نشریه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٢ - مصاحبه با حجت الاسلام والمسلمين استاد عميد زنجانى

حوزه: بسم الله الرحمن الرحيم. با تشكر از حضرت عالى كه اجازه فرموديد به خدمت تان برسيم و از مطالعات, پژوهشها و ديدگاه هاتان در بابِ حقوق بشر, بهره ببريم به نظر حضرت عالى, اكنون و در اين برهه, در موضوع حقوق بشر, جامعه اسلامى, عالمان و حوزه هاى علميه, با چه چالشهايى رو به رو هستند و گره هاى كورى كه بايد اهل فكر و انديشه وران حوزه, در گشودن آنها همت گمارند, چيست.

استاد: بسم الله الرحمن الرحيم. درباره مسائل حقوق بشر, چه در باب بيان ديدگاه هاى اسلام و چه درباره آن چه نظام جمهورى اسلامى با آن رو به روست و چالشهايى كه فراروى دارد, مى بايست بحث را در سه مرحله, به گونه جداگانه پى گرفت و محورها و موضوعها را, در بوته بررسى نهاد.

اسلام, منادى حقوق بشر

مرحله اول: برخورد فعّال با حقوق بشر: اسلام از مناديان حقوق بشر براى جهانيان است. مخاطب رسالتِ خاتم, تمامِ جهانيان است. با توجه به وضعيت حقوق بشر پيش از اسلام, شايد يكى از بارزترين چهره هاى اسلام, همين منادى بودن آن در زمينه حقوق بشر باشد. اسلام, در بسيارى از موارد, سنتهاى پيش از خود را, چه در جاهليت عرب, چه در جاهليت ايران, چه در جاهليت امپراطورى روم, چه در جاهليت يونان و ديگر جاهليتها, تصحيح كرده و قدمهاى استوارى در جهت ترسيم چهره اى بهتر از حقوق بشر, برداشته است.
اين, يك مرحله ابتكارى و برخورد فعّال, با حقوق بشر است. در اين مرحله, در برابر پرسش اصلى: اسلام براى بشريت چه ارمغانى در زمينه حقوق انسانى آورده است؟ برخورد انفعالى نداريم كه محكوم هستيم, يا حاكم. اسلام, مدعى است, از مدعيان سرسخت و پى گير.
اسلام, فراتر از مسائل اعلاميه حقوق بشر, ميثاقها و اسناد بين المللى درباره حقوق بشر, مى انديشد و طرح و برنامه دارد.
امروز, ما بايد فارغ از همه صحبتهايى كه در دنيا در بابِ حقوق انسانها مطرح است, در لابه لاى متون اسلامى به بررسى بپردازيم و زواياى ديدگاه هاى اسلام را در مسائل گوناگون حقوق بشر, روشن كنيم.
مرحله دوم: برخورد انفعالى: در دنياى امروز, اسلام مورد سؤال قرار گرفته است. اين چنين پنداشته شده كه احكام اسلام, نقض كننده حقوق بشر است. از اين روى, بايسته است كه مطالعه تطبيقى صورت بگيرد بين ديدگاه هايى كه دنياى امروز درباره حقوق بشر دارد و ارائه مى دهد و ديدگاه هايى كه اسلام دارد و روى آنها پاى مى فشارد. در اين مطالعه, مى بايد به گونه دقيق, تفاوتها و مشتركات مورد بحث و بررسى قرار بگيرد و تفاوتها موشكافى شود كه آيا اسلام نقض كننده حقوق بشر است, يا كامل كننده آن.
مرحله سوم: پاسخ درخور به چالشها و پرسشهايى كه جمهورى اسلامى با آنها روبه روست. امروزه, جمهورى اسلامى, متهم به نقض حقوق بشر است و قطعنامه هاى بسيارى صادر شده و مواردى از نقضِ حقوق بشر, به جمهورى اسلامى نسبت داده شده است.
اين مرحله, مرحله حادّى است.گويا بيش تر كاركردها مطرح است. صرف نظر از دستورها, آيينها و احكام اسلامى, آيا رويه اجرايى و عملى در جمهورى اسلامى ايران, به سمت نقض حقوق بشر است, يا خير؟
ملاحظه مى كنيد كه هر يك از اين سه مرحله, بحث و بررسى جداگانه اى را مى طلبد. در مرحله اول, ميدان, ميدانِ بيان ديدگاه اسلام است. در آن جا ديگر مهم نيست كه حقوق بشر در دنياى امروز, چه جايگاهى دارد. آيا قدرتها از آن به گونه ابزارى و گزينشى, استفاده ناروا مى برند و مورد سوءاستفاده قرار مى دهند, يا نه. فارغ از اين كه دنيا و قدرتهاى بزرگ, اعتقادى به حقوق بشر دارند, يا ندارند, از حقوق بشر به عنوان حربه استفاده مى كنند, يا به گونه گزينشى و… بايد به گونه فعال, قدم برداريم, دقتها, همه سونگريها و ابتكارها و نوآوريهاى اسلام را در باب حقوق بشر بنمايانيم و موضع اسلام را درباره حقوق بشر, به روشنى بازگوييم.
لكن در مرحله دوم و سوم, اين مسأله بسيار مهم است كه آيا غرب, در ديدگاه و موضع گيرى خود, صادق است, يا خير, تنها مدعى حقوق بشر است, نه عامل به حقوق بشر. و اگر عامل به حقوق بشر است, به گونه واقعى است و يا سياست بازانه و از آن به عنوان حربه بهره مى برد و برخوردش با اين مسأله, برخورد گزينشى است؟
من اين بحثها را از هم جدا كردم, از آن روى كه در پاره اى بحثها يك درآميختگى ديده مى شود. به اين معنى كه ما در ابتدا, برخورد انفعالى با قضيه مى كنيم. مى گوييم: غرب, در مورد حقوق بشر, دروغ مى گويد, يا اين كه غرض ورزى مى كند.
با اين فضاى فكرى, به خودمان فرصت نمى دهيم كه آيا حقوق بشر در اسلام, يك مسأله مثبت است, يا مسأله منفى؟
يعنى اگر غربى هم وجود نداشت و اسلام و جمهورى اسلامى را به چالش نمى كشيد, نظر مخالفى هم نداشت, ما حرفى در زمينه حقوق بشر, براى گفتن داشتيم, يا خير؟
از اين روى, وقتى در مرحله اول بحث مى كنيم و به بيان ويژگيها و ابتكارها و نوآوريهاى اسلام در حقوق بشر مى پردازيم, شمارى بر اين پندار دامن مى زنند كه ما, در برابر غرب و خرده گيريها, انتقادها و حمله هاى آن, ضعف نشان مى دهيم, خودباختگى نشان مى دهيم و مى خواهيم خودمان را همرهنگ غربيان بكنيم, تا كم تر از ما خرده بگيرند و به ما حمله كنند در حالى كه چنين نيست. ما اگر در مرحله اول بحث مى كنيم براى اين است كه نشان دهيم اسلام در حقوق بشر, پيشتاز است و هنوز غرب به آن مرحله از ديدگاه حقوق بشرى كه اسلام به آن توصيه مى كند, نرسيده است.

