بخش دوم
همايش بزرگداشت يكصدمين سالگرد مشروطيت در مجلس
١٤و١٥مرداد ١٣٨٥

پارادوكس قراءت مدرن
از بيدارى اسلامى در عصر مشروطه

دكتر موسى نجفى

بسم اللّه الرحمن الرحيم

نكته اى به نظرم آمد كه به طور شوخى به برخى از دوستان گفتم. گفتم: اين بزرگداشت صدمين سالگرد نهضت مشروطه ما, مثل اين است كه كيك تولّدى با ١٠٠ شمع براى يك پيرمردى كه به هر حال از گذشته هم اشتباهاتى داشته است, حاضر كنيم و يك جوان برومند ٢٨ ساله يا ٢٩ ساله را هم كنارش بگذاريم كه به نحوى به آن پيرمرد وابستگى دارد. در برابر اين جوان ٢٨, ٢٩ ساله, هى توى سر اين پيرمرد بزنيم و بگوييم كه ببين اين نه اشتباهات تو را داشته و نه مثل تو ناموفق بوده و… و اين پيرمرد هى شرمسار بشود. به نظرم آمد امروز يك مقدارى از زبان اين پيرمرد از تجاربى كه داشته و حتى اشتباهاتى كه داشته, مقدارى صحبت كنم بهتر است. من فكر مى كنم اگر ما جاى آن پيرمرد بوديم و اين قدر به ما سركوفت مى زدند كه تو در صدسالگى اين همه اشتباه داشتى, شمع را فوت نمى كرد هيچى, و شايد از جلسه ما هم مى رفت بيرون.
لذا من يك مقدارى مى خواهم امروز در جنبه هاى مثبت مشروطه صحبت كنم. البته خودم هم مثل افراد ديروز با همان علايق, يك مقدارى هم انتقاداتى به اين پيرمرد دارم, ولى از اين جنبه كه وارد مى شويم اين بحثِ ناكامى مشروطه و عدم ناكامى انقلاب اسلامى و اين كه اصلاً چرا مشروطه يك انقلاب ناكام است؟ اصلاً آيا ما مى توانيم بگوييم انقلابها ناكام هستند؟ معيار اين ناكاميها چيست؟ به نظر من اين مسأله را ما يك مقدارى از افراد و جريانها و حوادث جلوتر ببريم و پيش زمينه ها و سايه روشنهاى آن را نگاه بكنيم.
اوّل از همه اين كه: انقلاب مشروطه, مثل انقلاب اسلامى نيست, يعنى انقلاب اسلامى, بعد از كلمه اسلامى آن چيزى نمى توان آورد. مثلاً بگوييم انقلاب اسلامى چيه؟ خودش كار تمام است.
انقلاب وسيله اى است براى اسلام. اما انقلاب مشروطه كه گفتيم, كار تمام نيست, مى توان چيزى پس از آن آورد.
آن زمان انقلاب هم زياد نمى گفتند, چون لفظ انقلاب و انقلابى مالِ دموكراتها بود مالِ انقلابيون ـ عاميون بود. و آنها اين لفظ را به كار مى بردند. اين لفظ, مالِ كسانى بود كه سوسيال مشرب بودند. و لذا كم تر از لفظ انقلاب استفاده شد و نهضت مشروطه مى گفتند. بعدها به خاطر غلبه و سيطره اى كه اين جريانات پيدا كردند, اسم آن را گذاشتند انقلاب مشروطه. ولى من در زمان مشروطه, اكثر متون را كه ديدم, نهضت مشروطه بيش تر به كار مى بردند تا انقلاب مشروطه. بعد از مشروطه مى شود چيزى ديگر هم قرار داد. بگوييم انقلاب مشروطه يا نهضت مشروطه; مثلاً مشروعه, يانهضت مشروطه; مثلاً غرب گرا. علّت آن اين است كه مشروطه در ذات خودش نمى خواست بگويد من حرف آخر را مى زنم. خودش ادّعائى نداشت كه حرف آخر است. به خاطر اين كه اگر با همان ديدگاه علماء و فقها كه نگاه بكنيم, مى گفتند: قدر مقدور. يعنى يك دوره گذار از تاريخ ايران بود و تفكر ما بود كه ما را از وضعيت استبدادى نجات مى داد و به يك وضعيت جديدى, كه حالا معلوم نشد چيست, به آن وضعيت ما را مى برد. البته اين را هم دقت كنيم كه اگر ما انقلاب را يك حركت تند و ريشه اى بدانيم, خودِ اين جا هم يك قضيه پارادوكسى پيش مى آيد كه مشروطه را اگر از تفسير مدرنش نگاه بكنيم و ببريم توى انديشه هاى ليبرال, كه آنها ادّعاى اين را ندارند, كه اصلاً بتوانند جامعه را از زيربنا درست كنند. يعنى اگر ما مشروطه را يك حركت اصلاحى بدانيم و از اين زاويه نگاه بكنيم, حتى در ديدگاه غربى و انقلاب را يك حركت تندتر, چطور مى تواند يك حركت تندتر وسيله اى بشود براى يك حركت اصلاح طلبانه؟ اين خودش باز پارادوكس است. يك حرف پارادوكسى كال است براى تفسير مدرن از مشروطه. يعنى انقلاب مشروطه, در تفسير مدرن, در بطن خودش اين اشكال را هم پيدا مى كند. اما اگر مشروطه را در فضاى دينى آن قرار دهيم و از آن اصلاحات يك جنبه عميق ترى را در نظر بگيريم, آن وقت اين انقلاب مى تواند به طرف يك وضعيت دينى برود و جواب مى دهد.
نكته ديگر اين است كه: ما يك بحثى داريم امروز به نام مشروطه ايرانى و روى اين خيلى بحث شده و بسيارى از كسانى كه به عالم مدرن تعلّق خاطر دارند, همه گناهان را گردن اين مشروطه ايرانى مى اندازند كه به هر حال ايرانى ها آمدند, اين مشروطه را به اين حال در آوردند. فقها و علما, مذهبيون و اين تفكر بومى, آمدند و از اين مشروطه چيزى باقى نگذاشتند. يا شايد به يك حساب, همان حرف مرحوم آقا ميرزا صادق آقا تبريزى بود كه وقتى به ايشان گفتند كه شما مشروطه مى خواهيد؟
(گفت: نه, مگر اين ترجمه چه مى باشد؟
گفتند كنستيتوسيون.
گفت: همان را مى خواهيم.
گفتند: چرا؟
گفت: ما روحانيون, معمولاً وقتى كه اينها را ترجمه مى كنيم به بابهاى عربى مى بريم: شَرَطَ يشرِطُ و هو شارط و ذاك مشروط صرف مى كنيم. و سرانجام مى گوييم رژيم نو بايد مشروط به عدم آزادى و يا زير حكومت علما باشد. اين صيغه را به همان لفظ فرنگى به كار ببريد.)
ايشان شايد مى خواست به اين نكته اشاره بكند كه بومى كردن يك لفظ فرنگى را بايد مواظب باشيم.
دقت داشته باشيم, به اين نكته اى كه اينها مى گويند: مشروطه ايرانى. اين به نظر من گناهِ همه بدبختى هاى صد سال و يا هفتاد سال گذشته تاريخ قبل از انقلاب است. اين كه جامعه ايران از آزادى محروم شد و از نهادهاى مدنى محروم شد, به خاطر اين تصرّفى بود كه در مشروطيت كردند و نگذاشتند آزادى و دموكراسى واقعاً به جامعه ما برسد. نكته اى كه بايد ما بگوييم اين است كه اين جنبه مشروطه ايرانى اصلاً چيست؟
اصلاً ايرانيها چرا اين كار را انجام داده اند؟
به نظر من نهضت تنباكو در افق عالم مدرن متولد نشد و يك نهضت اسلامى با هويّت اسلامى بود; لذا يك نوع پيوستگى تاريخى براى ما ايجاد كرد; اما نهضت مشروطيت يك نهضتى بود كه در افق عالم مدرن متولد شد. يعنى بيدارى اسلامى و مدرنيته در مشروطيت به همديگر رسيدند. خودِ اين باعث شد ما در مشروطيت هم هويّت داشته باشيم و هم بحران هويّت, هم پيوستگى داشته باشيم و هم گسستگى, يعنى اين وارد تاريخ ما شد. خوب سه وضعيت براى ما پيش آمد:
مرحله اول, وضعيت اين بود كه ما بايد از وضع انحطاطى دوره قاجار خارج مى شديم. در اين مسأله هم بيدارى اسلامى مدعى بود و هم مدرنيته غربى. مى گفتند بايد از وضع سابق عبور كنيم. در اين كسى شكّى نداشت.
در مرحله دوم, به هر حال عالم غربى بسط پيدا كرده بود و كم كم داشت توسعه پيدا مى كرد. خوب اين كه ما چگونه وارد عالم جديد بشويم.
مسأله سوم اين كه: حالا كه وارد عالم جديد شديم. چه طرحى داريم براى عالم جديد؟ چطور در عالم جديد حفظ هويت خودمان را بكنيم؟
به نظر من در صورت مسأله اول ما عبور كرديم يعنى انديشه دينى و انديشه مدرن همگام با هم عبور كرد.
در مرحله دوم, انديشه مشروطه, قسمت دينى آن, متوقف شده است, ولى قسمت مدرن آن كار كرده است.
در قسمت سوم هم, يعنى با غلبه اى كه عالم مدرن و تفوّقى كه انديشه مدرن بر انديشه دينى پيدا كرده, به هر دليلى, اين مسأله نتوانست به وضعيت كامل خودش برسد.
اين جا مسأله اى كه پيش مى آيد اين است كه انقلابها اصولاً براى بر هم زدن وضع موجود هستند.
نهضت عدالتخانه و بيدارى اسلامى, در وضعيتى قرار گرفت كه به طور عملى منجر شد به ايجاد پارلمان, نهادهاى مدنى و آزادى. حالا اين جا يك سؤال پيش مى آيد كه نهضتهاى اسلامى, نهضتهاى چند بعدى هستند, تك ساحَتى نيستند. در صورتى كه عالم مدرن در ذات خودش تك ساحَتى و يك بعدى است. اما نكته اى كه براى ما اين جا پيش مى آيد قراءت مدرن از بيدارى اسلامى هم در مشروطيت و هم در انقلاب اسلامى است. اگر ما مشروطيت را اول ورود به اين خط بدانيم, انقلاب اسلامى هم آخر اين خط قرار مى گيرد. يعنى تلاقى بيدارى اسلامى, نهضت اسلامى با دنياى جديد. آيا قراءت مدرن از بيدارى اسلامى چطور ممكن است صورت بگيرد, در حالى كه قراءت مدرن يك قراءت تك ساحَتى است و بيدارى اسلامى يك بيدارى چند وجهى و چند بعدى است.
دوم اين كه انديشه ترقى, كه محصول قراءت مدرن است, ولو به قدر مقدور و به صورت گذار هم اگر بر سر راه نهضت اسلامى قرار بگيرد, آيا باز مى تواند ما را به طرف يك جامعه دينى ببرد يا نه؟ يعنى اين پاسخ مسأله دومى است كه شايد با مشروطيت بايد يك هم سنخى پيدا بكند كه بيدارى اسلامى, انديشه ترقى ولو به قدر مقدور اگر بيايد بر سر حركت دينى قرار بگيرد, بيدارى اسلامى مى تواند ما را به يك حركت دينى و يك جامعه دينى رهنمون كند؟
جواب تاريخى آن اين است كه نه, نشده است, حالا اين نشده است باز ما را به دو صورت مسأله رهنمون مى كند: اين كه اين نشده آيا اين پل موقت, ذاتاً مشكل دارد يا نه برويم به طرف اين كه اين پل مشكل نداشته است, مديريت علما و مذهبيون در انقلاب مشروطه ناكافى بوده و اينها آمادگى يك انقلاب را نداشتند كه به نظر من همان پاسخ اول شايد بهتر باشد, يعنى ما اگر ده ها شيخ فضل اللّه و شيخ فضل اللّه هاى ديگر هم داشتيم, زمانه, زمانه اى نيست كه بشود در آن افق عالم مدرن انديشه دينى پياده كرد. يعنى اين اجازه را عالم مدرن به ديندارها نمى داد. به نظر من خود تبديل عدالت, كه مفهوم اصيل اسلامى است, به مفهوم آزادى در نهضت مشروطيت, مى تواند تعبير بشود به تبديل بيدارى اسلامى به مدرنيته و غلبه قراءت مدرن در انقلاب مشروطيت ايران.
در اين جا, مسأله اى كه باز پيش مى آيد اين است كه: در چنين صورتى اگر بخواهيم ما تحليل كنيم بايد بگوييم كه مشروطيت, ابتداى راه ملّت ايران بود. ابتداى راهى بود كه ملت ايران در آن قرار گرفت بايد به تماميت مى رسيد. و وقتى به تماميت رسيد و اين پل موقت نشان داده شد كه نمى تواند از نظر نظرى, لااقل, به طرف يك جامعه دينى برود, آن وقت بيدارى اسلامى و نهضت اسلامى تفوّق خودش را بر عالم مدرن نشان داد. يعنى آن چيزى كه ما در عصر مشروطيت ديده ايم, غلبه گسيختگى بود بر پيوستگى و التيام اين گسيختگى تاريخ بايد به تماميت مى رسيد و اين تماميت يافتن در عصر انقلاب اسلامى ممكن بود. يعنى ما در عصر مشروطيت, بيش تر از اين كه حالا به شخصيت ها و جريانات روى كنيم و نگاه قضيه را به گردن اين و آن بيندازيم, بايد بگوييم خود اين راهى كه وارد شديم, بايد وارد مى شديم و از آن وضعيت تاريخى خودمان دور مى شديم و اين تلاقى, در ابتدا راه غلبه مدرنيته بر بيدارى اسلامى شد. در وسط راه, در نهضت نفت يك بار ديگر اينها با همديگر تلاقى پيدا كردند; اما اين تلاقى در نهضت نفت تلاقى سياسى بود; اما وقتى اين به تماميت رسيد يعنى از سال ٤١, ٤٢ به بعد تا انقلاب اسلامى, نهضت اسلامى يك واكنشى در مقابل مدرنيته نشان داد و انقلاب اسلامى و انديشه دينى توانست بر انديشه مدرن تفوّق پيدا كند.
والسّلام عليكم

مشروطيت بستر انتقال مرجعيت فكرى
در نظام تعليم و تربيت ايران

دكتر جميله علم الهدى

بسم الله الرحمن الرحيم

با فرصت كوتاهى كه در اختيار من است كه مصّدع اوقات شريف اساتيد محترم بشوم, خيلى كوتاه و به اجمال, در واقع بحث را فقط به صورت سرفصل, خدمت شما ارائه مى دهم.
بحث من تاريخى نيست, بلكه بيش تر بُن مايه هاى فلسفى يك حركت اصلاح گرانه را در حركت مشروطيت, مى خواهد فاش بكند. به عبارت ديگر, از ديروز تاكنون سخنرانيها و مقالات زيادى مطرح شد كه نهضت مشروطيت, در واقع چالش, مواجهه, رويارويى دو قطب فكرى است:
ييكى قطب فكرى كه به شريعت و ديانت بيش تر متوجه است و قطب فكرى ديگرى كه بر الگوهاى مدرن توجه دارد.
نكته اى كه من خدمت تان مى خواهم عرض كنم اين است كه: مشروطيت سرآغاز اين چالش است. سرآغاز اين مواجهه و رويارويى است. وبُن مايه فلسفى اين دو گرايش ـ اصطلاحى كه من براى آن انتخاب كردم ـ اصطلاح قراردادگرايى در برابر شريعت گرايى است. يعنى يك جانب شريعت گرايان قرار دارند و در جانب ديگر, يا جبهه ديگر قراردادگرايان.
در واقع اين سرآغاز حركت مواجهه دو نگرش فلسفى يا دو نگرش دينى است: تفسير مسيحى از ديانت در برابر تفسير اسلامى از ديانت, در تفسير مسيحى از ديانت, ديانت يك امر تسلّى بخش مربوط به آخرت است كه راه رستگارى را از طريق رنج كشيدن و از طريق نجات بخشى يك شخصيت محورى دنبال مى كند. ولى در تفسير ديگر, ديانت قانونگذار است, راهنماست, محور است و براى زيست دنيا قانون دارد. اين دو تفسير, تفسيرى از عقلانيت هستند, عقلانيتِ خودبنياد و عقلانيت ديانت بنياد. در عقلانيت خودبنياد, دقيقاً مثل آن چه كه در مورد پسر نوح داريم, جبل راسخى است كه بايد بر آن تكيه كرد, تا از طوفان درامان ماند. در عقلانيت ديانت بنياد, بايد كشتى ساخت كه بر آن كشتى سوار شد. و از طوفان زندگى رها شد. در تفسير اسلامى از ديانت, دين قانونگذار ماست و عقل كاشف قانون, كاشف قانون از آموزه هاى وحيانى. ولى در تفسير عقلانيت خودبنياد, عقل واضع قانون است و قراردادگرايى راهنماى ما به سوى اصلاحات اجتماعى است. اين حركتى است كه از نهضت مشروطه آغاز شد. اگر صرف نظر كنيم از بسيارى از انگيزه هايى كه دخالت كردند, ولى بُن مايه فلسفى از اين جا آغاز شد.
در حركت مستمرى كه بعد از حركت مشروطيت ادامه داشت, بر خلاف آن تعبيراتى كه چند لحظه پيش شنيديد, نهضت مشروطيت را اگر سر آغاز حركت ببينيم آن را با شكست مواجهه نخواهيم ديد و اصلاً تفسير شكست نخواهيم كرد. سرآغاز حركتى است كه با خطاهايى كه مواجهه مى شود, اصلاح مى كند خودش را. و اين, پوست انداختن, مرزهاى مشخص را تعريف كردن و شكل گرفتن دو حركت فكرى است.
البته در اين حركت فكرى, به نظر مى رسد كه آن الگوى پيشرفت اروپايى كه در نهضت مشروطيت مطرح مى شود, بعداً توسط استبداد ادامه پيدا مى كند, برخلاف تصور رايج, هيچ رابطه ضرورى و فلسفى ميان دموكراسى و الگوى پيشرفت اروپايى وجود ندارد.
به دليل اين كه رضاخان و دوران پهلوى, همان الگوى پيشرفت را به راحتى اجرا مى كند, بدون مشكل, ولى جبهه مدافع كه اصطلاح قراردادگرايى را در مورد آنها به كار مى بريم, اين جبهه سعى در تفسير, تبيين, حاشيه نويسى براى متن اصلى مى كند.
به عبارت ديگر ,آن چه كه از نهضت مشروطيت تاكنون در صد سال اخير در جبهه قراردادگرايان رخ مى دهد, تفسير و حاشيه نويسى بر متن اروپايى آن است. هيچ عمليات خاصى براى بومى سازى اين الگو صورت نمى گيرد, بلكه ترجمه مى شود و هم اكنون اين وضع ادامه دارد. ولى در جبهه شريعت گرايى جهش مهمى رخ مى دهد. در اين جهش بعد از آن اتفاقات ناگوار نهضت مشروطيت, تفكر جديدى شكل مى گيرد. در اين تفكر جديد, تأكيد بيش ترى بر نقش كاشفيت عقل مى شود.
به عبارت ديگر, اگر تا زمان نهضت مشروطيت, جبهه شريعت گرايان به همان حداقل هايى كه دفاع مى كردند و در پى يك دين فردى بودند, توضيحات و نوشته هاى آنها بيش تر تعلق داشت به يك زيست فردى و يا ديانت فردى همه جانبه براى شخصيت خصوصى و يا حوزه خصوصى زندگى, بعد از نهضت مشروطيت متوجه نظام سازى مى شوند. اوج اين تفكر در نظام سياسى يا حقوقى, يا اقتصادى است كه شما در جبهه شريعت گرايان طى اين صد سال مشاهده مى كنيد. آنها در يك جهش بزرگ سعى مى كنند يك تفسير منسجم اخلاقى, اعتقادى و احكامى از شريعت را ارائه دهند. قطعاً در اين كار دچار خطاهاى بسيارى مى شوند, ولى اين كار را آزمون مى كنند و بارها و بارها تكرار مى كنند, تا در نهايت به وضعيت فعلى متوجه مى شوند. اتفاقاً در ديانت شريعت گرايانه ظرفيتهاى بسيار خوبى فراهم بود. به رغم تفكر قراردادگرايى كه اُلوهيت در عقل حلول كرد, بعد از دوران قرون وسطى كه اُلوهيت در كليسا حلول كرد, در دوران روشنفكرى و مدرنيته, اُلوهيت در عقل حلول كرد و انسان به جاى خدا نشست و ايمان گرايى رشد كرد, يعنى ديانت بدون عقلانيت, فارغ از عقلانيت و درك مستغنى از عقلانيت كه نيازى به عقل ندارد و فقط به تجربيات, ذوقيّات و تجربيات خصوصى افراد تعلق دارد و بيش تر هم جنبه فردى دارد.
در نگرش شريعت گرايى, ديانت در واقع ظرفيتهاى خوبى دارد, به دليل نگاه توأمى كه به زيست اجتماعى و فردى دارد.
به عبارت ديگر, در نگاه شريعت مدار توجه به اين شد كه خودسازى به صورت دايره اى متداخل با جامعه سازى مشاهده بشود, و اخلاق خصوصى در ارتباط با اخلاق اجتماعى ملاحظه بشود. احكام خصوصى در قالب صورتهاى اجتماعى شكل بگيرد. براى شواهد تاريخى اين دو گروه, مى شود به نامه هايى كه شيخ فضل اللّه يا نامه هاى اعتراض آميز, يا بيانيه هايى آخوند خراسانى اشاره كرد. ولى نهايتاً اين ايده عدالتخانه جمع انگيزه هاى شريعت گراست در مقابل, مشروطه, مشروطه بدون قيد مشروعه و مجلس قانونگذارى, جمع ايده هاى گروه قراردادگراست. گروه قراردادگر,ا بيش تر خودشان را در روزنامه هاى صوراسرافيل, مساوات و حبل المتين نشان دادند كه با تجزيه و تحليل آنها مى شود ردپاى اين دو نوع نگرش را مشاهده كرد. به هر حال, آن چيزى كه اتفاق افتاد. انتقال مرجعيت فكرى بود. انتقال مرجعيت فكرى از يك عقل ديانت بنياد به يك عقل خودبنياد. ولى اين انتقال, توسط دموكراسى رخ نداد, بلكه توسط استبداد رخ داد. و جبهه دموكراسى خواهى, در اقليتى قرار گرفت كه به صورت حاشيه اى به تبيين نظريه انديشه ها مى پرداخت, ولى در عمل, نقش چندانى نداشت. اين جبهه كمك كرد به اين كه شناختهاى ما از طبيعت و تفسير و تجويزهاى ما در مورد جامعه به عقلانيت علمى و تكنولوژى وابسته بشود. و اين موضوعى بود كه در دانشگاه ها بيش تر شكل واقعى گرفت و هم اكنون هم, همين فضا وجوددارد. ولى در جبهه شريعت گرايى, توليد, تنظيم هنجارها, سامان دهى مناسبات, اعتباربخشى به نظامات تعريف, تعريف همبستگى هاى اجتماعى, و بالأخره ايجاد نظام حقوق اجتماعى بر اساس پيام هاى الهى تكليف مكاشفه اى عقل تلقى شد. اعتقاد راسخى وجود داشت كه ديانت مى تواند از طريق ارائه يك منظومه منسجم از عقايد, اخلاق و احكام اين فعاليت اكتشافى عقل را ممكن بكند. چون همه ظرفيتها را براى توجه به زيست فردى و حوزه خصوصى دارد و هم, ظرفيتهايى براى توجه به زيست اجتماعى و حوزه عمومى دارد, اخلاق را به راحتى مى تواند در بستر قانون گسترش بدهد و عقل وجسم را در وجود انسان, به طور همزمان و توأم مى تواند مورد ملاحظه قرار دهد. عقلِ خودبنياد, يا عقل سكولار, يا عقل عرفى در كنار قلب مؤمن, به علاوه رفتار يا اعمال سوداگرانه, پديده اى است كه از قراردادگرايى براى ما و آن تفسير (پُرتستانتى) از اسلام براى ما به ارمغان مانده است. ولى در تفسير شريعت گرا قلب, عقل و دل در يك حوزه توسط خداوند واحد كه براى انسانى كه از وحدت نوعى برخوردار است و در جهان واحدى زندگى مى كند, قانون واحدى را فرستاده است.
تنها كار عقل اين است كه بسته به شرايط و مقتضيات عصرى, بسته به لوازم و پيامدهايى اجتماعى اين قانون واحد را كشف كند و دلالتهاى آن را بر زندگى خودش استخراج كند.
اين خلاصه اى بود از آن چه كه در مقاله من درباره انتقال مرجعيت فكرى از زمان مشروطه تاكنون ذكر شده است.
والسّلام عليكم و رحمة اللّه

