين زمينه به زن حق ولايت مىدهد.
حوزه: كسانى معتقدند كه عدم مشروعيت فرمانروايى زن كه فقها بر آن توافق كردهاند، ادعايى است كه فاقد هر دليل معتبرى است. همچنين دليلى بر شرط ذكورت براى رئيس دولت نداريم و در نتيجه، عهده دار قدرت شدن زن در چارچوب حكومت نهادينه و نظام شورا مانعى ندارد. ديدگاه حضرت عالى چيست؟
استاد: نسبت به قضيه رياست عامه زنان، كسانى كه نظر منفى دارند، حديث شريف نبوى را - كه برخى صحيحاش مىدانند و برخى ديگر درباره آن احتياط مىكنند - مبنى قرار دادهاند. نقل شده است پادشاه فارس از دنيا رفت و قوم او، زنى را به پادشاهى برگزيدند. در اين باره از پيامبر)ص( پرسيدند. فرمود:
»رستگار نشدند قومى كه زنى پادشاه يا والىشان شد. «
اين حديث مبناى مخالفان است و مىگويند: حضرت در مقام تشريع بوده است و عبارت »ما افلح قوم« به معناى اين است كه جامعه نبايد اختيار رياست عامهاش را به دست زنى بسپارد. اما برخى نسبت به اين حديث احتياط مىكنند و آن را موثق نمىدانند. كسانى هم مىگويند رياست عامه در گذشته متفاوت از رياست عامه در زمان ماست. زيرا رياست در گذشته، تجسم استبداد رئيس دولت بر تمام دولت بود، چنانكه در تاريخ مىخوانيم. اما در دوران ما، رئيس دولت هم تابع قانون عمومى و دستگاههايى است كه بر او اشراف دارند كه مىتوانند در صورت تخلف وى از قانون، او را عزل كنند. اين بدان معناست كه حديث نبوى در صورت صحتاش، ولايت زن را از حيث ماهيتى كه قدرت و حكومت در آن زمان داشت، نفى مىكند; يعنى رياست عامه زن در آن شرايط تاريخى را نفى مىكند و اين نفى، شامل رياست عامه در روزگار و شرايط كنونى نمىشود.
مرجعيت مرد و زن
حوزه: زنانى به رتبه اجتهاد دست يافتهاند. اما شايع است كه تقليد از زنان و يا تصدى مقام افتا از سوى زنان جايز نيست. چگونه كسى كه ملكه اجتهاد را به دست آورده مىتواند از ديگرى تقليد كند؟ رابطه تقليد علمى با جنسيت مقلد چيست؟
استاد: اول اين كه اگر زنى به مقام اجتهاد دست يابد، حق تقليد از مجتهد ديگرى را ندارد، بلكه بنا به اجماع فقها بر او واجب است به نظر اجتهادى خويش عمل كند. اما نسبت به مرجعيت زن، نظر بسيارى از فقها - و نظر ما نيز - اين است كه زن مىتواند مرجعيت فتوايى را بر عهده داشته باشد. زيرا مسأله رجوع به فتوا كه از آن به تقليد تعبير مىشود، مبتنى بر مراجعه جاهل به عالم است و اين، ربطى به مذكر يا مؤنث بودن مفتى و مرجع ندارد. از اين رو، اگر زن به درجه اجتهاد مطلق برسد، به لحاظ فقهى، مانعى از مراجعه ديگران به او و عمل به نظر فقهى او وجود ندارد. همان گونه كه در علوم ديگر چنين است. ما مىبينيم كه در پزشكى و مهندسى و ديگر حوزهها، به زن مراجعه مىشود. ما فرقى ميان اجتهاد در فقه و اجتهاد در ديگر علوم، از حيث رابطه با ديگرانى كه نيازمند نظر مجتهد هستند، قائل نيستيم.
حوزه: قضيهاى امروزه در مجامع فكرى مطرح است كه از مذكر بودن فقه حكايت مىكند. كسانى معتقدند كه فقه اسلامى فقه مذكر است و عدم وجود زنان فقيه و مجتهد را - كه مىتوانند در مسائل زنان اجتهاد كنند - دليل اين مدعا مىگيرند. زيرا در مسائل خاص زنان - مانند حيض و نفاس و امثال آن - هم مردان فقيه تشخيص مىدهند و فتوا صادر مىكنند. نظر حضرت عالى درباره ادعاى مذكر بودن فقه چيست؟
استاد: من با اين نگره موافق نيستم. زيرا اولاً مسأله مذكر و مؤنث بودن در اين مقام، ارتباطى با منبع اجتهاد ندارد; زيرا منبع اجتهاد، كتاب و سنت است و كتاب و سنت هم ارتباطى با مذكر بودن ندارند. چرا كه كتاب، وحى خدا و سنت، كلام رسول خدا)ص( است كه:
»و ما ينطق عن الهوى. ان هو الّا وحىُ يوحى٨»
از روى هوى سخن نمىگويد و ]سخن[ او جز وحى نيست كه به او وحى مىشود.
از اين رو نسبت به منبع تشريع، جنسيت معنايى ندارد. اما مسأله تشخيص در اين موضوع، مرتبط با وضعيت واقعى زن از حيث آموزش و دانش و ارتقا به مرتبه اجتهاد است. اين مسأله، تابع شرايط اجتماعى و سنتهاى مألوف است و نه تابع ماهيت و ذات اجتهاد. از اين رو مىگوييم: زمانى كه زنان مجتهدى داشتيم كه از پلههاى اجتهاد بالا رفته باشند، اين امكان براى ايشان فراهم خواهد بود كه آزادانه، از نصوص شرعى كتاب و سنت، استنطاق كنند و اگر جايى تشخيص دادند كه فقهاى مرد، تحت تأثير مذكر بودن خود دچار اشتباهى شدهاند، اشتباهشان را تصحيح كنند.