شأن و منزلت انسان در غرب و اسلام

يك نكته در ديدگاه غرب وجود دارد كه به ديدگاه اسلام درباره حقوق بشر نزديك است و آن هم در خصوص حضرت عيسى مسيح است. در غرب, بيش تر مردم مسيحى هستند, اعتقاد به مسيح در ضميرشان وجود دارد, اما عمل به مسيحيت, نه. نسبت به حضرت مسيح, به يك درجه اى از الوهيت قائل اند. اين همان (نفخت فيه من روحى) است كه شأن و منزلت انسان است, ولى اين, در نگاه غربيان, درباره يك انسان مصداق پيدا كرده و در يك انسان, متمركز شده و آن, عيسى مسيح است.
من مى خواهم اشاره كنم به اين نكته كه مرتبت خليفةالهى و آن مرتبه عالى انسانى كه اسلام براى انسان قائل است و مؤمن و انسان وارسته را, بالاتر از عرش الهى مى داند, اين فكر, هنوز در غرب رواج پيدا نكرده و غرب به اين مرحله نرسيده است.
بنابراين, وقتى از حقوق بشر صحبت مى كنيم, از اسلام خودمان صحبت مى كنيم, يعنى از درون خودمان گزارش مى دهيم, از چيزى كه به آن اعتقاد داريم. آن چه من از آن صحبت مى كنم و به آن اعتقاد دارم, بالاتر از چيزى است كه غرب مدعى است و يا به آن عمل مى كند.
به هر حال, در مسائل حقوق بشر, نبايد انفعالى برخورد كرد. البته نبايد فراموش كرد, برخلاف آن كه اسلام مدعى اول در حقوق بشر است, متأسفانه مورد اتهام قرار گرفته و ناگزير هستيم به مرحله دوم و سوم از چالشها بپردازيم و اگر تفسيرى از حقوق بشر در ديدگاه غرب وجود دارد و آن تفسير, با ديدگاه و تفسير اسلام سازگار نيست, شرح دهيم و راهى به سمت واقعيت پيدا كنيم.
من سخنانم را در يك جمله خلاصه مى كنم: آن چه گفتم, مقدمه اى بود بر اين كه ما در برخورد با مسائل حقوق بشر, انفعالى عمل نمى كنيم و تنها حالت پاسخ گويى نداريم, بلكه حرفهايى هم براى گفتن داريم. افتخارات فراوانى اسلام در زمينه حقوق بشر دارد. اسلام, مجموعه اى از كرامتهاى انسانى و احترام به انسان و انسانيت است.

حوزه: بى گمان اسلام حرفهاى گفتنى, مهم و راه گشا در باب حقوق بشر دارد و ويژگيها و افتخارات و اوجهايى كه براى غرب و بسيارى از مردم و اهل نظر و فكر, پوشيده مانده است كه اگر به درستى روشن شود و زواياى آنها بازگو گردد, دگرگونى شگفتى روى خواهد داد. حال, به نظر حضرت عالى, روى چه نكته هاى كليدى بايد انگشت گذاشت و آنها را كالبدشكافى كرد, تا به اين هدف دست يافت و زمينه را براى طرح راه حلها و برنامه ها و ديدگاه هاى اسلام در باب حقوق بشر فراهم آورد.

استاد: بحثى در فلسفه حقوق بشر وجود دارد كه غربيان هم به آن پرداخته اند كه بالأخره, مسائل حقوق بشر, فروعى است از كدام اصل. فروعِ حقوق بشر, از كدام اصل, سرچشمه مى گيرد اين بحث, بحث كليدى مى تواند باشد.
آن چه در مبانى حقوق بشر, در ديدگاه معاصر به چشم مى خورد, مسأله شرافت و احترام به شخصيتِ انسان است, به صورت كلى. حالا اين شخصيت انسان چه چيزى است؟ جسم, روح و روان؟

شخصيت انسان به چيست

سربسته براى انسان يك شخصيتى فرض مى شود و اين احترام به شخصيت, فضيلت و شرافتِ انسان به عنوان اصل, پذيرفته مى شود و حقوق ديگر هم از اين جا سرچشمه مى گيرد.
اگر يك نگاه فلسفى داشته باشيم به مسأله شخصيت و شرافت انسانى, كه از ديدگاه غرب, منشأ اصلى حقوق بشر است, مى بينيم كه چيز واقعى و ملموس از آن به دست نمى آيد. آيا شخصيت انسان, به معناى وجود مادى انسان است, يا به معناى وجود معنوى؟
خوب در ديدگاه مادى, وجود معنوى انسان, يعنى علم انسان, اخلاق انسان, روحيات انسان.
بارى, در تفكر مادى و در تفكر اومانيستى غرب, هرچه پى جويى كنيم, چيزى كه منشأ واقعى در حقوق بشر در غرب باشد,به دست نمى آيد. دستِ كم, شفاف نيست.
ولى در ديدگاه اسلامى, وقتى مى گوييم شخصيت انسان, افزون بر اين كه داراى بُعد جسمانى است, اشاره به يك بُعد معنوى دارد كه جنبه الهى دارد: (نَفخت فيه من روحى) آن روح الهى (فارغ از تعبيرهاى فلسفى) كه بر ماده و جسم انسانى دميده شده و شخصيت انسان را تكوين بخشيده, حالا روح, يا نفس ناطقه و نفس لوّامه, يا هر چه كه تعبير كنيم, آن چيزى است كه از خاك نيست. عنصرِ از خاك و آب برگرفته شده نيست. آن يك عنصرى است ماوراى خاك و آب. همين است كه به انسان كرامت و شرافت مى دهد و او را از همه موجودات جدا مى سازد.
نكته دوم اين است: وقتى ما, در ديدگاه اسلامى, يك گام فراتر مى گذاريم در شناخت انسان, انسان را با فرشته مى سنجيم. خوب, آن روح الهى, ممكن است در فرشته هم باشد, پس امتياز انسان بر فرشته چيست؟
آن امتياز, بار تكليف است كه در آيه شريفه زير جلوه گر شده است:
(انا عرضنا الامانة على السموات والارض والجبال فَابينَ ان يحمِلنَها و أشفقن منها و حملها الانسان انّه كان ظلوماً جهولاً.) احزاب,٧٢
ما اين امانت را بر آسمانها و زمين و كوه ها بنموديم. پس از برداشتن اش سرباز زدند و از آن ترسيدند و آدمى برداشت كه او ستمكار و نادان بود.
بنابراين, كرامت انسان, بر دو ركن, يا عنصر استوار است:
١. موهبت الهى و بخشش الهى كه در وجود انسان است.
٢. بار مسؤوليتى كه بر عهده گرفته است.
اين انسان, كرامت دارد:
(ولقد كرّمنا بنى آدم و حملنا هم فى البرّ والبحر ورزقناهم مِن الطيبات و فضلناهم على كثيرٍ ممّن خلقنا تفضيلاً.) اسراء,٧٠
ما فرزندان آدم را گرامى داشته ايم و آنان را در خشكى و دريا برنشانده ايم و از خوردنيهاى نيكو, روزى ساخته ايم و ايشان را بر بسيارى از آفريدگانِ خويش, بسى برترى داده ايم.