تأثير انقلاب اسلامى بر تاريخ نگارى مشروطيت

مهدوى زادگان

بسم الله الرحمن الرحيم

بنده قصد دارم اين برداشت رايج را در ميان خيلى از افراد, و اعتقادى را كه (گذشته چراغ راه آينده است. ) به گونه ديگر عرض بكنم و آن اين كه: مى تواند آينده چراغى براى گذشته باشد, يعنى همان طورى كه آينده نياز به راهنمايى و روشنگرى دارد, اين طور نيست كه تاريخ نياز به راهنمايى و روشنگرى ندارد. به هر حال ما خودمان مى دانيم كه در تاريخ زواياى پنهان و تاريك و ناشناخته بسيار است كه نياز به روشنگرى دارد. خوب, چه چيزى بهتر از اين كه يك چيزى هم سنخ خودش در روشنايى و روشنگرى تاريخ بتواند كمك كند.
حال بحثهاى فلسفى آن تا چه اندازه مى تواند درست باشد, در جاى خودش در خود مقاله مى گذاريم. فقط همين اندازه عرض مى كنم: اگر تاريخ مى تواند روشنگر آينده باشد, به نظر مى رسد كه عكس آن هم يك قاعده درستى مى تواند باشد.
بنده, بر همين اساس به نظرم رسيد كه مى توانيم بر اساس رابطه بين دو تا واقعه اى كه سابق ولاحق هستند نسبت به همديگر, واقعه انقلاب مشروطيت و يا نهضت مشروطيت و انقلاب اسلامى, مى توانيم اين استفاده را براى نشان دادن اين كه آينده مى تواند روشنگر گذشته باشد, داشته باشيم.
اگر انقلاب اسلامى را به مثابه آينده و يا يك واقعه لاحقه نسبت به انقلاب مشروطيت بخواهيم در نظر بگيريم, من فكر مى كنم كه اگر بخواهيد آينده روشنگرى بكند براى گذشته, لااقل در سه جنبه اين كار امكان پذير است:
ييك جنبه مسأله احياگرى آينده نسبت به گذشته است. مسأله ديگر تفسيرگرى است.
و جنبه سومى كه مى توانيم براى وجه تأثيرگذارى آينده بر گذشته ما بيان بكنيم, رويكرد انتقادى يادآورى آينده نسبت به گذشته است.
اما در مورد بخش اول, به جنبه احياگرى انقلاب اسلامى نسبت به نهضت مشروطيت, نكته اى بخواهم عرض بكنم اين است كه: به هر حال, اگر وقايع نسبت به همديگر تأثير و تأثر دارند, ممكن است يك واقعه اى, واقعه ديگر را از صحنه به در بكند و يا به فراموشى بسپارد. و به نوعى آن واقعه از صحنه خارج شده را تبديل به يك عنصر مردهِ بكند. همچنين عكس آن هم ممكن است; يعنى يك واقعه اى ممكن است واقعه اى را كه در گذشته به فراموشى سپرده شده آن را دوباره احيا كند.
ما به چه واقعه اى مى گوييم واقعه زنده؟ به واقعه اى مى گوييم زنده كه در حال باشد و در زندگى ما حضور فعال و مؤثر داشته باشد. به طورى كه ما بتوانيم احساس بكنيم و احساس ما را بتواند تحريك بكند و در اثر اين تحريك ما بتوانيم از آن عبرت بياموزيم, درس بگيريم. ما به اين واقعه, مى گوييم واقعه زنده. در مقابل واقعه اى مى تواند مرده باشد كه احساس ما را تحريك نكند, در حال به سر نبرد. يا به تعبيرى, امروزى نباشد. در زندگى ما فعال نباشد. حالا همين بحث را اگر بخواهيم نسبت به رابطه انقلاب اسلامى و انقلاب مشروطيت نگاه بكنيم, ما مى بينيم كه تا پيش از انقلاب اسلامى, وقايع مختلفى اتفاق افتاد, كه هرچه به انقلاب اسلامى نزديك تر مى شديم, اين وقايع, به جاى اين كه بخواهند انقلاب مشروطيت را در صحنه حفظ بكنند و در زندگى روزمره ما به صورت يك حضور فعال نگهدارند, عكس آن عمل مى كردند. يعنى هرچه مى آييم به انقلاب اسلامى نزديك تر مى شويم, مى بينيم كه انقلاب مشروطيت با همه ابعادش, با همه آرمانهايش به سمت از صحنه خارج شدن, به حاشيه رفتن مى رود. يعنى ما مى بينيم كه انقلاب مشروطه به سمت تاريخى شدن مى رود و با تاريخى شدن آن, گسست بين مردم با انقلاب مشروطيت دارد بيش تر مى شود.
هرچقدر يك شىء تاريخى بشود, به نوعى از متن زندگى خارج مى شود و رابطه ما با آن شىء, با آن پديده, قطع مى شود. اما اگر اتفاقاتى كه در بين انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامى رويداده بنگريم, مى بينيم اين تاريخى شدن انقلاب مشروطيت خيلى شدت دارد.
اولين مسأله اى كه ما با آن مواجه هستيم, همين هرج و مرج است كه درست بعد از نهضت مشروطه اتفاق افتاد. همين هرج و مرج, گامى در جهت تاريخى شدن انقلاب مشروطه بود. گام مهم تر, كه از همه وقايع شايد مهم تر باشد, تأسيس يك حكومت مطلقه به نام حكومت پهلوى بود.
مشروطيت, اساساً و ذاتاً مى شود گفت كه با حكومت مطلقه پهلوى كاملاً در تضاد است. بنابراين, طبيعى است وقتى كه يك حكومتِ مطلقه اى به نام پهلوى تأسيس مى شود, ديگر تحمل اين كه يك حكومتى به نام مشروطيت هم وجود داشته باشد و برمبناى حكومت مشروطه بخواهد عمل كند, وجودندارد, لذا دولت مطلقه پهلوى, به تدريج انقلاب مشروطه را پس مى زند و به فراموشى مى سپارد.
ييا گامهاى ديگر, مثلاً فرض بگيريم باستان گرايى, كه در دوران پهلوى اتفاق افتاد, نوعى به حاشيه بردن و تاريخى كردن مشروطيت بود.
ييا اگر بخواهيم يك كمى دقيق تر بشويم, بسيارى از رهبران مشروطيت, در جهت تاريخى شدن انقلاب مشروطه خيلى گام برداشتند.
به هر حال, بسيارى از اين رهبران مشروطه را شما مى بينيد كه در دولت مطلقه حضور گسترده دارند, تا رياست مجلس سنا هم پيش مى روند. بسيارى از كارگزاران اصلى حكومت پهلوى از رهبران مشروطه بودند. خوب طبيعى است كه اينها هم ديگر حاضر نيستند كه انقلاب مشروطه, در حال باشد در متن زندگى به سر ببرد. اينها هم به تدريج انقلاب مشروطه را بيش تر به حاشيه مى برند.
خاطره نويسيها در انقلاب مشروطه, خيلى سريع تبديل به تاريخ مى شود. ما الآن نگاه مى كنيم در انقلاب اسلامى, هنوز تاريخ انقلاب اسلامى ما نوشته نشده است. خوب چرا تاريخ نوشته نشده, به خاطر اين است كه انقلاب اسلامى هنوز در متن زندگى ما حضور دارد و فعال است. شما ببينيد الآن مثلا يك واقعه اى اتفاق مى افتد كه در حال است, ما گزارش مى كنيم, روايت تاريخى از آن ارائه نمى كنيم. فقط مى آييم گزارش مى دهيم. ما از انقلاب اسلامى, گزارش فراوان داريم, ولى تاريخ انقلاب اسلامى نداريم, در حالى كه شما مى بينيد كه بعد از انقلاب مشروطه, خيلى سريع اين عمل تاريخى شدن در تاريخ نويسى خودش را شكل مى دهد. خيلى از كتابهاى معتبر تاريخى مشروطه, بلافاصله از انقلاب مشروطه نوشته مى شود. حالا بر همين اساس, من مى خواهم عرض بكنم كه پيش از انقلاب اسلامى, با واقعه اى كه بيايد انقلاب مشروطيت را به حال بياورد و امروزى بكند و در متن زندگى ما قرار بدهد, مواجه نبوديم, تا اين كه مى رسيم به انقلاب اسلامى كه به نوعى مشروطيت را احيا مى كند. و در متن زندگى ما قرار مى دهد. تأثير اين احياگرى را, هم در ميان خود انقلابيون مى بينيم, انقلابيون را مى بينيم كه مى آيند عمل احياگرى انجام مى دهند, هم از ناحيه كسانى كه زياد موافقتى با انقلاب اسلامى ندارند. شما ببينيد الآن كتابهايى كه درباره انقلاب اسلامى نوشته مى شود, خصوصاً از ناحيه روشنفكران خواسته و ناخواسته وقتى كه مى خواهند بحث خودشان را شروع كنند, مى روند از انقلاب مشروطه و يا كمى قبل تر از انقلاب مشروطه شروع مى كنند, تا بحث شان را به انقلاب اسلامى برسانند. يعنى اينها احساس كردند كه ناگزيرند كه دوباره بازخوانى تاريخ بكنند, منتهى اين جا ديگر بحث تاريخى نمى كنند. مثلاً نمى آيند مثل كسروى و ديگران تاريخ انقلاب مشروطه بگويند. تاريخ نمى گويند, بلكه مى آيند بحث انديشه اى مى كنند. نظريه پردازى مى كنند. اين خودش مى بينيد كه حتى خود انقلاب مشروطه هم در ذهنيت كسانى كه به فراموشى سپرده شده بود, دوباره احيا مى شود.
علاوه بر آن, در خودِ انقلابيون هم, كسانى كه تعهد به انقلاب اسلامى دارند, به نوعى انقلاب مشروطيت دارد زنده مى شود, يا احيا شده است. ما در اين چند ساله بعد از انقلاب, به گونه اى انقلاب مشروطيت را داريم تجربه مى كنيم, در متن زندگى خودمان احساس مى كنيم. چرا؟ چون يكى از بحثها در انقلاب اسلامى, بحث آسيب شناسى است. لذا براى آسيب شناسى مى آييم از تجربيات گذشتگان استفاده مى كنيم. بنابراين, ما وقتى مى خواهيم از تجربيات گذشتگان استفاده بكنيم, خواهى نخواهى بايد آن شىء, آن پديده و آن واقعه را از تاريخ بكشيم بيرون, و به حال بياوريم و در متن زندگى خودمان قرار بدهيم كه حس ما را تحريك بكند. والا اگر يك شىء در تاريخ باشد, هيچ وقت حِس ما را تحريك نمى كند. در جهت آسيب شناسى انقلاب اسلامى, هيچ اقدامى نمى كنيم. بنابراين, خود انقلاب اسلامى, انقلاب مشروطيت را به روز در مى آورد, به حال مى كند از تاريخ بودن خارج مى كند و در جهت آسيب شناسى خودش استفاده مى كند.
جنبه ديگرى كه عرض كردم, مسأله تفسيرگرى مى باشد. در انقلاب اسلامى, حتى وقايع اين طورى نيست كه نسبت به همديگر سكوت بكنند. وقايع نسبت به همديگر حرف دارند, گفته دارند, تحليل دارند, بحث دارند و يكى از اين جنبه هايى كه نسبت به همديگر دارند, مسأله نظيرگرى است. وقايع نسبت به همديگر شرايطى را پديد مى آورند كه امكان تفسير يكديگر را به وجود مى آورند. ما همين وضعيت را نسبت به انقلاب اسلامى, در برابر انقلاب مشروطه احساس مى كنيم. يكى از كارهاى ارزشمندى كه انقلاب اسلامى, يا درواقع خدمات ارزشمندى كه انقلاب اسلامى براى نهضت مشروطيت كرد, اين بود كه: مجالى براى روشنگرى و تفسير انقلاب مشروطيت را براى ما پديد آورد.
ييكى از روشهاى تاريخ نگارى, كه مورخين هم به آن اشاره مى كنند اين است: گاهى گفته مى شود كه اگر ما بخواهيم يك واقعه تاريخى را تحليل بكنيم, بايد در متن و در فضاى آن واقعه تاريخى قرار بگيريم. وقتى كه در آن فضا قرار گرفتيم بهتر مى توانيم از زواياى مختلف آن بحث كنيم و روشنگرى كنيم.
ما مى بينيم انقلاب اسلامى همين نقش و همين رابطه را دارد. يعنى تا پيش از انقلاب اسلامى, فضا و فرصتى كه اين امكان را به پژوهشگر, محقق يا يك ايرانى بدهد كه بتواند ببيند در انقلاب مشروطيت چه اتفاقى افتاده و چه فضايى بوده, نداشتيم, خصوصاً كه جرياناتى بود كه سعى شان بر اين بود كه اين چنين فضايى ايجاد نشود. عرض كردم حكومت مطلقه پهلوى, به كسى اجازه نمى داد در فضاى مشروطيت قرار بگيرد, در فضاى انقلابى قرار بگيرد. يا همين مسأله باستان گرايى به كسى اين اجازه را نمى داد كه در فضاى مشروطه قرار بگيرد. اما انقلاب اسلامى فرصت را به ما داد كه ما در يك شرايط انقلابى قرار بگيريم و در اين شرايط انقلابى, بتوانيم بهتر انقلاب مشروطيت را درك بكنيم و احساس بكنيم. خيلى از حوادثى كه در مشروطيت اتفاق افتاد ما شايد تا پيش از انقلاب اسلامى نمى توانستيم به درستى آنها را درك بكنيم.
ييك مورد را خدمت شما عرض مى كنم: اين مسأله حضور دوگانه بعضى از نخبگان در انقلاب مشروطيت است كه ما مى بينيم در انقلاب مشروطيت, افرادى هم پاى سفره شاه مستبد مى نشستند. و همزمان, هم پاى سفره مشروطه مى نشستند. يعنى هم از سفره استبداد مى خوردند و هم از سفره مشروطه. هم ميرزا بنويس استبداد بودند و هم قانون اساسى مشروطه را مى نويسند. خوب اينها را ما در فضاى بپش از انقلاب اسلامى, درك نمى كرديم, ولى در فضاى امروز انقلابى ما مى توانيم اينها را درك بكنيم. مثلاً من در يك مقاله اى, اين بحث را مطرح كرده بودم, به نام اُپُوزيسيون در قدرت. افرادى هستند كه در قدرت هستند, در عين حال اُپوزيسيون اند! آن جا گفتم كه اين, اصلاً قابل تصور نيست. چطور مى شود يك كسى كه داخل در قدرت است, با اين حال خودش مدعى بشود كه ما اُپوزيسيون هم هستيم. خوب اين را الآن ما داريم تجربه مى كنيم. پيش از انقلاب اگر مى خواستيم بگوييم افرادى اين طورى بودند, شايد كسى باورش نمى شد, براى بعضى قابل تصور نبود. ولى الآن وقتى كه در انقلاب اسلامى مى توانيم اين اُپوزيسيون در قدرت را تجربه بكنيم و احساس بكنيم, بهتر مى توانيم بفهميم كه آن كسى كه مى گويد نخبگانى در انقلاب مشروطه بودند كه حضور دوگانه داشتند, اين يعنى چى؟
نكته آخر را هم در عرض يكى دو دقيقه اشاره بكنم. مسأله جنبه داورى انقلاب اسلامى نسبت به انقلاب مشروطيت است. بعضيها معتقد هستند كه تاريخ قضاوت مى كند, ولى من فكر مى كنم كه اين شايد درست نباشد. تاريخ در تصميم گيريهاى ما نقش دارد, ولى داورى و ارزيابى, كار آينده است. آينده است كه نسبت به گذشته مى تواند داورى و ارزيابى بكند, نه اين كه برعكس باشد. چون در آينده چيزى اتفاق نيفتاده كه بتواند تاريخ قضاوت بكند.
اما اين امكان براى آينده است كه درباره گذشته ارزيابى و داورى بكند. اين جنبه از ارزيابى و داورى هم مى تواند به شكل انتقادى باشد.
شكل انتقادى هم با پرسش شروع مى شود, يعنى شما تا پرسش نداشته باشيد, كم تر امكان اين كه يك رويكرد انتقادى نسبت به يك واقعه داشته باشيد, داريد. اين جنبه پرسش گرى در انقلاب اسلامى واقعاً شدّت دارد و حضور دارد. يعنى مى شود گفت كه شايد هيچ واقعه اى به اندازه انقلاب اسلامى, براى انقلاب مشروطيت پرسش گرى ندارد, پرسش برانگيز نبود. شايد بشود گفت انقلاب اسلامى, مشروطيت را به نوعى به زير سؤال برد. به نوعى پرسشهاى فراوانى را فراروى آن گذاشت كه تا پيش از انقلاب اسلامى اصلاً مطرح نبود.
مهم ترين پرسش اين است كه چرا يك انقلاب ديگرى بعد از انقلاب مشروطه اتفاق افتاد.
چون فرض بر اين است كه وقتى كه انقلابى اتفاق مى افتد, ديگر لزومى ندارد كه انقلاب ديگرى اتفاق بيفتد. اولين ذهنيتى كه ممكن است در ما پديد بيايد اين است كه: ممكن است بگوييم انقلاب سابق يك انقلاب ناتمام بوده است نسبت به انقلاب لاحق. انقلاب اسلامى به نوعى اصلاح گر انقلاب سابق بوده است. بنابراين, اگر ما بخواهيم دعوى اصلاح گرى داشته باشيم, نمى توانيم در تعارض با انقلاب اسلامى حركت بكنيم. اين سه جنبه اى بود كه به نظر من رسيد. مى توان گفت خدمات انقلاب اسلامى بر مشروطيت.
والسلام عليكم و رحمةاللّه