زن ميان نظام ارزشى اسلامى و نظام ارزشى غربى
حوزه: برخى معتقدند كه موضوع زن، نمونهاى عينى براى چالش فرهنگى و تمدنى است كه به روشنى در جريان همايش پكن در سال ١٩٩٥ آشكار شد كه اختلاف ديدگاه ميان منظومه ارزشى و حقوقى اسلامى و منظومه حقوقى و ارزشى غربى، بويژه در مسائلى مانند آزادى جنسى و برابرى و سقط جنين بالا گرفت.
استاد: من معتقدم كه اين مسأله به مبنى و خاستگاه انديشه مرتبط است، چه انديشه اسلامى و چه انديشه سكولار. زيرا مىبينيم كه اختلاف در فلسفهاى است كه خاستگاه قانون و شريعت در مسأله آزادى جنسى و نظام جنسى حاكم بر روابط مرد و زن است. اين مسأله تابع تحول ذاتى ماهيت انسانى مرد و زن در عرصه حيات نيست. اين، غلبه يك فلسفه بر فلسفه ديگر است. طبيعى است كه اسلام نبايد تابع قوانينى باشد كه از فلسفههاى ديگر برآمده است و نبايد آن را بر فلسفه خود، كه تابع ارزشهاى اخلاقى و انسانى و معنوى متفاوتى است، غلبه دهد.
حوزه: در همين سياق مىبينيم كه فقه اسلامى، ميان كرامت زن و عفت و طهارت و تعالى اخلاقىاش، پيوند برقرار كرده است. اما منظومه غربى، كرامت زن را در حقوقى مجسم مىداند كه زن با صرف نظر از رفتار اخلاقىاش، از آن برخوردار است. چگونه مىتوان اين دو نگره متفاوت را در جهان غرب و اسلام با هم سازش داد؟
استاد: من معتقدم كه مسأله كرامت، برآمده از فلسفه معينى از مفاهيم انسانى است. زيرا اسلام، وقتى از كرامت زن به لحاظ عفت و امثال آن سخن مىگويد، كرامت را به اين بعد منحصر نكرده است. بلكه مىخواهد به زن بگويد كه صرفاً بدنى نيست كه ديگران اشتهاى آن را داشته باشند و يا از دريچه غرايزشان با او ارتباط برقرار كنند، بلكه زن، انسانى است كه داراى عقل و اراده است و همانند مرد داراى پيكر نيز هست. پس همان گونه كه كرامت زن در تعادل جسمى او در مسائل عفت و مانند آن است، كرامت مرد نيز چنين است. زيرا كرامت زن و مرد از يك سرچشمه ارزش اخلاقى، نشأت مىگيرد. مرد هم در صورت از دست دادن ارزش اخلاقىاش، كرامتاش را از كف مىدهد و در خط كرامت، ارزشهاى انسانىاى وجود دارد كه معيار سنجش زن و مرد به طور برابر است. بنابراين، مسأله عفت به يك اندازه براى زن و مردم مطلوب است.
اگر جامعه عقب مانده باشد در ارزيابى انحراف جنسى زن تبعيض قائل مىشود، ولى مرد را به سبب انحراف، بازخواست نمىكند، اين موضعى جاهلى است. زيرا اسلام در مسأله سلامت و انحراف اخلاقى، ميان زن و مرد برابرى قائل شده است. مرد براى همان كارى كه زن به سبب آن مجازات مىشود، مورد مجازات قرار مىگيرد. البته اسلام، كرامت انسانى را محدود به بعد جنسىاش نكرده است. بلكه بعد اخلاقىاى كه اسلام، كرامت انسان را مبتنى بر آن كرده است، برآمده از تعادل انسانى است كه ارزشهاى اخلاقى تجسم آن هستند و شامل دو بعد فردى و اجتماعى مىشود و از اين طريق، تعادل ميان آزادى و ارزشها در زندگى اجتماعى پديد مىآيد.
ما مشاهده مىكنيم كه غرب با كنار گذاشتن اخلاق و كرامت اخلاقى در ورطه مشكلات فراوان، ناشى از انحراف اخلاقى افتاده است كه به فرد و جامعه غربى به شدت آسيب رسانده است.
حوزه: سؤال پايانى اين كه: برخى بر اين نظرند كه نظام حقوقى غربى در خصوص زنان، نظامى عادلانه و بيشتر از نظام حقوقى اسلامى، با فطرت و طبيعت حقيقى زن سازگار است، نظر حضرت عالى چيست؟
استاد: من معتقدم كه در منشور حقوق بشر، نكات مثبت فراوانى در موضوع زنان وجود دارد. اما زن حقوق انسانى ديگرى نيز دارد. اما مشكل ما، در مسأله زنان اين است كه برخى نمىخواهند ميان قانونى مشتمل بر نقاطى منفى با قانونى كه نقاطى مثبت در خود دارد، مقايسه برقرار كنند. آنان به اين قضيه با يك چشم مىنگرند. از سوى ديگر، سوء تطبيق، ناشى از سنتهاى جاهلى و عقب مانده، به زن آسيب رسانده است و نه فقه اسلامى.
پىنوشتها:
١. سوره بقره، آيه ٢٢٨.
٢. سوره نساء، آيه ١٩.
٣. سوره نساء، آيه ١٢٩.
٤. سوره بقره، آيه ١٨٥.
٥. سوره نساء، آيه ١٩.
٦. سوره بقره، آيه ٢٢٨.
٧. سوره بقره، آيه ٢٨٢.
٨. سوره نجم، آيه ٤٣.