٣٠ ماده حقوق بشر قباى كوتاه براى تن انسان

(كرّمنا) مربوط به اين دو موهبت الهى است. وقتى ما سرچشمه و منشأ كرامت را اين گرفتيم, به روشنى درخواهيم يافت, ٣٠ ماده حقوق بشر, قباى بسيار كوتاهى براى اين تن است و بسيار اندك است براى اين انسان والا مقام. مى توانيم به تناسب روابطى كه انسان در زندگى اجتماعى و حتى فردى اش پيدا مى كند, بر شمار حقوق او بيفزاييم. اين موجود, در هر مرحله و هر جايگاه و شرايطى, داراى حقوق برتر است و لذا, محدود به ٣٠ حق نمى شود كه در اعلاميه جهانى حقوق بشر آمده است. اين ٣٠ حق, براساس روابط, پيوندها و بستگيهاى پى جويى, استقصا و استقراء شده تا قرن بيستم است, ولى روابطى كه پس از آن براى انسانها به وجود مى آيد و در اين روابط, حقوقى نوپيدا و مستحدثه است, به هيچ روى, اعلاميه جهانى حقوق بشر, ناظر بر آنها نيست. كما اين كه امروزه, در قلمرو حقوق, يك سلسله مسائلى در رابطه فرد با دولت مطرح است, كه نوپيدا و مستحدثه به شمار مى آيند و اعلاميه جهانى حقوق بشر و اسناد حقوق بشرى, در اين باره ساكت اند.
بنابراين, محدود كردنِ حقوق انسان به ٣٠ ماده و حد گذاشتن, با مقام والايى كه انسان در اسلام دارد, سازگار نيست.
نكته دوم: كرامت انسانى در نگاه غرب, تنها به حقوق است و اين, از آن رو و بدان علت است كه تكاليف, به طور معمول, هميشه, بر دوش مردم سنگينى كرده است.
اسناد حقوق بشرى, از دولت حمايت مى كند و حمايت از تكاليف, در حقيقت, حمايت از دولت است.

كرامت انسان در پرتو تكليف و مسؤوليت

اما در نگاه و ديدگاه اسلام, رابطه انسان را, تنها در برابر دولت نداريم. رابطه انسان, فراتر از رابطه او با دولت است. رابطه انسان, با خدا در اين نگاه, جايگاه ويژه اى دارد.
مسأله تكليف, قلمرو جديدى را مى گشايد. هنگامى كه ما به حقوق نگاه مى كنيم, مى بايد با توجه به تكاليف نگاه كنيم. كرامت انسان, تنها به اين نيست كه حقوق بيش ترى داشته باشد. انسانى كه اسلام و قرآن تعريف مى كند, كرامتش به اين است كه مسؤوليت بيش ترى بپذيرد و بر عهده گيرد. اين كه براى انسان, حقوق و مزاياى بسيارى تعيين كنيم, چندان به اعتلاى انسان كمك نمى كند. اما اگر براى انسان مسؤوليتهاى مناسب با استعدادها و تواناييهايش پيش بينى كنيم, كمك شايانى به اعتلاى او كرده ايم. در دنياى امروز هم, چنين است. به كسى اگر مزايا و حقوقى بدهند, بدون مسؤوليت, خيلى براى او جالب نيست. اما اگر به او مسؤوليتى بدهند و به فراخور آن مسؤوليت, حقوق و مزاياى مناسبى براى او در نظر بگيرند, براى او جالب خواهد بود و اثر شيرينى در زندگى اش خواهد گذاشت.
نكته سوم: در غرب, بيش تر به حقوق مادى توجه شده و به حقوق معنوى توجه نشده است. هرچند در ديدگاه غرب, در مسائل حقوقى, گاه به حقوق معنوى هم توجه شده, مانند حقى كه مؤلف نسبت به اثر خودش, يا مخترع نسبت به اختراعى كه ارائه داده, دارد.