مشروعيت و مقبوليت از ديدگاه علامه نائينى

دكتر احمد بهشتى

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث من درباره مقبوليت و مشروعيت از ديدگاه مرحوم آيت اللّه نائينى است. درباره مشروعيت حكومت, زياد كار شده است. اما درباره مقبوليت حكومت, گاهى بحث شده, ولى غالباً اين مسأله مسكوت مانده است.
ابن سينا در اثر ارزشمند خود, كتاب شفاء, درباره مشروعيت حكومت بحث مى كند و نظرشان اين است كه: كسى بايد در رأس حكومت باشد (و انّه اعرف الناس بالشريعة حتى لأ اعرف منه. )
و بعد درباره مقبوليت هم مى گويد كه مردم وظيفه دارند چنين شخصى را به عنوان رئيس حكومت انتخاب بكنند.
صدرالمتألهين, درباره مشروعيت حكومت خيلى فكر كرده, اما درباره مقبوليت حكومت مطلبى ننوشته است, يا ما برخورد نكرديم.
ايشان معتقد هستند: سياست عادله, حكومت آمرة زاجرة براى رفع اختلاف و جلوگيرى از جنگ و خون ريزى و براى زندگى اجتماعى, لازم و ضرورى است.
مى گويد: سياست تابع شريعت است و سياست به منزله عبد و شريعت به منزله مولاست. معتقد است كه نفوس, قافله هايى است كه سوار بر مركب بدن هستند و پيامبران امراى اين مسافران و رؤساى اين قوافل هستند.
معتقد است كه انقطاع رسالت و نبوت, اطاعت از امام معصوم و در عصر غيبت از مجتهدان كه بر طبق اجتهاد خود فتوا مى دهند, واجب و لازم است.
اما درباره مقبوليت حكومت بحثى نمى كند. از آن جا كه هميشه زمام امور حكومت به دست معصوم نيست. و لازم است كه انسانهاى عادى بر مسند حكومت تكيه زنند, صدرالمتألهين, دوازده شرط براى تحقق مشروعيت حكومت رئيس اول جامعه ذكر مى كند. اين شرايط را به طور خلاصه عرض مى كنم:
اول جودت فهم, دوم حافظه قوى, سوم فطرت صحيح, چهارم بيان نيكو, پنجم دوستى علم و حكمت, ششم دورى از افراط در شهرت و لذايذ نفسانى, هفتم كرامت نفسانى, هشتم رفعت و عطوفت, نهم شجاعت, دهم جود, يازدهم خلوت و مناجات, دوازدهم تسليم در برابر عدالت و سرسختى در برابر جور و قبيح.
خوب اينها راجع به مشروعيت حكومت, اما درباره مقبوليت مطلبى ديده نمى شود.
همه اين شرايط, هنگامى كه در كسى جمع شود, حكومت او مشروعيت پيدا مى كند.
و البته نسبت ميان مقبوليت و مشروعيت, عموم و خصوص من وجه است. چرا كه هر حكومت مقبولى, مشروع و هر حكومت مشروعى, معلوم نيست كه مقبول باشد.
براى مقبوليت حكومت مشروع بايد زمينه سازى كرد; يعنى مردم را بايد به گونه اى تربيت كرد كه جز حكومت مشروع را نپذيرند. و از پذيرش حكومتِ غيرمشروع خوددارى كنند. اما چگونه؟ تا قبل از نهضت مشروطيت گامهايى در راه تبيين مشروعيت حكومت برداشته شد, ولى درباره مقبوليت آن گام موثرى برداشته نشد. در نهضت مشروطيت, علما و مراجع, در پى تأمين يك مشروعيت و مقبوليت نسبى بودند; چرا كه معتقد بودند حكومت شاهان حكومتى غاصبانه است. آنها مى گفتند شاه غاصبى است كه دستش به مال و دماء مردم آلوده است. ما مى خواهيم دست اين غاصب را به وسيله مشروطيت تطهير كنيم.
مرحوم نائينى كتاب تنبيه الامه را نوشت. اين كتاب در هفت فصل تدوين شد. ولى دو فصل آن به لحاظ اين كه مشتمل بر بحثهايى فنّى و علمى بود و به درد توده مردم نمى خورد, حذف شد و بقيه فصول آن باقى ماند.
نائينى در فصل اول كتاب توضيح مى دهد كه سلطنت مجعوله در دين اسلام بلكه در نزد عقلاى عالم ولايتيّه است نه تمليكيّه. سلطنت تمليكيّه كه خود را مالك رقاب مى داند از بدعتهاى ظالمانه طاغوتهاست. اما سلطنت ولايى:
(براى حفظ و نظم مملكت و شبانى گله و ترتيبِ نوع و رعايت رعيت است, نه از براى قضاى شهوات, دركِ مرادات گرگان آدمى خوار و تسخير استعباد رقاب ملت در تحت ارادات خودسرانه; پس لامحال سلطنت مجعوله در هر شريعت و بلكه در نزد هر عاقل, چه به حق تصدى شود, يا به اغتصاب, عبارت از امانت دارى نوع و ولايت بر نظم و حفظ و اقامه ساير وظايف راجعه به نگهبانى خواهد بود. )
او دولتهايى را كه اراده حكومت آنها شورويّه بود نه استبدادى, به تعبير خود ايشان, از آن حيث كه به آراى مردم خويش احترام مى گذاشتند مى ستايد, هرچند در رأس آنها افرادى كافر و مشرك بودند. او بلقيس و فرعون و دولت انگليس را مثال مى آورد. بلقيس كه فردى مشرك بود, در مورد برخورد با سليمان گفت: (قالت يا ايّها الملأُ أفتونى فى أمره ما كنتُ قاطعةً أُمراً حتى تشهدونِ) (سوره نمل آيه ٣٢) فرعون در باره برخورد با موسى يا قوم خود به مشورت پرداخت (فَتَنازعوا أَمْرَهُم بَينَهُم و أَسَرّوا النَّجوى ) (سوره طه آيه ٦٢).
و يادآور مى شود:
( چنانچه رفتار دولت انگليس فعلاً نسبت به ملت انگليسيّه, چون كاملاً بيدارند, مسئوله و شورويه, و نسبت به اسرا و اذلاّء هندوستان و غيرها از ممالك اسلاميه كه به واسطه بى حسى و خواب گران گرفتار چنين اسارت و باز هم در خواب هستند استعباديه و استبداديه است. )
او بدين ترتيب نشان مى دهد كه دولت بلقيس و فرعون و انگليس هر چند مشروعيت ندارند, ولى لااقل در قلمرو ملت خود از يك مقبوليت نسبى برخوردار بودند. متأسفانه دولتهاى اسلامى, نه از مشروعيت برخوردار بودند و نه از مقبوليت.
در فصل دوم كتاب با سه مقدمه ثابت مى كند كه بايد سلطنت جائره به سلطنت مشروطه تبديل شود.
١. وجوب امر به معروف و نهى از منكر
٢. نيابت فقها در عصر غيبت كبرى از سوى مقام عصمت در حفظ و نظم ممالك اسلامى
٣. لزوم تحديد غاصب.
ييعنى در صورتى كه رفع يد غاصب ممكن نباشد بايد با گماشت هيأت نظار تصرفاتش را محدود كرد. سلطنت مشروطه مورد نظر نائينى را نمى توان يك سلطنت مشروعه ناميد. سلطنت مشروعه آن سلطنتى است كه در يد سلطان عادلى كه از نواب عامه امام معصوم است, باشد. در حقيقت نائينى نه در پى مشروعيت مطلقه حكومت و نه در پى مقبوليت كامل مردمى است. او مى خواهد با انتخاب نظّار, غاصب را محدود كند.
مى توان گفت اختلاف نورى و نائينى در همين جا ظاهر مى شود. نورى در پى مشروعيت كامل بود و نائينى از باب قاعده: الميسور لايسقط بالمعسور. و عدم امكان قطع يد غاصب در صدد محدود كردن او بود. اما هر دو قبول داشتند كه مشروعيت لازم است. يعنى بايد كارى كنيم كه حكومتش كه از مشروعيت مطلق يا نسبى برخوردار است از طريق مراجعه به آراء مردم مقبوليت مردمى داشته باشد. همان طورى كه اشاره كرديم, نائينى در سنگر رهبرى نهضت مشروطيت در پى تأمين سيستم نظارتى دقيق براى اعمال محدوديت تصرفات شاهان بود. اگر ممكن بود چنين نظارتى از راهى غير از مشروطيت تأمين شود ممكن بود همان راه انتخاب شود, ولى چون وى راهى ديگر سراغ ندارد, مشروطيت را با همه ويژگيهايش مى پذيرد. و بنابراين تأمين سيستم نظارتى مورد نظر نائينى, ملازم است با مقبوليت مردمى, هرچند اين مقبوليت, هم مانند مشروعيت نسبى است. او معتقد است كه در عصر غيبت, دستها از دامان معصوم كوتاه است و انتزاع حكومت از دست غاصبان و سپردنِ به دست نوّاب عام امام زمان غيرمقدور است. كه چنين حكومتى هم مشروع و هم مقبول مردم مسلمان است. آيا در اين شرايط, تحديد حكومتهاى غاصبانه واجب است, تا يك مشروعيت و مقبوليت نسبى پديد آيد, يا واجب نيست؟ او معتقد است كه هيچ مسلمان مُظهر شهادتين وجوب آن را نتواند انكار نمايد. (الا أن يَخُرجَ من ملِّتنا و يستَدينَ بغير ديننا).
او در فصل سوم توضيح مى دهد كه مشاركت تمام ملت و مشورت با عقلاى امت, كه همين شوراى ملى عمومى است, به نص كلام مجيد الهى و سيره مقدس نبويّه كه تا زمان استيلاى معاويه محفوظ بود, از مسلماتِ اسلاميه است. و اعلام مى كند: سلطنت اسلاميه, يعنى همين و بنابراين, در پى به وجود آوردن حكومتى است كه مقبوليت نسبى مردمى داشته و تا حد ممكن برخوردار از مشروعيت باشد.
و از آن جا كه نهضت مشروطه مورد انتقاد و اعتراض دشمنان آزادى ملت و متدينين ساده دل و فريب خورده واقع شده بود, در فصل چهارم به پاسخ شبهات و مطالبى كه در باب آزادى, مساوات, قانون اساسى, مجلس شوراى ملى و بدعت بودن اعتبار رأى اكثريت مطرح بود, مى پردازد.
فصل پنجم كتاب, درباره اين است كه آيا تصرفات نمايندگان مجلس در امور مالى و قانونى مشروعيت دارد يا ندارد. او اين مشروعيت را از راه عضويت مجتهدين جامع الشرايط, كه حق تصحيح و تنفيذ آرا را دارند قانونى تأمين شده مى داند. اين جاست كه بايد بگوييم هرچند شخص شاه مشروطه, از مقبوليت و مشروعيت برخوردار نيست; چرا كه نه منتخب مردم است و نه واجد شرايطى كه اسلام براى زمامداران بيان كرده است, ولى نمايندگان ملت, كه ممكن است خود تنها مقبوليت مردمى داشته و فاقد اوصافى باشند كه بلاواسطه به آنها مشروعيت ببخشد, با حضور مجتهدان جامع الشرايط در كنار آنها, كه حق دارند قوانين خلاف شرع را وتو كنند, اين مشروعيت مع الواسطه تحقق پيدا مى كند.
در عين حال, به فرضى كه مشروعيت و مقبوليت قوه مقننه را تأمين شده بدانيم, شخص اول مملكت كه سلطنت را به ارث برده است, يا به دسيسه و كودتا از دست ديگرى در آورده, چگونه مى تواند برخوردار از مشروعيت و مقبوليت باشد. نخست وزير بايد هم مقبول شاه باشد و هم از مجلسيان رأى اعتماد بگيرد. بنابراين مشروعيت و مقبوليت او و انحصار كابينه او صد در صد نيست, بلكه حداكثر پنجاه پنجاه است. و اگر وكلاى ملت در نظارت خود كوتاهى و اعمال غرض كنند, اين مقبوليت و مشروعيت تا حد صفر تنزل پيدا مى كند. رئيس قوه قضائيه هم عضوى از كابينه اى است كه از مقبوليت و مشروعيت متزلزل برخوردار است و ممكن است با گريز از نظارت مجلسيان و عدم تصويب وزارت او از سوى مجتهدان جامع الشرايط مجلس به طور كلى از مقبوليت و مشروعيت ساقط شود. اين جاست كه بايد بگوييم فقهايى كه رهبرى نهضت مشروطه را بر عهده داشتند, به هيچ وجه معتقد نبودند كه حكومت مشروطه تمام ايده ها و آرمانهاى آنها را برآورده مى كند. بلكه فقط معتقد بودند كه هرچه هست بهتر از استبداد است. معلوم است كه در نظر آنها هم استبداد شر بود, هم مشروطه. هرچند مشروطه از مشروعيت و مقبوليت نسبى برخوردار است. خير شرّين بود. چه خوب بود با شعار مشروطه مشروعه نورى شهيد هم صدا مى شدند, تا اگر موفق مى شدند به آرمانى بزرگ دست مى يافتند; چنان كه حضرت امام همين كار را كردند. در اين صورت نورى بردار آويخته نمى شد و اگر مى شد ده ها نورى ديگر هم قربانى مى شدند. همان طورى كه سيدالشهداء(ع) به استبداد اموى نه گفت و به هيچ حكومتى جز حكومتى كه از مشروعيت و مقبوليت واقعى برخوردار باشد, راضى نشد و در اين راه خود او و بهترين افراد امت قربانى شدند.
من تشكر مى كنم از تمامى دست اندركاران اين همايش, مخصوصاً رياست محترم مجلس جناب آقاى دكتر حداد عادل, ان شاءالله كه موفق باشيد در خدمت به نظام مقدس جمهورى اسلامى و همواره در راه تأمين مقبوليت و مشروعيت مطلق حكومت در تلاش باشيم.
والسلام عليكم و رحمةاللّه و بركاته

چالش سكولاريسم و دين گرايى
در مجلس اوّل

دكتر مصلح زاده

بسم اللّه الرحمن الرحيم

در مورد مشروطه, حتى در كوچك ترين مسائل آن, در كتابهاى تاريخ اختلاف نظر وجود دارد. كلمه مشروطه از كجا آغاز شد؟ ضياءالدين درّى [اصفهانى, مدرس رشته فلسفه و مدير يكى از مدارس تهران] مى گويد:
(يك روز طرف عصر, بنده با چند نفر در سفارت انگلستان ايستاده بوديم, درشكه شارژ دافر سفارت [كاردار] وارد سفارت شد. خانم شارژ دافر از درشكه پياده شد و آمد توى سفارت و گفت: شما اين جا براى چه جمع شده ايد؟
ييك روضه خوانى برگشت و گفت كه ما عدالتخانه مى خواهيم.
خانم شارژ دافر گفت: عدالتخانه چيست؟
گفت: ما يك مجلس عدالت مى خواهيم.
خانم گفت: مجلس عدالت چيست؟
گفت: مجلسى كه ريش سفيدان مان بنشينند و نگذارند حكام و سلاطين ظلم بكنند خانم گفت: پس شما يقين مشروطه مى خواهيد.
اين اولين دفعه بود ما لفظ مشروطه را مى شنيديم, آن هم از دهان يك خانم انگليسى.
گفت: بله ما مشروطه مى خواهيم.
خانم شارژ دافر لبش را گزيد و گفت: نه شما مشروطه نگوييد. ما مشروطه شديم كشيشهاى مان را كشتيم, سلاطين مان را كشتيم.
روضه خوان گفت: ما هم مى كشيم هر كس را مخالفت كند و گر چه امام زمان مان باشد.
آن خانم خنده كرد و گفت: خوب است بُكُشيد.
[ضياء الدين درّى مى گويد] من برگشتم و گفتم: اى سفيه احمق چرا اين حرف كفرآميز را گفتى؟ اين حرف را كه به تو القا كرد؟ مشروطه يا موافق با شريعت است, يا مخالف با شريعت اسلام. اگر موافق اسلام باشد امام زمان با آن مخالف نيست و اگر كفرآميز نباشد كه امام زمان با آن مخالف نيست. اگر آن چه را آن خانم گفت مخالف اسلام است, چگونه طلب مى كنى چيزى را كه مخالف اسلام است. )
اين مثال را زدم چند نتيجه مى خواهم بگيرم. البته همان طور كه گفتم, كلمه مشروطه در زبانهاى مختلف, معناهاى مختلف دارد. مثلاً يك بار تقى زاده مى گويد: اول بار لفظ مشروطه را من در مجلس به كار بردم. در كتابش صفحه ٢٤ مى گويد: من وقتى لفظ مشروطه را براى اولين بار در مجلس به كار بردم و از آن حرف زدم.
ييا مى گويند: مشروطه را علما اولين بار گفتند.
اين نشان مى دهد كه چقدر در موضوع مشروطه, حتى در به كار بردن خودِ كلمه مشروطه اختلاف نظر است. در بقيه موارد هم همين طور. مشروطه اوايل قرن بيستم, كه حدود ٤٠٠ سال از دوره افول تمدن مسلمانان گذشته بود, اتفاق افتاد. دوران طلايى تمدن مسلمانها و اوج نمودار آن تا قرن ١٢, ١٣ و ١٤ ميلادى است و از آن به بعد, كم كم اُفول پيدا مى كند تا قرن بيستم. بر عكس نمودار تمدن غربيها يا اروپا, از رُنسانس از مينيموم آن حركت مى كند تا قرن بيستم مى آيد به ماكزيموم آن مى رسد. اين جا تلاقى دو تمدن مى باشد كه مشروطه در اين تلاقى نابهنجار اتفاق مى افتد. زمانى كه آنها ٤٠٠ سال مسير ماكزيموم را طى كرد و ايران ٤٠٠ سال مسير مينيموم را طى كرد.
خوب در اين فاصله, در اين دوره چهارصد ساله كه از صفويه شروع مى شود, تا دوره ناصرالدين شاه, ما يك مثلث قدرت را مى توانيم فرض كنيم كه سه پايگاه قدرت را نشان مى دهد: پايگاه قدرت سياسى دربار, پايگاه قدرت اقتصادى بازار و پايگاه قدرت فرهنگى حوزه علميه. حالا آن حوزه علميه چه رابطه اى با دانشگاه هاى دوره اوج نمودار تمدن مسلمانها دارد, يك بحثى است جدا, كه يك مقاله اى جدا مى خواهد. حالا ما اسم آن را مى گذاريم حوزه علميه. تا بعداً اين NGO فرهنگى كه در دوره مشروطه نقش دارد. در كنار NGO اقتصادى بازار, قبلاً دو پايگاه قدرت بودند. مثلاً شما در دوره شاه عباس مى بينيد, شاه عباس در جنگ چالدران در مقابل عثمانى ها از اين دو پايگاه قدرت اقتصادى, فرهنگى استفاده مى كند.
اين سه قدرت هماهنگ با هم, پيش مى روند. هماهنگ با همديگرند. من بر خلاف نظر برخى از دوستان كه در همين همايش هم سخنرانى كردند و برخلاف نظر مرحوم شريعتى كه اين مثلث را مثلث زر و زور و تزوير مى دانست, كه من با متدلوژى ايشان خيلى موافق نيستم كه لورماتيك با موضوعات جامعه شناختى برخورد مى كند. من با يك متدلوژى علمى دارم اين مثلث را نشان مى دهم كه سه پايگاه قدرت سياسى, اقتصادى و فرهنگى از دوره صفوى چطور در همگرايى با همديگر توانستند پتانسيل قدرت ايران را بالا ببرند, ولى در دوره ناصرالدين شاه ـ كه حالا مى خواهم اينها را مقدمه قرار بدهم, تا برسم به مشروطه ـ اين مثلث از هم مى پاشد ناصرالدين شاه به جاى اين مثلثِ همگراى دربار, بازار و حوزه علميه, بيش تر با سفارتخانه هاى انگليس و روس يا با اتباع انگليس و روس خودش را هماهنگ مى كند. تا به اواخر دوره ناصرالدين شاه مى رسيم كه يك NGO ديگرى هم وارد اين چالش قدرت مى شود و آن گروه هاى مخفى است كه برخى از آنها فراماسون هستند. مجمع آدميّت را, در همين دوران, ميرزا ملكم خان تأسيس كرد. كه ناصرالدين شاه آن را تعطيل و ملكم را تبعيد كرد. از اين جا به بعد كم كم يك قدرت سومى وارد اُپوزيسيون عليه شاه مى شود. كه از اين به بعد, ديگر ما بازار, حوزه علميه و اين نهادهاى جديد را داريم. كه ابتدا انجمن هاى مخفى بودند كه در آذربايجان تشكيل شدند و كم كم به شهرهاى ديگر هم كشيده شدند. مشروطه در حقيقت برآيند مبارزه اين سه پايگاه قدرت عليه نهاد دربار است. خوب بعد از اين كه مشروطه پيروز نمى شود, ما مواجه با دسته بنديهاى جديدى درفضاى سياسى جامعه هستيم. ديگر آن دسته بندى كه اشاره كردم: بازار, حوزه علميه و گروه ها و انجمن هاى مخفى, به نوعى از بين مى روند. تقسيم بندى ديگرى مى كنم. در همين جلسه امروز هم ديديد كه برخى تقسيم كردند به گروه روحانى و گروه روشنفكر.
به نظر من دسته بندى خوبى نيست. اين جور نيست كه هر كس در دوران مشروطه در لباس روحانيت بوده است, حتماً داراى ايدئولوژى مثبت, يا ملّى و يا دينى بوده و هر كس كه روحانى نبوده, روشنفكر بوده, مثلاً وابسته و غرب زده. اين دسته بندى به نظر مى آيد كه خيلى غلط است. چون حداقل ما خودمان مى دانيم كه بعضى از روحانيون در آن دوره افراد مثبتى نبودند. ملك المتكلمين روحانى بود, تقى زاده هم اول روحانى بوده بعد لباسش را در آورده است و اختلافات ديگرى هم كه بين روحانيون بوده كه به نظرم اين دسته بندى درست نيست. كما اين كه بعد از انقلاب هم, اين اختلافها هست. در اين بيست و چند سال بعد از انقلاب, ما برخورديم به روحانيونى كه به دادگاه ويژه روحانيت كشيده شدند و عليه آنان حكم صادر گرديد. پس برويم سراغ دسته بنديهاى ديگر:
تقى زاده, افراد و گروه ها را بعد از مشروطه اين طورى دسته بندى كرده است: ما يك گروه آزادى خواه داريم كه حدود ٢٠ نفر هستند. در مجلس, يك گروه معتدل داريم كه حدود ٣٥ نفر هستند. حتى گفته چند نفر از آنها از تجّار, چند نفر از آنها از اعيان و چند نفر از آنها از علما هستند و دو نفر هم شاهزاده هستند و چند تا هم از اصناف. بعد راجع به ٦٠ نفر صحبت نمى كند كه به نظر مى آيد كه تقى زاده اين ٦٠ نفر را جزو گروه هاى بى طرف حساب مى كند كه نه آزادى خواه هستند از ديد تقى زاده و نه معتدل; بلكه به نوعى نقشى در اختلاف شديد اين دو گروه با هم ندارند.
محمد تقى بهار, در كتابش دسته بندى مى كند به طرفداران استبداد و طرفداران مشروطه, كه من فكر مى كنم اين دسته بندى درست نيست, چون اين طور نبود كه هر كسى كه با مشروطه تا آخر مخالفت كرده, حتماً طرفدار استبداد بوده است.
ييك دسته بندى ديگرى هم شده است كه به چهار گروه تقسيم كردند: سنّت گرا, ميانه رو, ترقى خواه و راديكال و چهارم افراطى. اما حالا چرا اين دسته بنديها مهم است, به دليل اين كه بالآخره در مشروطه نيروهاى مختلف, چالشهاى متعددى با هم دارند. از همان زمانى كه تحصّن در قم و تحصّن در سفارت انگليس, همزمان شكل گرفت, اين اختلاف وجود دارد, خودش را نشان مى دهد. البته نه به اين معنى كه هر كسى كه در تحصّن سفارت انگليس است, وابسته, غرب زده و فراماسون و سكولار است و هر كس كه در تحصّن قم است دين گرا مى باشد. ولى در هر صورت اين اختلاف به عنوان يك موضوع جدّى در مشروطه است.
بعداً وقتى كه مجلس هم مى خواهد افتتاح بشود, قرار مى گذارند كه اين رويداد در روز نيمه شعبان باشد. گروه سكولار ـ البته اسم آن را من مى گذارم گروه سكولار ـ مى گويند نبايد مجلس, آغازش كه يك جشن ملى است, با يك جشن دينى در هم آميخته شود, پس مجلس روز نيمه شعبان نبايد آغاز شود. به همين دليل چند روز بعد مجلس را افتتاح مى كنند.
بعد قانون اساسى را مى خواهند بنويسند, دست به ترجمه زدند و با استفاده از قانون اساسى بلژيك و نروژ, آن را نوشتند. مى دانيد انگليسيها قانون اساسى مدونى ندارند, تا همين الآن هم ندارند. آن زمان مى خواستند از قانون اساسى انگلستان ترجمه كنند, ولى چون انگلستان قانون اساسى نداشت از مشابه آن استفاده كردند كه بلژيك و نروژ بود. اين حاكى از همان نگاهى بود كه ملكم داشت. او قبلاً گفته بود كه حتى ساختار آن را, به علاوه فلسفه سياسى آن را بايد از اروپاييها بگيريم. اين قانون اساسى تصويب شد. بعد مى دانيد كه اعتراض بلند شد كه اين قانون اساسى با فرهنگ ايران سازگار نيست.
وقتى متمم قانون اساسى بنا شد تصويب بشود, باز اين اختلاف سكولاريزم و دين گرايى به شدت آشكار شد. مى دانيد در باره اين پيشنهاد كه پنج نفر از علما نظارت بكنند بر مصوبات مجلس كه مبادا با اصول دينى و اخلاقى مغايرت داشته باشد, بحث جدى پيش آمد. تقى زاده مى گفت اگر ما حق علما را منحصر كنيم به ٥ نفر, بقيه حقوق شان از بين مى رود, پس نبايد به پنج نفر بسنده كنيم و بايد همه علما حق نظر داشته باشند. در حقيقت مى خواست از تصويب اين متمم, خصوصاً از بند دوم آن, جلوگيرى كند.
البته برخى از علما هم, با پيشنهاد شيخ فضل اللّه نورى مخالف بودند. از جمله خودِ آقاى طباطبايى مخالف بود و مى گفت همين كه علما در مجلس باشند, كافى است. ديگر نيازى نيست بيرون از مجلس پنج نفر ناظر باشند. اين همان اختلافى است كه من عرض مى كنم. اين طور نيست كه همه علما, در مسائل مختلف مشروطه اتفاق نظر داشتند. برخلاف نظرى كه يكى از دوستان در سخنرانى خودشان اشاره كردند. ولى به هر صورت متمم تصويب شد. اين بند, يا ماده ٢ متمم قانون اساسى, كه چالش جدّى درباره آن در مجلس اول صورت گرفت, تصويب شد.
البته موارد ديگرى هم از اين اختلاف سكولاريزم و دين گرايى وجود دارد كه ديگر وقت نيست. راجع به قوانين بسيارى, وقتى در مجلس اول بحث مى شد, اين اختلاف سكولاريزم و دين گرايى را شما مى توانيد ببينيد. بحث رشوه, بحث آزادى مطبوعات, بحث تساوى حقوق كه من فكر مى كنم راجع به اينها بايد مقاله جداگانه اى نوشته شود.
والسلام عليكم و رحمة الله

آيت اللّه مجتهد بلادى مدافع مشروطيت

غلامحسين نظامى

بسم اللّه الرحمن الرحيم

در وهله اول تشكر مى كنم از مسؤولين مجلس شوراى اسلامى و همچنين مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر كه اين فرصت را فراهم آوردند, تا انديشمندان و علاقه مندان به رويداد بسيار مهم مشروطه, گردهم آيند تا با دستاوردهاى جديد پژوهشى پژوهشگران آشنا بشوند. موضوع سخنرانى بنده, سيد عبداللّه مجتهد بلادى بوشهرى, مدافع انديشه هاى مشروطه خواهى در بندر بوشهر است.
جناب آقاى دكتر مشايخى, دوست و همكار بنده, لطف كردند و كار مرا راحت كردند. ايشان مسائلى را در باب مشروطه جنوب و بوشهر عنوان كردند. از اين روى, بنده با سرعت بيش تر و به طور مجمل به اين امر اشاره مى كنم و بعد به بررسى انديشه هاى مجتهد بلادى مى پردازم كه ايشان يكى از شخصيتهاى بسيار مشهور در مشروطه بوشهر و صفحات جنوب ايران است. شخصيت بسيار ممتازى است. آقا دكتر مشايخى اشاره كردند كه مشروطه بوشهر آن چنان كه بايد و شايد شناخته نشده است. درست هم همين است. ما به جز اين دو عزيز كه در اين جا ياد كرديم به عنوان مشروطه طلبان و مجتهدان طرفدار مشروطه, شخصيتهاى ديگرى هم در بوشهر داريم, مثل: ميرزا على كازرونى لسان المله, حاج محمد معين التجّار بوشهرى كه بسيار مشهور هستند, نظام الحكماى بوشهرى و سيد محمد رضا مساوات و امثال اينها. اما وضعيت بوشهر در ميانه دوره قاجاريه به نظر بنده مقدار زيادى شباهت به تبريز دارد و بعد از اين بررسى است كه مى توانيم علت رويدادهاى مشروطه بوشهر را دريابيم.
تبريز, به دليل مجاورت با روسيه و عثمانى و ارتباط با اروپا, محل آمد و شد شخصيتهاى مختلف است. و دقيقاً بوشهر هم به دليل ارتباط با هندوستان, مصر و اروپا همين وضعيت را دارد. در مورد تبريز ما مى بينيم كه از لحاظ ورود چاپخانه, انتشار كتاب, روزنامه, پيشتاز است در مورد بندر بوشهر, با بُعد مسافت بيش تر, در جنوب ايران, ما همين وضعيت را شاهد هستيم. اولين ماشين چاپ از هندوستان, به بوشهر وارد مى شود. روزنامه مظفرى به وسيله لبيب الملك در بوشهر, حدود شش سال قبل از رويداد مشروطه منتشر مى شود. مدرسه سعادت مظفرى در حدود هفت سال قبل از رويداد مشروطه, در بوشهر بنيانگذارى مى شود كه يك الگويى از دارالفنون بود. و خودِ اين مدرسه بعداً بانى مدارس ديگرى از اين نوع در صفحات جنوبى ايران شد.
سفر دو گانه سيد جمال الدين اسدآبادى به بوشهر و ملاقات و تبادل آراء و انديشه با كسانى كه به نوعى طرفدار انديشه هاى جديد بودند, همه اينها, در حركت مردم بوشهر تأثير داشت. اما مسائلى كه باعث واكنش مردم بوشهر شد از بُعد اقتصادى, مسأله گمرك بوشهر بود كه هر كسى مى خواهد به تاريخ بندر بوشهر بپردازد, بايد مسأله گمرك را مد نظر قرار دهد.
دوستم جناب آقاى دكتر مشايخى اشاره كردند به موضع دوگانه انگليسيها در برابر مشروطه و ايشان فرمودند كه به طور قطع ما نمى توانيم در ايران حكم صادر كنيم كه روسها مخالف مشروطه و انگليسيها موافق مشروطه هستند كه درست است. چرا؟ به اين دليل كه انگليسيها در جنوب ايران, بويژه در بوشهر, از دشمنان سرسخت مشروطه طلبان بودند. اگر در تهران دود از ديگ هاى پُلو از پشت ديوار سفارت بالا مى رود, در بندر بوشهر اين دود از دهانه توپ ها و رزم ناوهاى انگليسى است كه بالا مى رود و از ناوهايى كه خانه مجاهدان و مشروطه طلبان و علما را نشانه گرفتند. دليل آن چيست؟
به اين دليل كه گمرك بوشهر قبل از رويداد مشروطه, بر اساس يك وام سيصد هزار پوندى در وثيقه انگليسيها بود و هرگونه حركت مردمى كه باعث كوتاه شدن دست انگليس از گمرك بوشهر مى شد, خوب اين طبعاً به نفع انگليسيها نبود و موضع تندى اتخاذ مى كردند. همين كار را عملاً انجام دادند. در جريان استبداد صغير, وقتى كه مردم واكنش نشان دادند و گمرك را تصرف كردند, ميسيو هنسينس رئيس گمركات از شهر اخراج شد. اين انگليسيها بودند كه به تلافى, خانه علم الهدى اهرمى را به توپ بستند.
اما خارج از اين بحث كلى كه من عرض كردم, بحث من بيش تر انديشه هاى سياسى سيدعبدالله مجتهد بلادى بوشهرى است. مجتهد بلادى بوشهرى, هشتاد رساله در مسائل مختلف به نگارش درآورده است. از جمله رساله اى در پزشكى, رساله اى در تريبت اطفال و… .
ايشان, از علمايى است كه اتوبيوگرافى خودش را نوشته است, به نام الابرار. اين كتاب دو سال پيش چاپ شد. در اين كتاب, به دقايق و نكته هاى بسيار ريزى مى پردازد كه ممكن است امروز مد نظر قرار نگيرد.
توصيه من به طلاب ـ مطمئن هستم كه علما اين كتاب را ديده اند ـ اين است كه: الابرار را بخوانند و ببينند اين روحانى برجسته جنوب و بوشهر, به زبان انگليسى و عربى, حتى به خط ميخى و عبرى مسلط بوده است. ايشان بولتن هاى Daynews (ديلى نيوز) انگليس را مى خوانده است. از تاريخ اطلاعات بسيار جالبى داشته است. اين را در كتاب مظالم الصليب شان ديده ام. كتابى كه بعداً از آن نام مى برم. اين كتاب, در نشان دادن دامنه معلومات و مطالعات ايشان بسيار كمك مى كند. عرض كردم رساله هاى ايشان به هشتاد مى رسد, منتهى چون اين جا, به بررسى انديشه هاى سياسى و مشروطه خواهى مجتهد بلادى مى پردازم, از ذكر ديگر رساله ها فعلاً خوددارى مى كنم.
با پيروزى مردم بر استبداد صغير, يكى از شهرهايى كه كانون مقاومت و مقابله با كودتاى محمدعلى شاهى مى شود, بوشهر است. مردم بوشهر به رهبرى علامه علم الهدى, مجتهد اهرمى و رهبرى نظامى شهيد رئيس على دلوارى كه بعداً در جنگ جهانى اول نقش نمايان ترى دارد, شهر بوشهر را تصرف و دريابيگى احمدخان را از شهر بيرون مى كنند. كنترل گمرك بوشهر را, كه نبض اصلى اقتصاد مردم بود, به دست مى گيرند و ميسيو هنسينيوس, رئيس گمرك را اخراج مى كنند. انگليسيها كه منافع خود را در خطر ديدند, با فرستادن ناو جنگى فاكس به بوشهر, در صدد نابود كردن نيروهاى طرفدار سيد مرتضى علم الهدى برآمدند. در اين مدت كه بوشهر در تصرف مردم بود, علما به قدر امكان در منابر به نطق و ارائه خطابه پرداختند و با تلگرافهاى بسيار به علما در عتبات و ديگر بلاد, قضايا را تشريح كردند. مجتهد بلادى, در مسجد نور بوشهر عليه انگليسيها به سخنرانى پرداخت. در سلسله سخنرانيهاى خود, به طور آشكار آنها را مورد حمله قرار مى داد. انگليسيها تصميم مى گيرند ايشان را مثل مجتهد علم الهدى اَهرمى دستگير و به نجف تبعيد كنند. اما سيّد زودتر متوجه مى شود و مخفيانه به شيراز مهاجرت مى كند. اما در شيراز هرگز سيد مجتهد بلادى سكوت نكرد, بلكه لوايحى منتشر كرد كه در اين لوايح, دقيقاً, روس و انگليس را هدف قرار مى داد.
در لايحه اول, ايشان, با استناد به آيات و روايات متعدد در وجوب جهاد و جنگ عليه دشمنان دين خدا, به اوضاع ايران اشاره مى كند و مى گويد:
(واقعه فجيح تبريز, خراسان, قزوين, گيلان, خوى, سلماس, اروميه, بوشهر و شيراز فراموش شدنى نيست. عوامل همه اين فجايع را روس و انگليس مى شناسيم.)
در لايحه سوم, لبه تيز حمله اش, باز به سوى انگليسيهاست و به اين ترتيب مطلبى دارد در كتاب لوايح و سوانح كه اخيراً چاپ شده كه:
(آيا تقابل مردم مظلوم ايران با رژيم استبدادى و دادن هزاران جوان نيكو نهاد و تحمل خسارتهاى مادى و معنوى فقط براى آن بود كه دولت انگليس قسمت مهم جنوب ايران را غاصبانه متصرف شود.)
ايشان از اين كه مى ديد نتيجه تمام جانفشانيها, تسلط مجدد انگليسيها بر اقتصاد و جان و مال مردم درجنوب ايران است, به شدت رنج مى برد و لوايح خود را پشت سرهم براى روشنگرى و اعتراض منتشر مى كرد.
در اين لوايح نوشت:
(آيا مى توان تحمل كرد ملت جنوب با آن كه مملكت رسماً شورايى و مشروطه است به واسطه فشار دولت انگليس از حق مشروع انتخاب وكيل پارلمان و دارالشورا محروم باشد. )
اشاره كردم كه مرحوم بلادى مطالعات تاريخى جالبى داشت علاوه بر منابع فارسى, منابع انگليسى هم مطالعه مى كرد.
ايشان كتابى دارد, كه فكر مى كنم چاپ نشده است, به نام ايقاظ الحبيب فى مظالم الصليب. شايد در يك مجموعه چاپ شده باشد, ولى به طور منفرد من نديدم. ايشان در اين كتاب اشاره مى كند به ستم ممتدِ غربيها بر مسلمانان. و مى گويد: اين هميشه ادامه دارد. و در اين كتاب تصريح مى كند: ناله مسلمانان ايران به گوش تمام اهل عالم رسيده است. مخصوصاً به تازگى لايحه متظلمانيه آزادى خواهان به حريّت طلبان دنيا داده شده است. مسأله و خلاصه آن اين است كه:
( اگر چه ايران در قرن اخير در ترقيات سياسى و مادى وقفه داشته است, ليكن در ضمن ده سال اخير يك انقلاب سياسى بزرگ در ايران عرض اندام كرده است و حيات سياسى جديدى به دست آورده است. نهضت ايران بايستى در نزد تئوريسين هاى دنيا مورد تمجيد باشد. و در عداد آنها بشمار آيد. ملت ايران در مقابل رژيم استبداد قديمه همه گونه فداكارى كرده و در آن حال احتراماتى را كه براى مال و جان اتباع خارجى مقيم در ايران مراعات شده است, شايان تمجيد آنهاست. )
حالا مجتهد بلادى چاره را در چى مى داند؟ مسأله را عنوان مى كند. چاره درد در چى مى بيند؟ و چه راهكارى ارائه مى دهد؟ ايشان اتكا به ديانت اسلام, اخلاق اسلامى, مديريت صحيح و قوى و تأسيس مدارس جديد, خودكفايى و تردد كالاهاى اجانب را مدنظر قرار مى دهد و اين را به مردم اعلام مى كند.
در مورد قانون و امور مدنى, ايشان نظر جالبى دارد, مى گويد: توده جامعه كه ملت يك مملكت را تشكيل داده است, هميشه بايد در دو نوع رادع و دو زاجر تحت انعقاد بيايد. رادع خلقى و ديگرى رادع خالِقى. رادع و زاجر خالقى, همانا به توسط علما و اوامر و نواهى آنهاست كه توده ملت را از عواقب وخيم منكرات و معاصى بر اعراض, نفوس و اموال, ردع و زجر مى نمايد و بعد از آن رادع خلقى است كه قواى حافظ دولتى است كه بايد منع كند و مردم را به بركت آن رادع, مالاً و جاناً و ناموساً, محفوظ بدارد.
نكته آخر اشاره كنم به يك رمانى از ايشان. چون خيلى جالب است كه عالمى در صد سال پيش يك رمان مى نويسد, يك رمان سياسى به نام: (درويش و مسافر) البته حاج آقا نوراللّه اصفهانى هم يك رساله اى دارد به همين سبك به نام: (مقيم و مسافر) در اين رمان سياسى يكى از شخصيتها خودِ مجتهد بلاديِ است كه به گفت و گو مى پردازند در مورد بايدها و نبايدها, در مورد حكومت و قانون, مسأله مشروعيت و مسائلى از اين قبيل و سپس نتيجه مى گيرد. در اين كتاب, انديشه ناب سياسى خود را در مورد حكومت و دولت مشروطه بيان مى كند و ديگر انتقاد بسيار جدى دارد از اوضاع سياسى, اجتماعى ايران در دوره رضا شاه پهلوى. مطالب ديگرى هم است. ولى به دليل كمى وقت, از آنها صرف نظر مى كنم.
فقط اشاره كنم به اين نكته كه ايشان به انديشه اتحاد اسلام بسيار توجه داشته است. براى اولين بار از واژه مجلس شوراى اسلامى در صد سال پيش نام برده و يادآور شده: اين مجلس شوراى اسلامى, مى بايست از طرف مبعوثان ملتهاى مسلمان تشكيل شود, تا بتواند از خرابيها و مظالم غرب و همچين نابسامانيها جلوگيرى نمايد. تشكر مى كنم