ناديده انگارى حق معنوى انسان در غرب و اعلاميه جهانى حقوق بشر

ما مى توانيم بگوييم: بسيارى از مسائل انسان, مربوط به حقوق معنوى اوست, از جمله حقِ ارتقاى انسان.
در مَثَل در حقوق كودك. كودك از چه سنّى حق تعلّم دارد. آيا دنياى امروز كه ٦سالگى را آغاز تحصيل قرار داده است, اين, ناديده انگارى و پايمال كردن حق كودك نيست. اگر ثابت شود كه كودك در ٤سالگى گيرايى كامل دارد و در اين سن از درك خوبى برخوردار است و ما در ٤سالگى او را به حال خودش رها كنيم كه فقط تلويزيون تماشا كند, آيا حق او را پايمال نكرده ايم؟
ييا اين كه در دنياى امروز, از تفريحات انسان در كنار كار روزانه, به عنوان يك حق نام برده مى شود. تفريح هم بايد به گونه اى برنامه ريزى شود كه او را از خستگى به در آورد و براى كار بيش تر آماده اش سازد.
اما اين مسأله كه انسان در زمان فراغت, حق رشد و ارتقاى معنوى دارد. در هيچ كدام از اسناد حقوق بشر, ديده نمى شود. در صورتى كه نياز انسان به ارتقا و رشد معنوى, بسى بيش تر از تفريح جسمانى و حتى ورزش است. اينها يك سلسله مسائلى است كه اسلام در اين زمينه ابتكار دارد.
ييا فرض كنيد: همان گونه كه انسان توانايى دارد در ورزش به مراحل بالايى برسد, توانايى دارد در مسائل معنوى هم به مدارج بالايى دست بيابد. حال, در كجا اين حق مطرح مى شود و به چه وسيله اى اين قدرت و ارتقاى معنوى, حاصل مى شود, در اعلاميه جهانى حقوق بشر و در اسناد حقوق بشر, سازوكارى براى آن در نظر گرفته نشده است.
مثلاً, اگر كسى بخواهد اراده اش را توانا سازد, يا بخواهد به حالتى دست بيابد كه همگان را جزو وجود خودش ببيند و براى ديگران هم بينديشد, به همان اندازه كه در انديشه و فكر خودش است.
يا كسى مى خواهد در ايثار رشد يابد و خود را تقويت كند, در كجاى دنياى امروز, اعلاميه ها و اسناد حقوق بشر, درباره اين موضوع انديشيده شده است كه شخص از نظر شخصيت معنوى در ايثار چه حقى دارد و چه منبع و سرچشمه اى مى تواند حق او را ادا كند.
فرض كنيد: تعاليم و آموزه هاى مذهبى, در تعالى معنوى انسان, مى تواند اثرگذار باشد. در هيچ كدام از اسنادِ حقوق بشر, سفارش و توصيه نمى شود كه براى حقوق معنوى انسان, بر مذهب و آموزه هاى دينى تأكيد شود.
يا آموزه هاى اخلاقى چطور؟ آموزه هاى اخلاقى, بسيار اثرگذارند و در ارتقاى معنوى انسان, مى توانند نقش آفرين باشند, ولى در هيچ يك از اسناد حقوق بشر, ديده نمى شود كه بر اين مهم, تكيه شده باشد.
حقوق معنوى, در ديدگاه هاى حقوق بشر دنياى امروز, مسكوت گذاشته شده است. همان چيزى كه در ديدگاه اسلام, بسيار بسيار به آن بها داده شده است, خيلى مهم تر از حقوق مادى كه دنياى امروز روى آن پاى مى فشارد.

حوزه: امروزه موج جديد و گسترده اى عليه احكام اسلامى به راه افتاده و به گونه هماهنگ و برنامه ريزى شده از خارج و داخل قلم ها و حنجره هايى به كار است, تا بنمايانند, پاره اى از آنها ناسازگار با حقوق بشر است و در چرخه اجراى چنين قانونهايى, بى گمان حق انسانها, يا گروهى از آنان, در مَثَل زنان, پايمال مى شود و اين, زيانهاى جبران ناپذيرى به جامعه انسانى مى زند و سبب ركود و افول مى گردد و گسترش ظلم و بى عدالتى. از باب نمونه در سطح گسترده اى مطرح شده:

(قانون ارث, يكى از قوانين بسيار ناعادلانه است كه در قانون مدنى ما آمده; چرا كه حق زن در آن بسيار تضييع شده است.)
يا در مورد شهادت زنان گفته شده است:
(چرا زنان در بسيارى از موارد حق شهادت ندارند ولو رؤيت كرده باشند و در مواردى, شهادت دو زن, معادل يك مرد است؟ اگر اين تحقير زنان محسوب نمى شود, پس تحقير زنان چيست؟ اگر حق زنان در مسائل قضايى با مردان يكسان در نظر گرفته شود, آيا عفاف و نجابت جامعه زير سؤال مى رود؟)

به نظر حضرت عالى در برابر اين موج و خيزش, دولتمردان, عالمان و انديشه وران دينى و به طور كلى نظام جمهورى اسلامى, چه روشى را بايد در پيش بگيرند, تا هم ذهنها و فكرها را از شبهه ها پاك كنند و هم پيشتازى و پيش گامى اسلام را در دفاع از حقوق زن و حقوقهاى مشروع, به درستى و روشنى بنمايانند.

استاد: در مورد شبهه ها, خرده گيريها و به طور كلى چالشهاى فراروى احكام اسلامى از منظر حقوق بشر, چند نكته را بايد يادآورى كنم:
١. به واكنش سريع اكتفا نكنيم و بگوييم: غرب, چون نظر سوء دارد و از حقوق بشر به عنوان حربه سياسى استفاده مى كند و با اين كه خودش پاى بندى به حقوق بشر ندارد و پاس آن را نمى دارد, از ديگران خرده مى گيرد كه حقوق بشر را نقض مى كنند. از اين روى, لزومى ندارد ما به حرف غرب گوش كنيم.
درست است كه اين قطعنامه ها, با هدفهاى سياسى صادر شده و هدف كسانى كه آنها را عليه جمهورى اسلامى سامان داده اند, مبارزه با اسلام و نظام جمهورى اسلامى است و ما هر راهى را برويم, باز هم خرده خواهند گرفت و از تلاشهاى خود در خراب كردن چهره اسلام و نظام جمهورى اسلامى, دست برنخواهند داشت. صريح تر بگويم: اگر ما مسائل حقوق بشر را بهتر از اين كه هست, پاس بداريم و رعايت كنيم, آنان بيش تر رنج مى برند. به هيچ روى براى آنان خوشايند نيست كه وضعيت بهترى داشته باشيم, بلكه دنبال بهانه هستند و دوست دارند كه وضع حقوق بشر در كشور ما, روز به روز بدتر شود, تا عليه ما بهانه داشته باشند و بتوانند از اين راه به ما ضربه بزنند.
ولى تصور من اين است كه اگر ما, غرب را هم مقياس قرار ندهيم و مقياس را اسلام قرار بدهيم, بالأخره, مشكلاتى داريم.
بنابراين, براساس اين كه ما بر معيارهاى اسلامى تكيه كنيم, بايد در صدد ترميم پاره اى از مسائلى كه به عنوان مسائل حقوق بشر مطرح است, باشيم, چه غرب خوشش بيايد و چه بدش بيايد. بايد اين فرصت را مغتنم شمرد. حالا كسى آمده و مغرضانه ايرادى گرفته, ما بايد ببينيم اين ايراد, وارد هست, يا نيست.
من اين ايرادها را به دو دسته, بخش مى كنم:
يك بخش برمى گردد به قانونهاى اسلامى, مانند قانون ارث, ديه و… و يك بخش برمى گردد به كاركردهاى ما, رفتار پليس, رفتار قضايى, رفتار زندانبانها و…
در دادگاه هاى ما, فارغ از قانونها, با ارباب رجوع و متهم چگونه رفتار مى شود؟