منشور حكومت از ديدگاه آيت الله نائينى

دكتر نهلا نائينى

بسم الله الرحمن الرحيم

با عرض سلام خدمت شما گراميان و عرض تبريك به مناسبت ميلاد پر بركت امام جواد(ع) ان شاءالله كه ايام پربركتى را در ماه مبارك رجب داشته باشيد و سلام به پيشگاه همه شهداى اسلام از آغاز تاكنون كه همچنان ادامه دارد.
عنوان مقاله من منشور حكومت از ديدگاه آيت اللّه نائينى مى باشد.
كتاب تنبيه الامة و تنزيه الملة, كه نگارش ميرزاى نائينى است, كتابى بسيار با ارزش است كه من گرچه اين كتاب را براى چندمين بار براى اين مقاله مطالعه مى كردم مشاهده كردم حقيقتاً اين كتاب به مطالعاتِ دقيق نيازمند است. اين كتاب به حقيقت براى همه زمانها, همه ملتهاى خداپرست و موحد و پيرو اسلام و مكتب اميرالمؤمنين(ع) نگاشته شده است. كتابى كه فكر مى كنم هيچ وقت كهنه نمى شود و همه ملتهايى كه خواستار عدالت و حكومت اسلامى هستند, بايد اين كتاب را, كه منشور حكومتى است, سرلوحه خودشان قرار بدهند. البته من در جايگاهى نيستم كه بتوانم از اين كتاب تعريف بكنم, ولى آن چه را كه از اين كتاب خدمت شما عرض مى كنم از گفتار آيت اللّه محمد كاظم خراسانى و آيت اللّه عبداللّه مازندرانى گرفته ام.
آيت اللّه آخوند خراسانى مى نويسد:
( رساله شريفه تنبيه الأمة و تنزيه الملّة كه از افاضات جناب مستطاب شريعتمدار صفوة الفقهاء و المجتهدين ثقةالاسلام والمسلمين, العالم العامل آقا ميرزا محمد حسين نائينى غروى ـ دامت افاضاته ـ است, اجل از تمجيد و سزاوار است كه ان شاالله به تعليم و تعلم و تفهيم تفهّم آن, مأخوذ بودن اصول مشروطيت را از شريعت محقّه استفاده و حقيقت كلمه مباركه (بموالاتكم عَلَّمنا اللّهُ مَعالِمَ دينِنا و اَصلَح ما كان فَسَدَ من دنيانا) را به عين اليقين ادراك نمايند. ان شاءاللّه تعالى. )
و آيت اللّه عبداللّه مازندرانى مى نويسد:
( بحمداللّه تعالى و حسن تأييده, رساله شريفه ( تنبيه الأمة و تنزيه الملّة) چنان كه مرقوم فرموده اند, اجّل از تمجيد و براى تكميل عقايد و تصديق وجدانى مسلمين به مأخوذ بودن تمام اصول و مبانى سياسيّه از دين قويم اسلام كافى و فوق مأمول است… )
نكته مهمى را كه اين بزرگان تأكيد مى كنند تعليم و تعلم و تفهيم تفهّم اين كتاب است.
نكته ديگر اين بزرگواران اين است كه رساله شريفه تنبيه الامة و تنزيه الملة اجل از تمجيد و براى تكميل عقايد و تصديق وجدانى مسلمين به مأخوذ بودن تمام اصول و مبانى سياسيه از دين اسلام كافى و فوق مأمول است.
بنابراين, حقيقتاً اين كتاب علاوه بر خواندن و نتيجه گرفتن, لازم است كه تدريس بشود, بويژه در رشته هاى علوم سياسى و به آيندگان آموخته بشود.
در اين كتاب ميرزاى نائينى نكات مهمى را مطرح مى كند:
١. با اين كه ايشان در عراق زندگى مى كرده و وقايع مشروطه در ايران بروز مى يافته و على رغم اين كه در آن دوران مسائل ارتباط جمعى و مسائل ارتباطات بسيار كند بوده كه شايد با امكاناتى كه امروزه ما داريم, نتوانيم تصور آن را بكنيم, با اين حال, نوشته هاى ميرزاى نائينى نهايت اشراف ايشان را در شرايط و اوضاع ايران نشان مى دهد.
٢. ارتباط اين عالم بزرگوار با علماى ديگر, علماى عراق علماى خارج از عراق, ايران خارج از كشورهاى اسلامى, كاملاً نشان مى دهد كه ميرزاى نائينى باتمام بزرگان آن عصر در تعامل بوده است.
٣. نكته مهم ديگرى كه در اين كتاب مشاهده مى شود, شرايط زمان, اوضاع كشور و بيان وظيفه مسلمانان است.
ميرزاى نائينى در اين كتاب, ابتدا شرايط و اوضاع ايران را روشن مى كند و از اوضاع مملكت سخن به ميان مى آورد و بعد مى گويد كه وظيفه مسلمانان چيست؟
اين مسأله يكى از نكته هاى مهمى است كه در هر دوره ما بايد به آن توجه بكنيم.
مى دانيم تاريخ تكرار شدنى است. البته من رشته ام تاريخ نيست, نه تاريخ است و نه علوم سياسى; اما جرأت پيدا كردم كه در اين زمينه مطالبى بنويسم.
٤. ميرزاى نائينى, تمام اين منثور را با استناد بر كلام ائمه(ع) بويژه سخنان اميرالمؤمنين(ع) از نهج البلاغه نوشته است.
در هر نكته اى كه گفته, هشدارى كه داده و مطلبى را كه ارائه داده, قسمتى از كلام مولا اميرالمؤمنين(ع) را متذكر شده است. و جالب تر براى من اين بود كه: هر بار دنبال هر كدام از اين سخنان در منابع اصلى مى گشتم, متوجه مى شدم كه مطلبى كه در كتاب ذكر شده, با استفاده از حافظه بوده است. زيرا گاهى يك كلمه, گاهى دو كلمه, گاهى چند كلمه جابه جا شده است كه معلوم مى كند ميرزا اشراف بر منابع داشته است. البته در شرح حال زندگى ايشان هم هست. خود ايشان هم آورده كه اين رسم ميرزاى بزرگ بود كه درس خويش را هميشه با خطبه اى از نهج البلاغه آغاز مى كرد. ميرزاى نائينى هم كه زمانى در آن مكتب در كنار ميرزاى بزرگ بوده به اين روش خو كرده بود و بر نهج البلاغه تسلط كامل داشت.
٥. نكته ديگرى كه در اين كتاب نظر من را جلب كرد, انتخاب نام كتاب بود. واقعاً گزينش اين نام نشانه فراست و كياست علامه نائينى است. اين كه تنبيه الامة و تنزيه الملة براى آگاهى دادن به امت و تنزيه ملت از زندقه و بدعت است. تنزيه امت از مسيرى كه در آن قرار گرفته بود, از آن شرايطى كه براى آن به وجود آمده بود. ملت و امت اسلامى بود, منتهى در تحت شرايط حكومتى قرار گرفته بود كه بى شباهت به زمان معاويه نبود. بارها خود ميرزا در اين كتاب اين مقايسه را انجام مى دهد و مى گويد كه امروز ملت اسلامى, بسيار شباهت به دوران معاويه دارد.
ايشان با هدف بيدار كردن امت اسلامى در برابر آموزشهاى غلط, غرب زدگى, افكار روشنفكرمآبانه تحصيل كرده هاى غربى آن زمان و اين كه ملت را از حكومت استبدادى و غاصب پاك كند, اين كتاب را نگاشت.
٦. پس از اعلان شرايط زمان و اوضاع كشور و وظيفه مسلمانان, وظيفه علما را مطرح مى كند. وقتى كه مى خواهد وظيفه علما را مطرح بكند, به حديث شريف پيامبر گرامى اسلام(ص) اشاره مى كند كه مى فرمايد:
( هنگامى كه بدعت ظاهر شد, بر عالم دين است كه حقيقت را آشكار كند. اگر چنين نكند, لعنت خدا بر اوست. )
اين حديث شريف كه در كتاب كافى (ج ١/٩٤) آمده است, دقيقاً وظيفه علما را در هر شرايط زمانى معين مى كند.
كتاب تنبيه الامة, به نظر من در هر عصرى و در هر مكانى, براى مسلمانها و خداجويان و كسانى كه به دنبال عدالت و حكومت الهى هستند, سرلوحه است.
براى اين كه صحبتهاى ميرزا خارج از سخنان رسول خدا(ص), سخنان اميرالمؤمنين و ائمه معصومين(ع) نيست و وظيفه علما را اين طور تعيين مى كند: نه سكوت كردن نه نشستن و نه فقط در فكر حفظ نام خود بودن. ميرزا, سكوت در برابر زندقه, بدعت, الحاد و بازى با دين و براى دفع آنها كمك دين نكردن را خلاف تكليف, بلكه يارى ظلم و ظالم مى داند.
٧. ميرزاى نائينى در ابتداى كتاب خود به بيان علت پايدارى يك حكومت اشاره مى كند و بعد از يك سرى مقدمه هايى, يادآور مى شود: در شريعتِ مطهّره, حفظ دين اسلام از مهم ترين تكاليف و سلطنت اسلامى از وظايف و شؤون امامت مقرر شده است و حفظ شرف قوميت هر قومى به امارت نوع خودشان به دو اصل بر مى گردد:
اول. حفظ نظام داخلى مملكت و تربيت مردم و به عدالت رفتار كردن و به حقوق يكديگر تعدى نكردن.
دوم. ممانعت از مداخله بيگانگان و قومى كردن نيروها و قواى حفاظتى و ابزار جنگى است كه دو نكته مهم و اصلى را ايشان مطرح مى كنند. در اين مسأله, در ضمن بيانات خودشان, شرايط زمان را, زمان ما مسلمانان را, كه البته منظورشان ايرانى ها بوده, باز مى گويد و مسائل مختلفى را مطرح مى كند. ضرر سيستم استبدادى را شرح مى دهد. و به روشنى بازگو مى كند كه سيستم استبدادى حاكم بر مملكت, چه اثرات و ضررهايى دارد. ممكن است كه ما فقط به مسائلى مثل بى عدالتى, يا مسائل ظاهرى بپردازيم; اما ميرزا علاوه بر اين كه به مسائل سياسى و مسائل ظاهرى و اقتصادى اشاره مى كند, مسائل اخلاقى و ضررهاى اخلاقى اين نوع حكومت را هم متذكر مى شود.
مى گويد: وقتى كه حاكم مستبد باشد اين خلق و خو, در رعيت و در مردم هم اثر مى كند. به حق كه حرف درستى است. و بعد هم باز استناد مى كند به اين كه: ( الناسُ على دين ملوكهم) هنگامى كه حكومت استبدادى باشد, مردم هم به اين شرايط خُو مى گيرند.
ميرزاى نائينى, در زمانى اين كتاب را مى نويسد كه قرنها از حكومت اميرالمؤمنين(ع) گذشته بود. خلافتى كه ديگر براى هيچ امامى تكرار نشد. اما ميرزاى نائينى با استفاده از سخنان اميرالمؤمنين(ع) مشى اميرالمؤمنين(ع) كلمات اميرالمؤمنين(ع) براى فرماندارانش, قدم به قدم استفاده مى كند و شرايط حكومت را منظم مى كند.
ميرزا نائينى, به بحث از مشروعيت مشروطه مى پردازد. يعنى پس از طرح مسأله استبداد, و بيان ضررهاى آن. حكومت جايگزين را معرفى مى كند, خصوصيات آن را مى گويد, مشروعيت آن را هم به گونه اى بيان مى كند و اين نكته را يادآور مى شود كه با چه شرايطى, مشروطه مشروعيت مى يابد.
ميرزاى نائينى اين كتاب راوقتى به تحرير در مى آورد كه زمانى از جريانات مشروطه گذشته بود. ميرزا براى آگاه كردن مردم, براى آگاه كردن علمايى كه اين احاديث و احكام را شنيده بودند, ولى به آنها عمل نمى كردند, براى بيدار كردن آنهايى كه هرگز اين سخنان اميرالمؤمنين(ع) و كلمات ائمه را نشنيده بودند, مطالب را گوشزد كرده است. براى آگاه كردن تحصيلكردگان خارج از كشور, روشنفكران, آنان كه فكر مى كردند مسيرى را كه دارند مى پيمايند, مسير درستى است.
ميرزا, سخنان خود را متوجه همه مى كند, روحانى, غير روحانى, تحصيلكرده غرب, تحصيلكرده داخل, مردم معمولى كوچه و بازار و غيره را مورد خطاب قرار مى دهد. بين عالم و كسى كه لباس روحانيت پوشيده است, فرق قائل مى شود. متأسفانه ما هميشه در طول تاريخ خودمان داشتيم. ما تهاجم فرهنگى را از زمان خود پيامبر اكرم(ص) داشتيم, از همان زمان وقتى كه به پيامبر اكرم(ص) مطالبى را به دروغ نسبت مى دادند, كه خود رسول اللّه(ص) فرمودند. تا به امروز, به شكل هاى مختلف, دين اسلام شاهد قضيه بوده است.
ميرزاى نائينى هم اينها را دارد براى همه مشخص مى كند. همه را مى خواهد آگاه بكند كه بدانند, راه غلط نروند. بدانند مسيرهاى اشتباهى كه قبلاً طى شده است, نروند. مسائل گول زدنى و كلمات خوش و بيانهاى زيبايى كه برخى از تحصيلكرده ها ادا مى كنند, باعث فريب نشود.
ايشان در بخشى ديگر از كتاب خود, به رفع شبهه هايى مى پردازد. كه خودباخته ها و غرب زده ها در جامعه ايرانى القا كرده بودند.
اين نكته هم بسيار مهم است كه ما هميشه محتاج هستيم مرتب خودمان را هشدار بدهيم و حواسمان را جمع بكنيم, تا آن چه كه مى شنويم, احسنه باشد. احسنه را پيروى كنيم.
ميرزاى نائينى هم براى هشدار و بيدارى ملت اين مطالب را نوشت و ذكر كرد. او, يك يك شبهات و ايراداتى كه به خود ايشان و علماى ديگر گرفته شده, پاسخ مى دهد. دليل ها را مى گويد, مسأله را مطرح مى كند كه چرا ما مشروطه را مطرح كرديم. به كتاب تنبيه الامة و تنزيه الملة, همه گروه ها, و همه دانشمندان ايرانى و غير ايرانى توجه دارند, حالا هر كسى به مشرب و ديدگاه خودش.
ميرزا به شبهه ها جواب مى دهد, تا ذهن ها را بيدار بكند, تا زنگارها را از روى ذهنها محو بكند, تا حقيقت را آشكار سازد. تاريخ هميشه تكرار شدنى است. ما بايد از تاريخ پند بگيريم, تا ان شاءاللّه از خطاها, از تفرقه ها و از روشنفكرمآبهايى كه باعث مى شود ما از راه دين و ولايت فاصله بگيريم دور باشيم.
علامه نائينى, مطلب ديگرى را كه ترسيم مى كند ضرورت وجود شوراى فقهاست. وقتى راجع به مشروطه صحبت مى كند, مملكت را در شرايطى مى بيند كه اگر شاه از سلطنت برداشته شود, جا خالى شود, بلافاصله دشمنان, زمام امور را در دست مى گيرند. بنابراين, طرحى نمى ريزد كه سلطنت از بين برود و مشروطه به وجود بيايد, حكومت جمهورى به وجود بيايد. چون دقيقاً عالم به شرايط زمان است. پنجه روس و انگليس را آنچنان بر ايران مسلط مى بيند كه اگر جاى حكومت خالى بشود, مى داند كه آنها بلافاصله نيروهاى خودشان را مى نشانند, همان طور هم كه كردند.
به طور كلى, ميرزاى نائينى, در منشور حكومت اسلامى, حكومت را از آنِ خدا مى داند كه به دست ولى او بايد باشد. در زمان غيبت او, بايد به دست نواب عام او پياده بشود. يعنى حكومت جمهورى اسلامى و انقلابى كه به دست امام(ره) در فاصله زمانى بعد از ميرزاى نائينى رخ داد, منشور اين حكومت دقيقاً همان بود كه ميرزاى نائينى در كتاب تنبيه الامة آن را پياده كرده بود. حتى شوراى فقهايى كه بايد بر مشروطه, بر قوانين آن, همه نظارت داشته باشند, همه نيروهاى لازم را ميرزاى نائينى در كتاب خودشان مى بينند, معرفى مى كنند در همه جا تكيه ايشان بر آگاهانِ از علماى مملكت است كه علاوه بر اين كه عالم به علم دين هستند, عالم به مسأله حكومت, شرايط زمان و همه مسائل هستند.
اين ميراثى كه از بزرگان به دست ما رسيده و با خون بسيارى از شهداى ما عجين شده, بايد پاسدارى بكنيم و اين امانت را درست به آيندگان تحويل بدهيم.
والسلام