ضرورت, نفس لوّامه خارجى, يا ديدبان, براى جلوگيرى از نقض حقوق بشر

اينها, مشكلاتى است كه در تمام دنيا وجود دارد. يكى از برنامه هاى نظامهاى سياسى اين است كه در جاهايى كه احتمال نقض حقوق بشر مى دهند, ديده بانانى را مى گمارند, تا از نقض حقوق بشر جلوگيرى كنند. پليس خشمگين را به آرامش و مدارا فرا بخوانند, قاضى عصبانى را از حركت نابهنجار باز دارند و زندانبان را به آسان گيرى وادارند و برخورد احترام آميز با زندانيان.
به يك نفس لوّامه خارجى, هميشه و در همه حال, نياز است. شايد در كسانى از نفس لوّامه داخلى كارى برنيايد و در جاهايى كارايى نداشته باشد. يكى بايد باشد كه بگويد آقا! آرام. دعوت به آرامش و عقلانيت بكند و به اسلام و آموزه هاى ناب آن در برخورد با متهم, فرا بخواند.
پس ما, چه غرب و دگرانديشان خرده بگيرند و انتقاد بكنند و يا نكنند, بايد, هميشه و در همه حال, ديده بانانى در جاهايى كه احتمال نقض حقوق بشر را مى دهيم, برگماريم, تا از هرگونه برخورد نادرست و حركت نابهنجار, جلوگيرى كنند.

حوزه: به نكته مهمى اشاره فرموديد, ضرورت نفس لوّامه خارجى. يعنى نمى شود, هميشه و در همه جا و در هركسى, به نفس لوّامه داخلى بسنده كرد, پليس, قاضى و زندانبان را رها كرد و گفت: نفس لوّامه داخلى, آنان را از حركتهاى نابهنجار و رفتار ناشايست با متهمان و بَزَهكاران باز مى دارد, بلكه ضرورت است و يك نياز هميشگى كه نفس لوّامه خارجى بر كار پليس, قاضى و زندانبان ناظر باشد و آنان را از هرگونه نقض حقوق انسانها و بى احترامى و ناديده انگارى شخصيت و جايگاه انسانى افراد باز دارد.
آيا براى اين امر مهم و حياتى و بسيار نقش آفرين در اصلاح امور و زيباسازى رفتار و كاركرد كارگزاران و مجريان نظام جمهورى اسلامى, كارى انجام گرفته, زمينه سازى شده و به درستى انديشيده شده كه كشور ما در آينده از چنين سازمان و نهادى برخوردار باشد كه مردم كشورمان با اطمينان خاطر ببينند و شاهد باشند در هر كجا كه احتمال نقض حقوق بشر مى رود, چشمهاى تيزنگر, ناظر و شاهدند و با توانايى و قدرتى كه دارند, از حركتهاى ناشايست و نقض كننده حقوق بشر, افراد را باز مى دارند. آيا ما, براى حركت به اين سمت, انديشيده ايم.

استاد: خوشبختانه كار مهم و اساسى كه اكنون شالوده آن ريخته شده, رشته حقوق بشر است كه بر رشته ها افزوده شده است. در خيلى از دانشگاه ها تا مقطع كارشناسى ارشد است, در دانشگاه تهران, دانشگاه شهيد بهشتى و مراكز ديگر.
ييكى از اهداف آموزشى اين رشته, تربيتِ نيروهاى متخصص و آشناى به حقوق بشر است, براى حضور در مراكزى كه احتمال نقض حقوق بشر در آنها مى رود. نقش اينها در اين مراكز, هدايت گرى است, نفس لوّامه خارجى براى به هنجار درآوردنِ پاره اى از رفتارهاى نابهنجار.

راهكار جلوگيرى از نقض حقوق بشر

نقض حقوق بشر, در جاهايى كه احتمال آن مى رود, مانند نيروى انتظامى, دادگاه ها و زندانها, اختصاص به ما و كشور ما ندارد, بسيارى از كشورهاى جهان, درگير اين قضيّه اند. حتى پيشرفته ترين كشورها, مانند سوئيس و فرانسه, كه مدعى اند: مسائل حقوق بشر را در قانون اساسى شان به صورت يك جا پذيرفته اند و نيازى نيست كه مسائل حقوق بشر در پارلمان به تصويب برسد و اعلاميه خودشان را فراتر از اعلاميه سازمان حقوق بشر مى دانند, باز در يك جاهايى در آن كشورها, كه آدمها با هم برخورد دارند, احتمال نقض حقوق بشر هست و با اين قضيه به طور جدى درگيرند.
ما در مهار اين مشكل, ابتكار عمل به خرج داده ايم و به تربيت دانشجو براى درافتادن با اين ناهنجارى و اصلاح رفتارها, روى آورده ايم و در آينده نزديك, با وارد كردن كارشناسان حقوق بشر به بدنه نظام و در جاهايى كه احتمال رفتارهاى ناشايست و خلاف حقوق بشر مى رود, كم تر با نقض حقوق بشر رو به رو خواهيم شد. حالا غرب مى خواهد دوستى كند, يا دشمنى.
با اين حركت و روند مفيد و كارساز, هر متهمى كه واردِ دادگاه مى شود, احساس امنيت مى كند. با كسى كه محكوم شده براى مجازاتِ محدودى, نسبت به مجازات بيش تر, احساس امنيت مى كند. محيط زندان برايش محيط امنى مى شود و مى داند بيش تر از مجازاتى كه دادگاه براى او تعيين كرده, مجازات ديگرى نخواهد ديد.
اما در باره قانونها و احكام. ما ترديدى نداريم: بسيارى از اين موردهايى كه در قطعنامه هاى سازمان حقوق بشر عليه جمهورى اسلامى ايران بازتاب يافته و آمده, خلاف صريح قرآن است, مانند شهادت, ارث و موارد ديگر.
ما بر اين باور هستيم كه حقوق بشر, تفسير دارد. كسى نمى تواند قوانين را به گونه اى تفسير كند كه در همه حالتها و شرايط همين است و جز اين نيست.