تحول مفهوم مليّت
در عصر مشروطيت

دكتر محمدعلى فتح اللهى

بسم اللّه الرحمن الرحيم

عنوان بحث من تحول مفهوم مليت در عصر مشروطيت است. خوب همان طور كه مى دانيد, ملت به معنى دين و شريعت و مذهب سابقه دارد. در قرآن كريم هم آياتى هست كه اين لفظ به معناى دين, آئين و شريعت به كار رفته است. اما اكنون ما وقتى لفظ ملت را به كار مى بريم, مردمان را از آن ادراك مى كنيم, ملت فلان جا. در واقع مردمانى كه در آن جا ساكن هستند, به ذهن متبادر مى شود. يك تغيير معنى صورت گرفته است. صرف اين تغيير معنى اهميت دارد. اما اهميت مضاعف از آن جاست كه پيوندى دارد اين تغير معنى با مفهوم مهم سياسى معاصر مليت و به تعبير غربى آن ناسيوناليزم كه مبناى اصلى سياست, به تعبيرى در دنياى امروز است.
و عمده كشورهاى جهان نظام سياسى خود را بر اين اساس مبتنى كرده اند و جامعه ما هم بيگانه از اين نيست و عمده بحثهاى سياسى جامعه ما, به نوعى مربوط به اين تغيير معناست.
به اين بحث, از زمان مشروطيت توجه مى كنيم. به نظر ما دوره مشروطيت مقطع مهمى است كه اين تغيير معنى در آن زمان تثبيت شد. مقدمات آن از قبل فراهم بود; اما در مشروطيت تثبيت شد و ادامه پيدا كرد. نگاه به مشروطيت, وجه غالب آن است كه ما مشروطيت را آغاز تلقى مى كنيم و تأثيرات و پيامدهاى آن را مورد مطالعه قرار مى دهيم. و اگر نگاه به گذشته مشروطيت بكنيم, به مقاطع محدودى قبل از مشروطيت و در ادبيات, غالب به تأثيرپذيريها از جوامع غربى بسنده مى كنيم. اما به نظر مى رسد كه مشروطيت پيش از آن كه آغازى باشد براى تحولات آينده, يك حاصل است از نتيجه تحولات چند صد ساله گذشته. و اگر بتوانيم مشروطيت را پيوند بدهيم به تاريخ چند صد ساله گذشته خود, آن وقت شايد تفاوت مشروطيت بومى با مشروطيت وارداتى بهتر معلوم شود. عنوانى كه بنده انتخاب كردم تحول مفهوم مشروطيت, مفهوم مليت در عصر مشروطيت است. در واقع در پى آن است كه پيوندى را با گذشته ما برقرار كند. مشروطيت, و ابعاد و ريشه هاى عميق تر مشروطيت را مورد توجه قرار بدهد و به طور واضح تر از دوران روى كارآمدن صفويه بحث را پى مى گيريم. اگر صفويه روى كار نمى آمد, نظام صفوى در ايران شكل نمى گرفت ما به مشروطيت نمى رسيديم.
پيروزى نهضت تنباكو و سپس قيام مشروطيت مسبوق به فضاى فرهنگى, سياسى و اجتماعى حاكم بر تمام دوران قاجارى است. ساختار سياسى و اجتماعى دوگانه اى كه در يك طرف نهاد سلطنت و در سوى ديگر قدرت روحانيت برخوردار از پشتيبانيهاى مردمى, اين دوران را از دوره هاى قبل, مخصوصاً دوره صفوى ممتاز مى سازد. مطالعه چگونگى تحول نظام ساختار واحد دوره صفوى كه بر محور مرشد كامل شكل گرفته و بر سيادت شاهان صفوى استوار بود, به وضعيت متكثر دوران قاجار, نيازمند پژوهش جدى در تحولات قرن دوازدهم هجرى است كه با حمله افاغنه, سلطنت نادر و كريم خان و در عرصه علمى با پيروزى اصوليان بر اخباريان, توأم بوده است. اگر بخواهيم عنوانى كلى براى درك اين تحولات ساختارى در عرصه هاى فرهنگى و سياسى تا زمان مشروطيت انتخاب كنيم, به نظر مى رسد بررسى سير تحولى كه در مفهوم ملت و مليت پديد آمده است, مناسب ترين خواهد بود.
شكل گيرى مليت ايرانى در دوره صفويه كه با رسميت سياسى دادن به اجراى فقه شيعى صورت گرفت, بر محور شاه صفوى به عنوان مرشد كامل تعيّن مى يافت. اعتقادات دينى مردم دليلى بر اعلام وفادارى آنها به شاه و دولت ايران تلقى شده و وحدت نظام سياسى را به وجود مى آورد. دولت و نظم سياسى مبتنى بر تشكيلات صوفيانه كه زندگى قانونى را وجه همت خود قرار داده و تبليغ و اجراى شريعت را وظيفه اصلى خود تعيين كرده بود, اولين حكومت ملى به مفهوم جديد آن را شكل داده و در واقع مفهومى بسيط و ابتدايى از مليت را نمايان كرد. اين فهم اوليه از مليت چون ديگر پديده هايى اجتماعى, در مسير رشد, تحول و تعميق قرار داشت و به طور طبيعى جنبه هاى تفصيلى و پيچيده خود را آشكار كرده و بسط مى داد.
آن چيزى كه در قرن دوازدهم هجرى اتفاق افتاد, نهضت جسورانه اصوليين در اعلام آزادى تفقه و اعتماد به تواناييهاى عقل انسانى در راه اجتهاد دينى, جريان قدرت سياسى را وارد روند پيچيده تر و ابهام آميزى نمود كه ديگر در ساختار واحد و بسيط اصل صفوى كافى نبود و نظامهاى پيشرفته ترى را ايجاب مى كرد. حس ملى كه با اعلام وفادارى به دولت صفوى شكل گرفته و نمود پيدا مى كرد, با برداشته شدن رداى قدسى از نهاد سلطنت, از طرفى و آزادى ورود در عرصه مقدس تفقه در دين براى همه طالبان علم از طرف ديگر, جايگاه خود را در عمل دينى و زندگى شرعى تك تك مردم اين سرزمين پيدا كرد. مليتى پديد آمد كه نه در وفادارى به سلطنت, بلكه در سر سپردگى به حكم شريعت تبلور مى يافت و حتى نهاد سلطنت را خارج از اين رابطه اجتهاد و تقليدى بر نمى تافت. سخنگوى رسمى جامعه سياسى نيز مكلف به تبعيت از اراده بالاتر شرع الهى و مليّت دينى ارزيابى مى گرديد.
به هر حال, حس ملى و مليت ايرانى صورتى را يافت كه وجود مردم, ماده اى براى آن بود و همه معناى امكانى را فراهم مى كرد. كه بعدها بتوان به صورت مجاز مرسل حتى با ذكر صورت, اراده ماده كرد كه داستان غم انگيز ناسيوناليزم باستان گراى عصر پهلوى را به دنبال دارد.
نهضت تنباكو و سپس قيام مشروطيت, آن مقطع تاريخ است كه هم مليت خاص ايرانى در وجه جديد آن تحقق پيدا كرد و هم حضور جريان بيگانه باعث نگاه مجازى به مفهوم مليت گرديد كه مادى گرى و جريان سكولار حاكم در دوره پهلوى, حاصل آن است.
توضيح مختصر براى اين بيان مجمل خود عرض كنم: ما مشروطيت را اگر با گذشته تاريخى خود پيوند بدهيم, گذشته تاريخى ما به طور روشن از زمان صفويه شروع مى شود. با تشكيل حكومت ملى در ايران توسط دولت صفويه و رسميت دادن به مذهب شيعه, نهالى بنيانگذارى شد كه طبعاً اين نهال مسيرهاى پرفراز و نشيب و رشد و توسعه اى را در پيش داشت. پايان دوره صفوى, مقطعى ديگر است. يك فضاى مقدس و روحانى كه صفويه براى نظام سياسى خود ايجاد كرده بود, از بين رفت. دستگاه سلطنت و حكومت سياسى نمى توانست آن بار قدسى را تحمل كند. مردم نياز به عالم قدسى داشتند. اين خلأ توسط علماى دين با حركت جديدى كه شروع كردند و حركت پيروزى اصوليان بر اخباريان و اين كه جريان دينى و علمى كشور, مى تواند تبديل به جريان سياسى بشود (سياسى و اجتماعى) اين خلأ را پر كرد و مردم نياز به تقدس را در جريان روحانيت و جريان علمى كشور, جست و جو كردند و همين معنى يك تقويت تدريجى براى نهاد روحانيت را در پى داشت. جنگهاى ايران و روس, وقايع ديگر, همه, مقدمه اى بود تا نهضت تنباكو به طور راسخ اين قدرت جديد مقدس را نشان داد و مشروطيت به طور طبيعى بعد از تنباكو بايد به وجود مى آمد. مشروطيت يك حركت طبيعى بود. ما اگر جامعه اى و كشورى تصور كنيم بدون دخالتهاى خارجى, باز به مشروطيت مى رسيديم.
اما حضور اجنبى و نيروهاى بيگانه, باعث گرديد كه يك نگاه ديگرى هم بر مشروطيت وارد بشود. قدرت فائقه نيروهاى بيگانه منجر به غلبه نگاه همسنخ با آنها شد در مفهوم مليت. مليت, همان نظام سياسى حاكم بر مردم يك جامعه است; اما صورت اين مليت, عبارت است از نظام سياسى و مقررات حاكم, ماده آن خودِ مردم هستند. تفكر غربى مناسبت با اين دارد كه ماده غلبه بر صورت كند و اين چيزى بود كه در دوران مشروطيت اتفاق افتاد. بر اثر فشار خارجى و تفوق جريان مادى گرى, مجازى صورت گرفت كه در آن مجاز, با ذكر صورت, اراده ماده گرديد. ذكر ملت شد, ولى اراده مردم, يعنى آن ماده اين مليت گرديد.
والسلام عليكم و رحمةاللّه

نقش فرقه ضاله بابيه و بهائيه
در نهضت مشروطيت

مصطفى امه طلب

بسم اللّه الرحمن الرحيم

با عرض تبريك به مناسبت ايام ولادت اميرالمؤمنين(ع) حضرت جواد الائمه(ع) مطالبى را در باره نقش شجره خبيثه بابيه در مشروطيت, خدمت تان عرض مى كنم. اين تعبير را كه مى گويم به خاطر ارجاع به تعبير قرآن است كه تقسيم مى كند كلمه را به دو كلمه: كلمه طيبه و كلمه خبيثه كه شجره طيبه است و شجره خبيثه. شجره طيبه به طرف آسمان بالا مى رود و شجره خبيثه در زمين چنگ مى زند.
امام راحل, رحمة اللّه عليه, به نظرم هشتم خرداد سال ٥٨, بعد از آن كه جمهورى اسلامى در ايران مستقر شد, نظام ساخته شد, در سخنرانى فرمودند: اين جمهورى اسلامى, اگر با ظلم مبارزه نكند و اگر در صدد استقرار عدالت برنيايد, يك لفظ است, يك نظامى هست مثل نظامهاى ديگر بشرى و بى محتوا, محتواى اسلامى ندارد, با اين كه اسم اش جمهورى اسلامى است.
و بر اين اساس, ما اگر به مشروطيت و به نظام مشروطه نگاه كنيم, اگر اين نظام احقاق حقى كرده است و ابطال باطل كرده است, نظام با محتواست و اگر نكرده, نيست, پوچ است, آن چيزى كه در دو سه قرن اخير در ايران جريان داشت. در ايران و عراق بود. مبارزان خيلى مهمى هم داشته است.
اجتهاد اصولى بود و مجتهدان اصولى بودند. از قرن دوازدهم اينها رو به رو بوده اند با يك جريان اخبارى به رهبرى ميرزا محمد اخبارى, اين فرد, حتى به فتحعلى شاه هم نزديك مى شود و از او قول مى گيرد كه اگر در يك كارى موفق شد, او مجتهدان اصولى را از عرصه سياست عقب بزند واخباريان را به خودش نزديك بكند١ كه عملاً اين كار را نكرد.
بعد از او شيخيه بودند. همين كار را شيخ احمد احسايى, بنيانگذار فرقه شيخيه, هم كرد, به فتحعلى شاه نزديك شد و حتى به بعضى از شاهزاده ها نزديك شد.٢ او هم موفق نشد.
صوفيه هم بودند مرحوم محمدعلى كرمانشاهى, پس از مرحوم وحيد بهبهانى, شديداً با اينها مبارزه كرد.
و اين سه جريان, يعنى, اخبارى گرى, شيخى گرى و صوفيه معتقد به يك نحوى از قطبيت بودند. در مقابل مجتهدان اصولى قد علم كرده بودند. بعد از شيخيه, ما شاهد چند جريان ديگر هستيم كه اينها سايه به سايه مجتهدان اصولى, تحولات بعد از محمدشاه قاجار را در ايران شكل مى دهند. اولين آن بابيه است كه بعد منشعب مى شود به ازليه و بهائيه. و غير اينهاجريان روشنفكران سكولار است, دين ستيزان. اين جريانات سايه به سايه جريان اجتهاد اصولى, در تحولات ايران نقش آفرينى مى كنند. متأسفانه در مورد بابيه و ازلى و بهائيه ما منبع تاريخى جامعى نداريم. يعنى كار تاريخى جامعى نشده است. اهميت جايگاه اينها در تاريخ معاصر ايران و در مشروطيت ناديده گرفته شده است, يا اصلا كسى متوجه اين قضيّه نشده است, حتى اين قدر در اين مورد ما ضعف داريم كه هنوز بحث است كه آيا نام بنيانگذار اين مرام, ميرزا محمد على باب بوده, يا سيد محمد على باب؟ در اصل مير محمد على باب بوده است. در شيراز كلمه مير را به جاى سيد به كار مى بردند. وقتى كه در امر خيلى ابتدايى, بين نويسندگان ما اختلاف است, حال در نظر بگيريد در باره نقش و جايگاه آنها در تحولات ايران, چقدر اختلاف و نظريه هاى گوناگون وجود دارد. على محمد باب از بدو ادعاى خود, يعنى ١٢٦٠ كارى كه انجام مى داده, معطوفِ به قدرت سياسى بوده است. يعنى صريحاً اين آدم خطاب به حاج ميرزا آغاسى و محمدشاه مى نويسد: اگر به من ايمان بياوريد, قدرت شما و دولت شما وسعت پيدا مى كند.
حسينعلى نورى (بهاءاللّه) بنا به گفته خواهرش عزّيّه خانم, قصد داشته ناصرالدين شاه را ترور كند٣ و خود به جاى او بنشيند. اينها از اول معطوف بودند به كسب قدرت سياسى. يكى ـ دو مورد نمونه داريم از عبدالبهاء كه گفته اگر علماى شيعه بابيت را قبول مى كردند اسلام نسخ نمى شد. چيزى كه در بين اينها وجود دارد, مسأله محدوديت است. متقابلاً بابيت و همين طور شيخى گرى قبل از بابيت, چيزى كه به عنوان محور كار خودشان انتخاب كردند, محدوديت است, يعنى در قبال محدوديت, محدوديت آوردند, در قبال نيابت عامه مجتهدان اصولى, بابيت را آوردند. و اين را از پيشينيان فكرى شيخى ها استفاده كردند كه حالا آن بحث مفصلى است.
ما براى شناخت نقش بابيت و ازلى گرى و بهائى گرى در مشروطيت مى توانيم تقسيم كنيم فعاليتهاى اينها را به دو قسمت تقسيم كنيم: يك قسمت, فعاليت تمهيدى و يك قسمت فعاليت به اصطلاح مباشرتى. براى شركت در خود نهضت مشروطيت, فعاليت تمهيدى كه اينها كردند, از دوره خود به اصطلاح باب بوده و آن نسخ شريعت اسلام بوده است. براى اين كه اسلام را مقدسات اسلام را نابود كنند, آمدند به انواع شگردها عمل كردند كه يكى از آنها مسأله رجعت بود. ميرزا حسينعلى نورى مدعى بوده است كه: من امام حسين هستم كه رجعت كرده ام به دنيا و براى ام سلمه زرّين تاج(قرة العين) مدعى بودند كه اين فاطمه زهرا(س) است كه به دنيا رجعت كرده است.٤ قرة العين در ماجراى بدشت٥ در حين سخنرانى, كشف حجاب كرد. و در سخنرانى خود گفت:
( امروز مركز وحى و الهام در قلعه ماكو مسجون است, يعنى باب و دست نيازمندى ما از دامان حضرتش كوتاه است. از انواع و آثارى كه از قلم اعلا صادر شده, چنين ظاهر است كه اين روزگار از ايام فَطرت شمرده مى شود و امروز تكاليف شرعيه يكباره ساقط است. شريعت اسلام كه به ظهور بيان منسوخ گرديده و احكام بيان كماكان هنوز به سمع ماها نرسيده است و اين عادات سابقه, از قبيل: صوم و صلاة و دعا و صلوات كارى لغو و بيهوده است. آن گاه كه حضرت باب, اقاليم سبعه را فرو گيرد و اين اديان منسوخه پوسيده را از بين ببرد, شريعت تازه بياورد و تشكيل امتى دهد, هر تكليفى كه بياورد بر تمامى خلق زمين واجب گردد. اينك اگر ما و شما در اموال و انفس يكديگر شريك شويم و در عرض و ناموس سهيم يكديگر گرديم, عقاب و نكالى نخواهد داشت. )
ييعنى اين جا نسخ شريعت را تصريحاً اعلام مى كند و در اصل, جهت گيرى اش هم مبارزه با گروهى بوده كه در ايران قدرت داشته اند, يعنى گروهى كه قدرت دينى داشته اند.
چند تفاوت و چند تشابه بين اين جريان كه موازى بوده با جريان دينى, وجود دارد:
ييكى از آنها اين است كه عرض كردم محدوديت را محور قرار دادند.
تشابه ديگر اين است كه اينها ابراز عدالت خواهى مى كردند, ابراز حق طلبى مى كردند; يعنى همان چيزى كه مجتهدان اصولى مى گفتند و بعداً تبديل به نهضت مشروطه شد. همين را آنها هم ادعا مى كردند.
سومى اين كه تعرض به حكومت قاجار بود. مجتهدان اصولى هم تعارض داشته اند, در جريان امتياز تنباكو در جريان مشروطيت. اينها هم تعارض داشته اند و درگيرى نظامى هم پيدا كردند. اما نكته مهم اين است كه جريان دينى با استعمار هم درگير بوده, ولى اينها خودشان را با استعمار درگير نمى كردند. اينها مى خواستند از استعمار امتياز بگيرند. خود را درگير با استعمار نمى كردند. اين امر, اختصاص به بابيه هم ندارد. جريان غير دينى خودشان را درگير نمى كردند.
جريان غيردينى مسأله مساوات و آزادى را مطرح مى كردند; اما جريان دينى نمى توانست مساوات و آزادى را بپذيرد. اين چيزى است كه در لوايح مرحوم شيخ فضل الله نورى مشخص است. جريان دينى دغدغه شريعت داشت, جريان غيردينى دغدغه قانون داشت. اينها مشتركات و تفاوتهايى بود كه بين طرفين وجود داشت. در دوره اى كه اينها آمدند به صورت مباشرتى مشغول به فعاليت شدند كه بعداً در نهضت مشروطه بالأخره حاكم شدند, ما شاهد شكل گيرى چهار تا حوزه هستيم. چهار تا حوزه غير دينى كه دو حوزه در جنوب ايران است, يك حوزه در مركز است, يكى هم در خارج ايران است. حوزه كرمان, ميرزا آقاخان كرمانى, شيخ احمد روحى و ميرزا عبدالحق كرمانى. اين حوزه بعداً منتقل مى شود به استامبول.
و حوزه اصفهان هم هست: ميرزاهادى دولت آبادى, ميرزا يحيى دولت آبادى و بقيه برادرهايش و ميرزا نصراللّه بهشتى ملك المتكلمين و سيدجمال الدين واعظ اصفهانى. تصريحى كه من به اسم اينها مى كنم, از آن روست كه اولاً در منابع تاريخى, مثل تاريخ مشروطه كسروى ذكر شده است. ثانياً در منابع خود بهائيت, در تاريخ ظهور الحق, جلد ششم و جلد هشتم ذكر شده است. و علاوه بر آن علماى بزرگ هم به بابيت اينها گواهى داده اند. ملك المتكلمين را علما از اصفهان بيرون كردند. مرحوم شيخ فضل اللّه نورى, به بابيت جمال الدين اصفهانى, گواهى داده است. بعضى ها هم كه كاملاً مشخص بوده است كه بابى هستند, از جمله آقاخان كرمانى و شيخ احمد روحى كه دامادهاى ميرزا يحيى صبح ازل, رئيس فرقه ازليه بودند.
از اينها كه بگذريم, حالا فعاليتهاى اينها به چه شكلى بوده است؟ ما رساله اى داريم از ميرزا يحيى صبح ازل, رئيس ازليه. رساله سلوك رئيس ها و سلاطين با مردم. اجمالاً در اين رساله, ايشان توصيه مى كند به تشكيل حكومت با رأى مردم و چه به صورت جمهورى كه وى جمهورى را توصيه مى كند, و چه به صورت پادشاهى. حلقه ازليان اصفهان همان جور كه عرض كردم يك عده شان از كرمان بودند و يك عده هم از خود اصفهان و اينها منتقل شدند به تهران و آنهايى كه كرمانى بودند, منتقل شدند به استامبول و آنهايى كه اصفهانى بودند در تهران باقى ماندند و فعاليتهاى مباشرتى مشروطه خواهى را اينها داشته اند. از اينها كه بگذريم بهائيان هستند. ١٩٠٧ و ١٩١٥ قراردادى بين روس و انگليس امضا شده است كه ايران را تقسيم مى كنند. فعاليت ازليان, بيش تر در حوزه نفوذ انگلستان بوده است, همان حوزه كرمان و اصفهان. اينها در حوزه نفوذ انگلستان بوده است. فعاليت بهائيان در قسمت شمالى كشور و در عراق بوده است. فعاليّت اينها, بيش تر سه جهت داشته است:
ييك جهت آن, كار ترانزيتى بوده است براى انقلابيون ازلى و غيرازلى.
و فعاليت ديگرشان زمينه سازى فكرى بوده است, براى انتشار تفكر سكولار.
و فعاليت سوم شان هم فعاليت تبليغى بوده است كه با سران تحول خواه بهائى و غيربهائى تماس داشته اند, مخصوصاً در رشت و قفقاز.
نكته مهمى كه لازم است خدمت شما عرض كنم: عبدالبهاء(عباس افندى) به سال ١٣٢٨, ميرزا اسداللّه فاضل مازندرانى, از مبلغان بهائيت را مأمور مى كند٦ كه به نجف برود و با مرحوم آخوند خراسانى تماس بگيرد و به آخوند خراسانى مطالبى را گوشزد بكند. حالا من لوحى را كه وى براى نماينده بهائيان در رشت مى فرستد, كه وى به اطلاع ميرزا اسداللّه فاضل مازندرانى برساند تا برود به نجف و با مرحوم آخوند خراسانى ملاقات كند, مى خوانم.
( فاضل مازندرانى, محرمانه و با عزمى ملكوتى و قوه رحمانى و مقصدى ربانى و نفحه سبحانى و تأييدى روح القدسى نزد ايشان, [مرحوم آخوند خراسانى] برود و بيان حجج و براهين فرمايند كه شايد نور هدايت كبرى, در دل و جان بتابد و او را از خود بربايد. و به دلايل براهين او را بفهماند كه مِن بعد دستگاه حكمرانى علما و مرافعه در نزد مجتهدين و تمسك عوام به ايشان و صف جماعت, و رياست رؤساى دين پيچيده خواهد شد. جميع خلق, اروپا مشرب گردند و به آسايش اين جهان پردازند. اساس دين به كلى مضطرب و متزلزل گردد, چنانكه در اين مدت قليل چقدر سستى و فتور حاصل گرديده, معلوم است كه در مدت قليله, عن قريب مثل اروپا, دين و مذهب نسبياً و نسياً خواهد شد, مگر آن كه به نفحات روح القدس, دلها زنده, و نفوس آزاد شوند و دور جديد به ميان آيد. اين قضيه اى است واضح و مشهود دليل و برهان لازم ندارد. )
دور جديد, مقصود انقضاى شريعت اسلام و شروع دور بهائيت است. فاضل مازندرانى, دوم رجب سال ١٣٢٨, يك سال بعد از فتح تهران به نجف مى رسد. البته مرحوم آخوند راهش نمى دهد و وى را نمى پذيرد. مأموران وى را مى گردانند به ايران. اما او در صدد رخنه در پايگاه مرجعيت شيعه است.
به نظرم مى رسد مى توانيم همان گونه كه اجتهاد شيعى را, كه در نهايت به دولت جمهورى اسلامى ايران و به ولايت فقيه ختم شده است, دولت عقل بناميم, ظهور عقل شيعه بناميم, مى توانيم بابيت را ظهور قوه غضب بناميم و ازليه را ظهور قوه وهم بناميم. به دليل اين كه اينها دنبال موهومات بوده اند. از جمله آقاخان كرمانى در رساله اى, پيشنهاد مى كند كه خوزستان را به پارسيان هند بفروشيد كه آنها بيايند اين جا را آباد كنند و از پول آن بقيه ايران را آباد كنيد. اگر پذيرفته مى شد يك چيزى مثل اسرائيل در اين جا تأسيس مى شد.
در آيين بهائيت با تأكيدى كه بهائيان روى مسأله عشق دارند به گونه اى كه به پيروان شان را نمى گويند وهابى, مى گويند اهباء, ما مى توانيم آنها را ظهور قوه شهوت در تاريخ معاصر ايران بدانيم. والسلام

ريشه هاى انديشه هاى سياسى انقلاب اسلامى
در نهضت مشروطيت

دكتر محسن خليجى

بسم اللّه الرحمن الرحيم

با تشكر از رياست محترم جلسه, من بلافاصله صحبت خودم را شروع مى كنم و براى اين كه به حاشيه نروم, سعى مى كنم از روى متن قراءت كنم كه از وقت, حداكثر استفاده را بكنم. توضيحاتى هم اگر لازم باشد خيلى مختصر عرض خواهم كرد.
مشروطه خواهى, اولين تحول اجتماعى سياسى در ايران, پس از سيزده قرن ورود اسلام به ايران است. لذا در مشروطه دگرگون سازى نظام هزارساله استبداد را بايد جست و جو كرد, شعارهاى: آزادى, عدالت قانون, نظم, و ترتيب بيرون آمدن از زير سلطه خارجى, براى اولين بار به آن شكل خاص در ايران مطرح شد. چرا چنين شد؟ عدم كارآمدى حاكميت در تنظيم امور كشور شكستهاى پى در پى نظامى, احساس عقب ماندگى در بين مردم, خيانتها و ظلمها و تعدّيها, در اختيار سلطه خارجى قرار گرفتن سران دولت از يك سو و شكستن ابهت روس و انگليس شكست ناپذير, بعد از شكست آنها از ژاپن و آفريقاى جنوبى و حقير شدن دستگاه سلطنتى بعد از تحريم تنباكو و شورش مردم تهران عليه گريبايدوف و رفت و آمدهاى غربيان و ايرانيان در كشورهاى همديگر از سوى ديگر, موجب پيدايش آگاهى همراه با جرأت مردم شده بود و پشتيبانى و حمايت معنوى و فكرى قاطبه علماى اسلام از اين آگاهى ( من كلمه علما را به كار مى برم, با همان اصطلاحى كه در اسناد و مدارك اين دوره آمده است) تحت نظر علما در آمدن اقدامات مردم, و به وجود آمدن يك اجماع همگانى براى قيام عليه حاكميت قاجار, متشكل از: علما, بازاريان, دولتيان, منورالفكران و توده هاى مردم گرديد و شرايط فكرى و روحى و دينى و سياسى و اجتماعى يك حركت اجتماعى آماده گشت. مطالبات و خواسته هاى مردم كه در سده گذشته روى هم انباشته شده بود, سرباز كرد و حركت توده اى و اجتماعى پرتوانى به وجود آمد كه شاه را به امضاى دستور مشروطيت وادار نمود. مردم در آن شرايط مى دانستند كه چه چيزى را نمى خواهند, ولى نمى دانستند كه به طور دقيق, چه چيزى را مى خواهند و براى رسيدن به اين همه خواسته ها و مطالبات, تنها يك چيزى بود كه ذهن آنها را, يعنى علما و مردم را اشغال كرده بود و آن عدالتخانه بود كه بعداً مجلس شوراى ملى نام گرفت, چيزى كه در نهضت مشروطه به عنوان انديشه سياسى مطرح بود, تأسيس عدالتخانه اسلامى, يا مجلس شوراى ملى بود كه بتواند حاكميت قاجار را كنترل كند و قانون را به طور مساوى اجرا نمايد, ولى توجهى به مسائل سياسى ديگر اين انديشه ندارد. از نظام سياسى فقط قوه مقننه را در نظر دارد و به ساير قوا, مخصوصاً مجريه توجهى ندارد و يا ديگر نهادهاى سياسى را اهميت نمى دهد و شايد فكر مى كند كه تنها با قانون و مجلس, بقيه اركان و اجزاء سياسى و حاكميت, به طور روان و ب
دون هيچ مشكلى كار خود را انجام خواهند داد. توجهى به اين كه پايدارى يك نهضت, به نهادهايى كه آن را به كرسى بنشانند, بستگى دارد, نمى كند. ما در تاريخ مشروطه مى بينيم به جاى اين كه مشروطيت به كرسى بنشيند, به حاشيه رانده شد و مجدداً استبداد به كرسى نشست. على رغم اين كه قاطبه علما و مردم طرفدار مشروطه بودند و در راه آن مبارزه مى كردند, استبداد توانست خود را باز توليد كند. اين دفعه استبداد با استبداد قبل از اين نهضت اين فرق را داشت كه استبداد مدرن و نظامى, جانشين يك استبداد سنتى شد.
نبود انديشه سياسى متناسب و فقدان نهادهاى برخاسته از آن انديشه, موجب شكست مشروطه مى شود. بدبينى و نااميدى جاى آن همه اميدها و انگيزه ها مى نشيند كه در اثر جان فشانيهاى زياد به وجود آمده بود. اگر نهضت در اول ظهور خود از يك نظام منسجم و سيستماتيك برخوردار نباشد, به آسانى توسط نيروهاى فرصت طلب داخلى و قدرتهاى استعمارگر خارجى مصادره مى شود و انحراف و شكست را به نهضت تحميل مى كند. ضعف انديشه سياسى جامع در زمان مشروطه, موجب شد كه منورالفكرها با دخالت خارجى مشروطه را مصادره كنند. آنان از انديشه سياسى كه جامع باشد برخوردار نبودند و تنها هاله اى از افكار غربى, آن هم به صورت سطحى و قشرى در اذهان خود داشتند و همين امر, باعث گرديد كه جنبه هاى بومى و محلى نهضت ناديده گرفته شود و قدرتهاى خارجى, به آسانى نهضت را, با نفوذ بر عوامل فرصت طلب داخلى, به انحراف كشانند و نوميدى و ياس را در جامعه پراكنده سازند. بايد گفت كه نهادهاى سياسى هر جامعه, از انديشه سياسى حاكم در آن جامعه بر مى خيزند. هر قدر انديشه سياسى سطحى باشد و ناظر به ابعاد گوناگون سياست در جامعه نباشد, هم نهضتها و هم خودِ انديشه ها, حداقل كوتاه مدت و ميان مدت محكوم به شكست هستند. انديشه سياسى و در نتيجه فلسفه سياسى, يك نظام سياسى را مى سازند. فلسفه سياسى و انديشه سياسى, جنبه بنيادى نسبت به سياست راهبردى و عملياتى را داراست.
ساده انديشى است كه اگر فكر كنيم يك انديشه و فلسفه سياسى عميق و همه جانبه مى تواند يكى نظام سياسى جامع و كارآمد را تعريف كند. در جامعه ايران, كه هزاران سال بر اساس حاكميت سلطنتى يك فرد اداره شده بود و تمام نهادها بر اين اساس ساختار پيدا كرده بودند, انديشه سياسى نوپاى توده هاى مردم در ايران آن روز, بدون ارتباطات گسترده و با سطح سواد بسيار پايين, كاملا تحت تأثير سنت حاكميت هزاران ساله سلطنت قرار داشت و يك انديشه ساده و بدون سابقه, نمى توانست يك تجربه طولانى كه نظام سياسى جامعه اى را تشكيل مى دهد, به مطالبات و خواسته هاى علما و مردم جامه عمل بپوشاند. قابل تصور نيست كه در يك نظام سلطنتى هزاران ساله, تنها با ايجاد مجلس و با عدالتخانه تمام امور تمشيت يابند. مجلس جزئى از يك نظام كامل و جامع است. اجزاى يك نظام, بايد باهم همخوانى و همگنى داشته باشند, تا كاركرد مؤلفه هاى آن به يك نتيجه مطلوب منتهى شود. به علت اين كه چنين وضعى بعد از نهضت مشروطه به وجود نيامد و مخصوصاً استقلال قوا نيز در ايران آن روز, اصلاً متصور نبود, در نتيجه به راحتى قوه مجريه به تنهايى كل نهضت و ره آورد آن را كه مجلس بود, در مخاطره قرارداد و استبداد را مجدداً باز توليد نمود. استقرار مجدد استبداد و به وجود آمدن يأس و نااميدى در اركان فكرى و عملى نهضت مشروطه, بستر را براى نفوذ ايادى استعمار آماده كرد, به طورى كه بعد از تقريباً بيست سال, يك حكومت خودكامه و مستبد ديگرى يعنى پهلوى را به جاى حكومت قاجاريه به كشور تحميل كردند. در سالهاى بعد, آن اندك ره آورد نهضت مشروطه, كه همانا مجلس باشد, به دست گرفتند و نمايندگان آن را بدون دخالت مردم و سرمايه گذاران اصلى نهضت مشروطه, منصوب كردند و عملاً مجلس را به عنوان ابزارى براى پيشبرد مقاصد استبدادى و استعمارى اربابان خود به كار گرفتند و آن اندك انديشه سياسى هم, كه در نهضت مشروطه شكوفا شده بود, خشكيد. بايد منتظر ماند تا ظلم و تعدّى به حقوق مردم, تحقير و توهين فرهنگ و باورهاى مردم و مسلط شدن استعمارگران و ايادى آنها بر تمام عرصه هاى كشور و بر سرنوشت مردم, مجدداً علماء و مردم را به فكر اصلاح وا دارد و بدين ترتيب, اولين جرقه اين انديشه در سال ١٣٤٢ روشن شد و با گذشت زمان, آزادى عدالت و باورها و فرهنگ هاى جامعه بيش تر مورد هجوم واقع شد. و بالآخره شعله هاى انقلاب اسلامى در سال
١٣٥٧ براى هميشه ريشه هاى نظام استبدادى را به كلى سوزاند و نهال نو در كشور نهاده شد.
نهضت مشروطه, اگرچه شكست خورد و نااميدى بارآورد, ولى تجربه بزرگى را براى جامعه به يادگار گذاشت. در انقلاب اسلامى, برخلاف نهضت مشروطه, انديشه سياسى مبتنى بر يك فلسفه سياسى سركشيد و بارور شد. انديشه سياسى در انقلاب اسلامى, تنها جزئى از نظام سياسى را مورد توجه قرار نداد, بلكه يك سيستم و يك نظام جامع را در نظر گرفت. فقط مجلس اسلامى و قوه مقننه را مد نظر قرار نداد, بلكه به سرعت شكل و محتواى كل نظام را به رأى مردم گذاشت و در اولين قدم, بعد از انقلاب اسلامى, مردم را در شكل دهى و دفاع از انقلاب شريك و سهيم كرد.
بدين ترتيب, انقلاب به جاى اين كه نهضتش مثل نهضت مشروطه به حاشيه رانده شود, به كرسى نشسته بود. قانون اساسى تدوين شد, تكليف نوك هرم نظام سياسى, يعنى رهبرى در چهارچوب ولايت فقيه مشخص و معين شد. قوه مجريه از قانون و مجلس سرچشمه گرفت و انتخاب مردم براى تعيين آن معين شد و قوه قضائيه در بستر رهبرى ولى فقيه قرار گرفت, شوراى نگهبان براى حفاظت از قانون اساسى و شرع مقدس به وجود آمد. مجلس خبرگان براى تعيين رهبرى تنظيم شد. مجلس تشخيص مصلحت نظام, براى حل مسائل عاليه نظام به وجود آمد و قدرت نظامى و انتظامى, كلاً در اختيار فرمانده كل قوا, يعنى ولى فقيه قرار گرفت. به طورى كه ملاحظه مى كنيد, مجموعه نهادهاى نظام سياسى كشور از انقلاب زائيده شده است. بهتر است كمى در اين جا تأمل كنيم و ببينيم چرا و چگونه اين نهادها به اين تعداد و به طور كامل به وجود آمدند؟ دليل آن اين است كه در پشت سر اين نهادها, يك انديشه سياسى جامع و كامل سربرآورد و هرم حاكميت سياسى بر اساس اين انديشه شكل گرفت و توزيع قدرت به طور منسجم و در جهت حفظ كيان انقلاب اسلامى و نظام اسلامى انجام شد.
در انقلاب اسلامى, به جاى اين كه مثل نهضت مشروطه يك جزئى از نظام را جابه جا كنند, كه اين جزء با كل هيچ مناسبت و همسنخى ندارد, كل نظام را آرايش دادند و تنظيم نمودند. با قرار گرفتن ولايت فقيه در نوك هرم و تقسيم و استقلال قواى سه گانه و به وجود آمدن نهادهاى حافظ و تغذيه كننده قواى سه گانه و ارتقاء همه اين سيستم جامع بر رأى مردم, نظامى به وجود آمد كه خود كامل بود و اجزاى آن, همديگر را مى پوشاند و نهادهاى متنوع, همكارى سيستماتيك و منظم با هم برقرار كرده بودند. به جاى اين كه همديگر را تضعيف كنند, همديگر را تقويت مى كردند. اين ساختار نظام سياسى برخاسته از انقلاب اسلامى, از يك تجربه شكست خورده نهضت مشروطه الهام كامل گرفته بود و مهم ترين اقدامى كه در اين تجربه انجام شد, عبارت بود از به وجود آمدن يك انديشه سياسى كامل و جامع. اين انديشه سياسى كامل و جامع در انقلاب اسلامى, برخلاف نهضت مشروطه, اين توانايى را داشت كه يك نظام سياسى كاملى را باتمام نهادهاى مورد لزوم در اختيار جامعه بگذارد. نظريه ولايت فقيه, يك انديشه كاملى بود كه توانست تمام نهادهاى متناسب با خود را به وجود آورد و يك ساختار محكمى را ارائه دهد. درست به همين علت, هر روز كه از عمر انقلاب مى گذشت, به اميد مردم و علما مى افزود و افق روشنى را در جلوى چشم آنها قرار مى داد. قدمهاى آنها را در پيشبرد اهداف انقلاب ولو در جنگ, مصمم تر مى كرد و هر روز پيروزيهاى چشم گيرى را به ارمغان مى آورد. افرادى كه اين انديشه را نمى شناختند, انقلاب را با نهضت مشروطه اشتباه مى گرفتند.
هر روز و هر ماه, هر شش ماه و هرسال و الى آخر, سقوط انقلاب را پيش بينى مى كردند و هر روز كه مى گذشت دروغگوتر از روز قبل, افشا مى شدند. آنان انقلاب را با نهضت مشروطه يكى گرفته بودند, ولى غافل بودند كه انقلاب اسلامى, داراى يك انديشه سياسى كاملى است كه به يك نظام متشكل از انواع نهادهاى تكميل كننده منتهى شده است و بر رأى و روش مردم قرار گرفته است, شكست آن شكست مردم است و چون مردم شكست نمى خورند, انقلاب اسلامى هم كه يك انقلاب مردمى است و علما و مردم و روشنفكران در آن سهيم هستند و در نتيجه شكست ناپذير است.
حضرت امام, رحمة اللّه عليه, كه در بنيانگذارى اين انديشه سياسى و منتهى كردن آن به نهادهاى متنوع و مورد لزوم نظام سياسى اسلام, نقش اساسى و اوليه داشتند, در اين راه در تكرار و يادآورى تجربه نهضت مشروطه لحظه اى غفلت روا نداشتند. و در هر موقعيتى, تجربه مشروطه را به بهترين و روشن ترين وجهى در اختيار مردم گذاشته و راه را براى مردم روشن كردند.
روشنى و وضوح انديشه سياسى در شكل دادن به نظام سياسى, بسيار مهم است. توده مردم از انديشه هاى ابرآلود و غير موافق با فرهنگ و باورهاى خود نمى توانند به صورت دقيق و كاربردى و عملياتى استفاده كنند. انديشه سياسى در انقلاب, نه تنها كامل بود, بلكه واضح و روشن بود و مهم تر اين كه با فرهنگ و باورها و تاريخ سياسى مذهبى مردم منطبق و همخوان بود. مردم اين انديشه را به طور انكشافى و به طور علم در واقع نفسى مى شناختند و با اجزاء آن كاملاً آشنا بودند و در نتيجه, با كل آن هم آشنا مى شدند. به نظر مى آيد كه پايدارى و استمرار انقلاب اسلامى و استقرار جمهورى اسلامى و وارد شدن آن در معادلات بين المللى, نتيجه اين انديشه سياسى كامل و نهادهاى برخاسته از آن مى باشد. چيزى كه در نهضت مشروطه اتفاق نيفتاده است. اميد است با مطالعات دقيق اين انديشه سياسى و بحث و فحص درباره آن, به تكامل, پالايش و كامل تر شدن آن كمك كنيم و از اين طريق, نهادهاى نظامى سياسى اسلامى را كاراتر و كارآمدتر گردانيم تا بتوانيم انديشه نو و توحيدى براى بشر تشنه عصر حاضر ارائه دهيم و دست طاغوتها و شياطين را از سرنوشت انسانها, مخصوصاً ملل اسلامى قطع كنيم. ان شاءاللّه