تفسير حقوق بشر برابر آيينها, رسمها, فرهنگ و شرايط اقتصادى و اجتماعى هر قوم

هر كشورى مى تواند اصل قواعد حقوق بشر را بپذيرد و در تفسير آن, فرهنگ و مرام و آيين خودش را با آن برابر سازد. مثلاً احترام به مالكيت, يكى از مسائل حقوق بشر است, ولى اين براى كشورِ توسعه يافته و گذر كرده از مسائل اقتصادى, يك معنى دارد و براى يك كشور در حال رشد, كه تازه رشد اقتصادى, سياسى و اجتماعى خود را شروع كرده, معنى و تفسير ديگرى دارد. مالكيت, تابع رشد اقتصادى است. مالكيت, حتى در يك كشور عقب مانده, تفسير خود را دارد. هيچ كس نمى تواند, تفسير اصول را به گونه اى ثابت ولايتغير, ارائه بدهد. عاقلانه نيست معنى و تفسيرى كه در رشد اقتصادى ژاپن, از مالكيت ارائه مى شود, براى گينه هم, همين تفسير ملاك باشد. شرايط اقتصادى, سياسى, فرهنگى, اجتماعى و اعتقادى هر ملّتى در چگونگى برداشت و تفسير از جزئيات قانونهاى بنيادى حقوق بشر, متفاوت است.
بنابراين, ما, براساس مجموع قاعده ها و قانونها و آيينهاى اسلامى, كه يك جا از حقوق مرد كم گذاشته و بر حقوق زن افزوده و يك جا از حقوق زن كم گذاشته و بر حقوق مرد افزوده, عدالت مى بينيم.
اگر ارث دختر, نصف ارث پسر است, در مقابل, وقتى دختر شوهر مى كند, تمام هزينه زندگى او, بر عهده شوهر قرار مى گيرد.
در مجموع, وقتى آن بافت و كليت مسائل اقتصادى و توزيع عادلانه را در نظر مى گيريم, مى بينيم, حقوق بشر نقض نشده است, بلكه در درون حقوق بشر, يك طرح و تكنيكى پياده شده است; زيرا كليت قضيه, خروجى اش عدالت است.
پس, پاسخ اوّل در مورد شبهه و اتهام نقض حقوق بشر در قانونها و احكام اسلامى اين است: اسلام, تفسير خاصى در مسائل سياسى, اجتماعى و اقتصادى دارد, آن هم به صورتِ كلان, نه به صورتِ بخشى و نه به صورت موردى. اصولاً, اگر به تمامى موارد, رسيدگى كلى شود, به اصطلاح غربيها سيستماتيك, قانونها و احكام اسلامى به هدفِ نقض حقوق بشر شكل نگرفته و وضع نشده اند.
ييعنى اسلام نخواسته به زن اهانت كند. در مورد شهادت, به هيچ روى, اهانت به زن روا داشته نشده, بلكه عين حفظ كرامت زن است. حجاب هم, حفظ كرامت زن است. اسلام از يك تكنيك حقوقى بهره برده است. در مورد ارث زن, به هيچ روى, حق زن ناديده انگاشته نشده است, اگر دقت شود مى بينيم, يك تكنيك اقتصادى است. يك راه حل عادلانه اقتصادى است, نه راه حل ظالمانه. اسلام نخواسته از اين طريق, ستمى به زن روا داشته شود. اين يك فرم حقوقى است, يك تكنيك حقوقى است و هدف از آن, عدالت و مصلحت طرفين است.١
راه هم بسته نيست. ما اگر روزى, فارغ از چالشها و بحثهاى غربى, بياييم و بنشينيم و برسيم به اين كه زنان, بيش از آن چه اكنون در جمهورى اسلامى حق دارند, به حقوق ديگرى نياز دارند و اگر در جامعه به اثبات رسيد, راه حلهاى بسيارى دارد, نظير همان راه حلهايى كه در ديه غير مسلمان وضع شد, به عنوان حكم حكومتى. يا اصلاً, احتياجى به حكم حكومتى ندارد. به فرض, جمهورى اسلامى ايران اگر ديد همسران شوهر از دست داده و دختران, با ارثى كه بهره شان مى شود, صدمه مى بينند و به فعاليت اجتماعى آنان آسيب وارد مى شود, مى تواند مزايايى در قانون پيش بينى كند كه جبران آن نصف بشود. در هر حال, از طريقِ حكم حكومتى و يا وضع قوانين حمايتى و جبرانى, جلوى بسيارى از آسيبها را مى توان گرفت. اكنون مى بينيد در نظام جمهورى اسلامى, در زمينه مسائل كارگران, يك سرى قوانين حمايتى داريم. اين قوانين حمايتى, با اصل مساوات در قانون اساسى, ناسازگارى ندارند. درست است كه قوانين حمايتى, ذاتاً تبعيضى هستند, ولى چون براى حمايت از طبقه ضعيف و رفع ستم وضع شده اند, اشكالى ندارد.
اين نكته را در اين جا يادآور شوم: بايد از فرصتهاى پيش آمده استفاده كرد. هرجا اتهامى عليه ما مطرح مى شود, فارغ از كينه ورزانه بودن, يا نبودن آن, اگر براى ما ثابت شد نارساييهايى وجود دارد, خيلى زود, به فكر چاره بيفتيم و به دنبال راه حل باشيم.

حوزه: بى گمان استفاده از ديدگاه هاى گوناگون, بويژه ديدگاه هاى كسانى كه درباره حقوق بشر كار كرده اند و به گمان و پندار خود اشكالهايى بر ما دارند, مفيد خواهد بود و چه بهتر كه حتى از آنان دعوت شود كه به ايران بيايند و ديدگاه هاى خود را در جمع عالمان, صاحب نظران و فرهيختگان بگويند و پاسخهاى علماى ما را هم بشنود و شايد اين حركت, از دشمنيها و غرض ورزيها بكاهد و دست كم, دانشمندان و صاحب نظران غربى, از موضع ما آگاه شوند و دغدغه ما را نسبت به حقوق بشر دريابند و از همراهى, همگامى با سياستمداران كينه ورز خود, خوددارى ورزند.

استاد: ديدگاه هاى غربيان, همان چيزهايى است كه در اين قطعنامه ها بازتاب يافته است. آنان, چيزى بيش از اين ندارند. بويژه اين كه ما مى دانيم اگر راه حلّى هم داشته باشند, به ما نمى گويند. اينان, برنامه شان و سياستى كه آن را دنبال مى كنند و در هر حال, از آن دست برنمى دارند, اشكال گرفتن به قانونهاى اسلامى است. سياست راهبردى شان اين است كه ثابت كنند جمهورى اسلامى, مخالف با استكبار جهانى و قدرتهاى بزرگ, ناقضِ حقوق بشر است. پس بحث و مناظره و گفت وگو با دانشمندان غربى, چندان مفيد نخواهد بود. آثار آنان در اختيار است و ما مى توانيم از تجربه هاى علمى و عملى آنان بهره ببريم.

حوزه: به نظر حضرت عالى اين رويارويى غرب با اسلام و قانونها و آيينهاى آن, همه از سر دشمنى است يا اشكال كار در جاى ديگر هم هست, از سر ناآگاهى و نشناختن اسلام و يا مقايسه كردن آن با مسيحيت قرون وسطى و تنگناها, سخت گيريهايى كه ارباب كليسا روا مى داشتند و با رفتار ناشايست و ضد حقوق انسانى خود, يك نوع بدبينى نسبت به دين پديد آوردند و اين بدبينى چنان ريشه دوانيده كه سبب شد بسيارى از آنان, با هر حكم دينى به پندار ضد انسانى بودن آن, به رويارويى برخيزند و اسلام را نيز از اين قاعده استثنا نكنند و ما اكنون به طور جدّ با اين فكر, پندار و ذهنيت, روبه رو هستيم.