پي نوشت ها:

١. ( محمد اخبارى مقارن دوره اول جنگهاى ايران و روس به تهران آمد و به دربار فتحعلى شاه راه يافت و چون پادشاه و دربار را از حملات مكرر سيسيانوف (اشپختر يا ايشپخدور) سردار روس به سپاهيان ايران هراسان يافت, به شاه پيشنهاد كرد كه به چلّه نشسته, سر ژنرال روس را چهل روزه براى او در تهران حاضر سازد, مشروط بر اين كه شاه عقيده مجتهدان اصولى را منسوخ شناخته, از اخبارى حمايت نمايد. فتحعلى شاه اين پيشنهاد را پذيرفت و در پايان روز چهلم, سر سيسيانوف, كه به دست حسينعلى خان, حاكم لنكران كشته شده بود, به تهران رسيد. با رسيدن سر سيسيانوف, ميرزا محمد اخبارى از شاه خواست كه به وعده خود وفا نمايد. اما اطرافيان شاه, وى را ترسانده كه بسا باشد كه ميرزا محمد از شما نقارى پيدا كند و با خصم شما ساختگى نمايد و با شما, همان معامله كند كه با اشپختر روس نمود. مصلحت آن است كه به او خرجى داده و معذرت از او خواسته, حكم بفرمايى كه به عتبات عاليات رفته و در آن جا سكنى نمايد كه وجود چنين كسى در پايتخت مصلحت دولت نيست. ) دائرة المعارف تشيع ج ٢ /٦ـ٧
٢. ( فتحعلى شاه, وى را به تهران دعوت كرد و نهايت احترام را در حق او مرعى داشت و استقبال گرمى از وى, به عمل آورد و مبلغى هنگفت و يك عباى عباسى مرواريد دوزى به او هديه كرد و حقوق مستمرى برايش تعيين نمود. شاهزادگان نيز از رفتار شاه و ارادت وى به احسائى تبعيت مى كردند.
محمد على ميرزا دولتشاه, فرزند فتحعلى شاه, او را به كرمانشاه دعوت نمود و حقوق مستمرى ماهانه براى او تعيين كرد و مبلغ هزار تومان, هزينه سفر به احسائى پرداخت و يك قريه بزرگ در حومه كرمانشاه به او اهدا داشت )
همان, ج ١ /٥٠٠ ـ ٥٠١
٣. ( در شوال ١٢٦٨, حادثه تيراندازى, دو تن از بابيان به ناصرالدين شاه پيش آمد…. از نظر حكومت مركزى, قرائن و شواهدى براى نقش ميرزا حسينعلى نورى در طراحى اين سوء قصد وجود داشت و به دستگيرى او اقدام شد. برخى منابع بابى (تنبيه النائمين, عزّيّه خانم, اين نسبت را تأييد مى كنند ) دانشنامه جهان اسلام, ج ٤ /٧٣٥
عزّيّه مى نويسد:
(هميشه بذر خيال رياست و تخم سلطنت در اراضى دماغ و دل مى كاشت. از همان وقت, ايشان را سوداى جهانگيرى در سر بود و گمانش اين كه اگر به شاه زيانى رساند, زمانه او را بر سرير سلطنت مى نشاند. مدتها اين خيال خام را در تنور خاطر مى پخت. بعد از چندى, كريم خان مافى قزوينى را, كه از زمره اصحاب بود, خواست و اين مطلب را در ميان گذاشت. بعد از مبالغه بسيار پنجاه تومان نقد و اسب و شمشير پيشتو خود را به خان مافى داده, او را براى اين كار فرستاد. آن شخص نيز از خوف جان, نقد و اسب و شمشير را گرفت, به جانب استامبول گريخت. چون جناب ميرزا ديد به آن مقصود نائل نشدند, محمدصادق تبريزى را كه مؤمنين بيان بود و مدتى در خدمتِ جناب عظيم تربيت يافته, او را بدين مطلب تحريص نمود كه حضرت ثمره(يعنى ميرزا يحيى ) در اجراى اين قضيّه مصرند. حال آن كه كذب و افترا بوده, بلكه بعد از اطلاع, منع صريح فرمودند. بالجمله او نيز كمر جلادت بسته كه گوى سبقت از همگنان بربايد. او را تطميع نموده و پيشتو و قمه بدو داده و آن بيچاره را براى قربانى فرستاد. )
فتنه باب, اعتصادالسلطنه, توضيحات
و مقالات به قلم عبدالحسين نوائى, مقاله سوم /٢١٧.
٤. (قرة العين از روى ضلالت و گمراهى به اصحاب خود گفت: از آن جا كه من مظهر حضرت فاطمه(س) هستم, آن چه در بازار مى خريد, بياوريد تا نظر كنم, طاهر مى شود. مريدان وى نيز چنين كردند. چنانچه در متن گذشت, رسم بابيه اين بود كه هر يك از كسان, خود را به نام يكى از آل اللّه و عترت خير المرسلين مى خواندند و آن زن نيز براى خود چنان عنوانى جعل كرده بود. ) همان, مقاله دوم /١٧١
٥. (بدشت ناحيه اى است محدود از شمال به كوه هاى بسطام و دامنه كلاته, از مشرق به خيرآباد و از جنوب به قريه سعيدآباد و از طرف مغرب به باغ زندان و شاهرود. آثار و خرابه هايى از كاروانسراها و آب انبارهاى شاه عباسى در آن ديده مى شود و چون از قديم محل عبور و مرور قوافل و مسافرين خراسان و تهران و مازندران بوده, اهميت بيش ترى داشته, ولى پس از احداث جاده اتومبيل رو, كه از يك كيلومترى آن مى گذرد, اهميت سابق خود را از دست داده است.
مسافتش تا شاهرود, هفت كيلومتر و داراى آب و هواى معتدل و زمينى حاصل خيز است. ) همان /٧٨١
٦ . (از مأموريتهاى مهمى كه عبدالبها به مريدان خود داد, يكى دستور به ميرزا اسداللّه فاضل مازندرانى براى رفتن به نزد آخوند خراسانى بود. اجداد فاضل اصفهانى بودند, ليكن در بارفروش [بهشهر] اقامت گزيده بودند. پدرش ميرزا محمود, علاوه بر فارسى, تركى و روسى هم مى دانست و در ترسل و حساب مهارتى داشت و در گمركهاى مازندران و خراسان كار كرده بود. شغل اصلى پدر تجارت بود و به همين دليل از بابل به روسيه مى رفت, مذهب او شيخى بود. ميرزا اسداللّه فرزند او رسماً بهايى شد و عبدالبها (مأموريتى مهم) براى او در نظر گرفت:
(جناب آقا ميرزا اسداللّه مازندرانى اگر بتواند به نجف بشتابد و در نهايت مدارا با شخص مذكور ملاقات نمايد بسيار موافق… ). منظور از (شخص مذكور) كسى جز (عالم خراسانى) يعنى محمد كاظم خراسانى نبود. ظاهراً نماينده بهاييان در رشت نامه اى به عبدالبها نوشته بود و از وى در مورد ملاقات با آخوند استفسار كرده بود, او هم در پاسخ نوشت كه فاضل مازندرانى (محرمانه) و با عزمى (ملكوتى و قوه رحمانى و مقصدى ربانى و نفحه سبحانى و تأييدى روح القدسى) به نزد او برود و (بيان حجج و براهين فرمايند كه شايد نور هدايت كبرى در دل و جان بتابد و او را از خود بربايد. )
وظيفه فاضل مازندرانى چه بود؟ او مى بايست (به دلائل و براهين او را بفهماند كه من بعد دستگاه حكمرانى علما و مرافعه در نزد مجتهدين و تمسك عوام به ايشان و صف جماعت, و رياست رؤساى دين پيچيده خواهد شد. جمع خلق, اروپا مَشرب گردند و به آسايش اين جهان پردازند, اساس دين به كلى مضطرب و متزلزل گردد چنانكه در اين مدت قليل چقدر سستى و فتور حاصل گرديده معلوم است كه در مدتى قليله عنقريب مثل اروپا دين و مذهب نسياً منسياً خواهد شد, مگر آن كه به نفحات روح القدس دلها زنده و نفوس آزاده شوند و دورى جديد به ميان آيد, اين قضيه اى است واضح و مشهود, دليل و برهان لازم ندارد. )
پس مأموريت فاضل مازندرانى اين بود كه به آخوند بگويد دوره مجتهدين و نفوذ كلام آنها در جامعه ايرانى خاتمه پذيرفته است و همان طور كه از شواهد پيداست ايرانيان روش و منش زندگى اروپايى برگزيده اند و ديگر از دين و مذهب خبرى نخواهد بود و تنها مسلكى كه مى تواند جوابگوى نيازهاى معنوى عصر جديد باشد, همان مسلك بهاييت است. ديرى نپاييد كه خطاب مفصلى در اين باب صادر شد: (چه محيط تنور فكر و تجدّدطلبى و تحرّز از خرافات و توجه به علوم عصر كه از چند سال پيش به دست بابيها در آن جا به ظهور آمد و مجتهد مذكور و غير هم از آن جا برخاستند و علمدار مشروطيت و حريت و منادى تجدد و تنور گشتند و آن جا مركزى براى بابيان شد اقتضا داشت كه در آن جا ابلاغ و نشر امر بديع گردد. )
ظاهراً تعدادى از بهاييان توانستند بدون اين كه مسلك خود را آشكار نمايند در نزد آخوند رخنه كنند و ايشان هم با آنها باب مكاتبه گشود. به همين دليل به فاضل مازندرانى دستور داده شد به عراق بشتابد. وى در جمادى الاول ١٣٢٨ رهسپار نجف شد. ابتدا به كاشان رفت و با بهاييان آن جا ديدار كرد. كاشانى هااز او خواستند كه در نزدشان بماند. فاضل با محفل بهاييان تهران مكاتبه كرد: (خطى از محفل تقريباً بدين مضمون به فاضل رسيد كه حسب الامربايد معجلاً به نجف بشتابد و پس از انجام مقصود و مراسم به ارض اقدس(عكا) براى زيارت (عبدالبها) بروند و هر چه دستور بفرمايند البته اطاعت كنند. )
فاضل مازندرانى همراه با يكى ديگر از سران بهاييان, به نام ميرزا عبدالحسين اردستانى روانه عراق شدند. در كرمانشاه در منزل يك يهودى بهايى شده به نام ميرزا اسحق خان حقيقى اقامت گزيدند. عده اى از مردم از مأموريت آنها آگاهى يافته بودند (به زمزمه و همهمه افتادند. ) وقتى آن دو تن به قصر شيرين رسيدند, فردى به نام حاجى على از طرف (انجمن مشروطه خواهان اعتدالى علما به نام هيأت علميّه نجف) به آنها برخورد كردند, رياست اين هيئت بر عهده فرزند آخوند خراسانى بود. حاجى على به قصر شيرين آمده بود تا تلگرافى (عليه جمعيت دموكرات و براى تجسس از زائرين اعتاب مقدسه به علت بيم از جانب دمكرات انقلابى) ارسال نمايد. حاجى على با بهاييان مزبور ملاقات كرد و (مباحث اصلاحيه عصر حاضر) مورد گفت وگو قرار گرفت كه وى (از روشنفكرى ايشان وهمى برده) و نگران گرديد. از اين مرحله به بعد حاجى على تا بغداد مراقب اعمال و رفتار مازندرانى و همراهش بود. در بغداد بين بهاييان مذكور با شاهزاده مؤيدالسلطنه, كه بهايى بود و در دوران استبداد صغير به دستور محمدعلى شاه رياست شوراى سلطنتى را به عهده داشت, ملاقاتى حاصل شد. اين شاهزاده اينك متوارى بود و در بغداد مى زيست.
بهاييان از بغداد به كربلا و سپس نجف رفتند و (حاجى على همه جا همراه بود) و اعمال آنها را زير نظر داشت. در نجف او به هيأت علميه شرح مأموريت آنها را بازگفت, از تهران هم خبر رسيد كه اين دو تن قصد سويى دارند. سه روز بيش تر از اقامت آنها در نجف نگذشته بود كه طلاب, همه, از حضور آنان آگاه شده بودند. منزل دو تن بهايى مملو از طلاب شد كه مى گفتند به دليل اخبار موحشى كه از بعضى انجمن هاى سرى در باب مأموريت آنها رسيده است, بايد اسباب و اثاثيه آنها بازرسى شود. به دنبال بازرسى اثاثيه فاضل و همراهش كتب و الواح بهاييان همراه با دو مكتوب از محفل تهران و ديگرى نامه يكى از سران بهاييان كه مأموريت خطير فاضل و دوستش را مورد تأكيد قرار داده بود, به دست آمد. اندكى بعد نماينده سياسى ايران هم به آن خانه آمد و دو تن بهايى مزبور را با اشياء بردند.
در نجف آقا مهدى آيت الله زاده خراسانى با فاضل و ميرزاعبدالحسين گفت وگو كرد و علت سفر آنها را جويا شد. پاسخ شنيد كه در ايران وقتى كار اختلاف بين مشروطه خواهان و طرفداران شاه به جنگ و ستيز كشيد, هر كدام از طرفين بهاييان را طرف مخالف خود فرض مى كردند. آنها براى اين كه نشان دهند نه طرفدار مشروطه اند و نه استبداد و (فقط براى تهذيب اخلاق و تنوير افكار و صلح جهان و وحدت بشر) مى كوشند و در امور سياسى دخالت نمى كنند, قصد داشتند با علماى نجف ملاقات كنند تا شرح ماوقع معلوم گردد. به هر حال پس از حدود يك هفته آن دو نفر به بغداد و از آن جا به مرز ايران فرستاده شدند. در قصر شيرين از طرف نظام السلطنه مافى, حكمران كرمانشاه, به راهنمايى ميرزا اسحق خان دستور پذيرايى آنها داده شد. دولت ايران هم آنها را مورد حمايت قرار داد. نصراللّه با قراف از بهاييان قفقاز, ميرزا عزيزاللّه خان ورقاء از يهوديان بهايى شده و خانم دكتر مودى امريكايى تلاشى وسيع براى استخلاص آنها به كار بردند. آخوند خراسانى هم (تلگرافى به دولت راجع به فاضل و آقا ميرزا عبدالحسين كرد كه آن دو مداخلت در سوء نيتى به هيچ وجه نداشتند. منظورشان هدايت و دلالت به عقايد مذهب خودشان بود. )
در كرمانشاه با وساطت مافى و رئيس امنيه سرتيپ ميرزاعلى خان آن دو را فرارى دادند, چون راهداران عمدتاً بهايى و از عوامل باقراف بودند, بين راه براى آنها مشكلى پيش نيامد. در تهران تحت حمايت محفل روحانى آن جا قرار گرفتند و (به حسب دستور دولت وقت) دو ماه مخفيانه زندگى كردند, و سپس به دستور محفل روانه ديدار عبدالبها در عكا شدند. )
بحران مشروطيت در ايران, حسين آباديان /٢٢٤ـ٢٢٧,
موسسه مطالعات و پژوهشهاى سياسى.