استاد: روشن است كه اشكال در جاى ديگر هم هست و همه ايرادها و انتقادها و برخوردها از سر دشمنى نيست.

تفاوت گذشته ما با گذشته غرب

ترديدى نداريم كه غرب, يك دوران نقضِ حقوق بشر را گذرانده است. اين كه آنان با مسيحيت تحريف شده درافتاده و پشت به ارباب كليسا كرده اند, كار درستى انجام داده و مى دهند. اشكال كار اين است كه اسلام را درست نشناخته و با مسيحيت اشتباه گرفته اند. گذشته خودشان را با گذشته ما, يكى پنداشته اند. ما در هيچ برهه اى از تاريخ اسلام نمى توانيم بيابيم كه مسلمانان براى زن حق مالكيت قائل نشده باشند.
هيچ كس حق مالكيت زن را سلب نكرده است. از زمان پيامبر(ص) تا اين زمان, در هيچ برهه تاريخى, زن از حق مالكيت محروم نشده است. در صورتى كه در غرب, در قرن نوزدهم, زن حق مالكيت نداشت.٢ در خانه پدر, مال پدر بود و در خانه شوهر, مال شوهر. تاريخ گذشته ما با تاريخ گذشته غرب, به طور كامل متفاوت است. غربيان, سخت دچار اشتباه شده اند كه گذشته ما را با گذشته خود, يكى پنداشته اند. اگر تاريخ گذشته ما را خوانده باشند, به خوبى درخواهند يافت و مى فهمند كه ما عقب نرفته ايم و حركت رو به جلو داشته ايم.
البته ما اعتقاد داريم كه يك نفس لوّامه اى بايد وجود داشته باشد. نفس لوّامه در خود انسان است و در جمع و جامعه, همان مسأله امر به معروف و نهى از منكر است كه آن را, حالا يا دشمن انجام مى دهد و يا دوست بيان مى كند. دشمن با هر نيتى كه بگويد, بايد به بررسى پرداخت و از كنار آن نگذشت. مثلاً اگر به من بگويند در هنگام خواندن كتاب, دقت كن, ديد شما ضعيف است. اين سخن را اگر دشمن هم بگويد, بايد در من اثر بگذارد.
بنابراين, جا دارد كه ما بررسى كامل انجام بدهيم و اگر در جايى احساس كرديم در مرحله قوانين هم, نارساييهايى داريم, بدون تغيير در قوانين شرع, راه حلّى بجوييم.
بارى, اصل ٤ قانون اساسى حاكم است. برابر اين اصل, تمامى قانونها و مقررات كشور, بايد برابر با معيارها و ملاكهاى شرع باشد, بدون اين كه در قانونهاى اوليه دست ببريم و يا به گمان و پندار خود به اصلاح آنها بپردازيم.
راه حل, بايد با معيارها و ملاكهاى شرع, سازگارى داشته باشد. بعضى از فضلا و دوستان به اين فكر افتاده اند كه بلكه بتوانند استنباط از متون را تغيير بدهند و به گونه اى از نصوص بگذارند. اين راه حل, راه حلى است كه نه تنها در طول تاريخ فقه صورت نگرفته و ما به گونه سنتى اين كار را نكرده ايم, در اصل, با هيچ يك از ميزانها و معيارهاى اسلامى و فقهى نمى سازد. ما نمى توانيم يك آيه را ملاك قرار بدهيم: (اَنّ الله ليس بظلاّم للعبيد) و بگوييم ارث دختر و پسر, بايد مساوى باشد. همان قرآنى كه مى فرمايد: (أن الّه ليس بظلاّم للعبيد) همان قرآن هم مى فرمايد: (للذّكر مثل حظّ انثيين) و (فَللذّكر مثل حَظّ الأنثيين) (ليس بظلام للعبيد) مطلق است و (للذّكر مثل حظ الانثيين) مقيّد و مخصص.

قوانين حمايتى و حكم حكومتى راه حل مناسب براى جبران كمبودها

به هر حال, اين راه درستى نيست كه برخى پيش گرفته اند. ما چرا به قوانين حمايتى فكر نكنيم. اگر واقعاً ثابت شود ـ كه خيلى دشوار است ـ احكام اوليه اسلام براى رفع نياز كافى نيست, قوانين حمايتى, مى توانند به عنوان كامل كننده, به ميدان آورده شوند, بدون اين كه به احكام اوليه دست بزنيم و احكام اوليه را تغيير بدهيم.
تاريخ و آيندگان ما را نمى بخشند كه بياييم نصوص قرآنى را تأويل كنيم, به خاطر اين كه چند نفر ما را به مسأله اى متهم مى كنند.
ما مى توانيم با حفظ اصالتهاى فقهى خودمان و شيوه استنباط فقهى متقنى كه داريم, مشى كنيم. يا از احكام حكومتى استفاده ببريم و يا از قوانين حمايتى.

حوزه: از سخنان حضرت عالى چنين استفاده مى شود ما از شبهه ها, پرسشها, انتقادها و خردگيريها نبايد نگران باشيم و بايد در احياى نفس لوّامه خارجى, كه همان امر به معروف و نهى از منكر است, بكوشيم, تا زمينه هاى رشد و تعالى دانشهاى اسلامى, بويژه حقوق را فراهم آوريم و از اين راه به كاستيهاى خود پى ببريم و اگر ديديم در قوانين هم نارساييهايى وجود دارد, با استنباط روش مند دقيق و براساس معيارهاى فنى فقهى, راه حل بيابيم.
اما به نظر مى رسد, تا ما به گونه گسترده و همه جانبه پا پيش نگذاريم و به يك تجديدنظر دقيق و فنى, دست نزنيم, در اين برهه و آينده نتوانيم پاسخ گوى نيازهاى حقوقى و ديگر نيازها باشيم.

استاد: مرحوم صاحب جواهر, در پاره اى از موارد, به شبهه هاى مرحوم مقدس اردبيلى استناد مى كند و مى گويد: اگر اين شبهه هاى محقق اردبيلى نبود, فقه اين قدر توسعه پيدا نمى كرد. اين شبهه ها سبب شده كه فقه براى پاسخ گويى فعال شود و خواه ناخواه توسعه پيدا كند. از جمله اين موارد, بحث در شرايط قاضى است.

تشكيك سبب توسعه فقه

محقق اردبيلى در شرط مرد بودن قاضى, دامنه بحث را مى گستراند. چهارده دليل مى آورد كه بايد قاضى مرد باشد و سپس همه آن دليلها را ردّ مى كند و مى گويد دليل مقتضى در اين زمينه نداريم. از اين نوع تشكيكها بسيار مى كند. تشكيك در مسائل خيلى روشن و مسائلى كه اجماعى تلقى كرده اند.
آيت اللّه خوئى نيز چنين بود. در هشت سالى كه اين جانب توفيق حضور در درس ايشان را داشتم, يكى از برجستگيهاى درس ايشان, همين تشكيكهايى بود كه در مسائل به ظاهر روشن مى كرد. از باب نمونه:
تسامح در ادله سنن را همه پذيرفته اند, ايشان آن را مورد ترديد قرار مى داد و مى گفت:
(سنن هم احكام الهى است. چه فرقى مى كند احكام الزامى, واجبات و يا محرمات باشد, يا احكام استحبابى, حكم الله است و حكم الله دليل مى خواهد. اگر در سنن تسامح مى كنيم, بايد در واجبات هم تسامح كنيم.)
و همچنين مورد تشكيك قرار مى داد سخنان مشهورى را مانند:
عمل مشهور, جابر ضعف سند است.
يا:
اعراض مشهور, قادح به سند حديث است.
و…
با اين مثالها مى خواهم بگويم: بى گمان ايجاد تشكيك در توسعه علم مؤثر است. حتى اگر ما دليلى نداشته باشيم, يك علامت سؤال مى گذاريم ولى به شرط اين كه از صراط مستقيم خارج نشويم. يعنى اگر در مقام پاسخ هستيم, همان روالِ متقن و اصولى را در فقه رعايت كنيم. اگر اين گونه باشد, ترديدى نيست كه در اينها تجديدنظر بسيار مهم است.
از امام خمينى نقل مى كنند كه: (حرف مرد چندتاست) انسان در هر مرحله اى كه مى خواهد به مسأله اى بنگرد, بايد با يك نگاه جديدى همراه باشد.

تجديدنظر در فقه, لازم; اما با اسلوب دقيق

تجديدنظر خوب است و بسيار ضرورى, اما با راه و رسم اجتهاد انجام بگيرد و از اتقان لازم برخوردار باشد و به شبهه دامن نزند. در خيلى از مسائل بايد تجديدنظر صورت بگيرد. در تاريخ فقه هم شما مطالعه كنيد, همين گونه است. شما رويّه مفتاح الكرامه را بنگريد, رويّه علاّمه را در مختلف از نظر بگذرانيد, اول تاريخ مسأله را با نقل ديدگاه ها روشن مى كنند و نظر اين فقيه و آن فقيه را مى آورند, آن گاه نظر خود را ارائه مى دهند و به استدلال مى پردازند.
صاحب جواهر هم چنين روشى دارد. اول اقوال را نقل مى كند, يعنى تاريخ مسأله. همان كه امروز مى گويند, تاريخ علم و وقتى تاريخ مسأله را نگاه مى كنيم, مى بينيم مسأله خيلى شسته و روفته نيست و بارها و بارها, مورد تجديدنظر قرار گرفته است.

حوزه: روشن است كه بايد در برابر تجديدنظرهاى بى رويّه, بى پايه و به دور از روشهاى اجتهادى ايستاد و نگذاشت اين گونه تجديدنظرها به ساحَت فقه راه يابند; اما نبايد تجديدنظر محدود به مسائل اختلافى و غير مسلّم بشود. چه بسا مسأله اى از مسلّمات انگاشته شود; اما با دقت و بحث روى آن, دريابيم از مسلّمات نيست و در گذشته شرايط به گونه اى نبوده كه فقها روى آن بحث كنند و به كالبدشكافى مسأله بپردازند, از اين روى آن مسأله از مسلّمات انگاشته شده است; اما اكنون كه به چالش كشيده شده ايم, چه بسا وقت آن باشد كه اين گونه مسائل را به بوته بررسى بنهيم, تا وزن آنها روشن شود و دريابيم چه پايه و بنيادى دارند و از كجا سرچشمه مى گيرند.

استاد: مسلّم بودنِ مسأله, مانع تجديدنظر نمى شود. چه بسا فتح بابى براى انديشه اى جديد بشود, چه رسد به مسائلى كه مسلّم هم نيستند. ولى روش تجديدنظر, جاى بحث و گفت وگو دارد. اصل تجديدنظر و بازنگرى در همه مسائل, مسلّم و غير مسلّم بجاست; زيرا تجديدنظر, هميشه, به عوض شدن يك نظريه نمى انجامد, ولى كمك مى كند كه فهم جديد از اين نظريه داشته باشيم.
توحيد كه مسلّم است; ولى بازنگرى و تأمل در آن, ممكن است معرفت ما را بيش تر كند. در اصل ضرورت تجديد نظر و بازنگرى, ترديدى نيست, چه در مسائل اختلافى و چه در مسائل مشهور و مسلّم. اما چيزى كه قابل تأمل است, چگونگى تجديد نظر است.
اجازه بدهيد مثالى بزنم. چون كلى گويى, راه به جايى نمى برد. به عنوان تجديد نظر اين مسأله مطرح مى شود: چرا ارث زوجه در برابر ارث برادر و برادرزاده شوهر چنين و چنان است.
در صورتى كه زوجه, به زوج خود نزديك تر است از برادر و برادرزاده مرد, نسبت به او. چرا آنان, طبقات ثلاثه وراث, از زمين و عين و همه چيز ارث مى برند; اما زوجه, محروم است؟
من مى خواهم بگويم اين شيوه تجديد نظر درست نيست. زيرا در اين تجديد نظر, از يك چيز مهم غفلت شده و آن مسأله كيان خانواده است. بين نسب و سبب, فرق است. در فقه مى گوييم رابطه سببى و رابطه نسبى. رابطه نسبى, يك ركن اصلى در وحدت بشرى است. لذا صله رحم داريم. در صورتى كه صله رحم شامل خواهر زن و برادر زن نمى شود.
اين نكته را يادآورى كنم كه: نمى توان غير از مسأله سبب و نسب را در اين جا وارد استنباط فقهى كرد. در مثل اگر كسى پاسخ بدهد: زن, پس از مردن همسرش, مى رود همسر اختيار كند و شوهر قبلى اش را فراموش مى كند, در حالى كه برادر, هيچ وقت برادرش را فراموش نمى كند.
اينها يك سلسله اعتباريات و ذوقيات است و نمى توان اينها را در استنباط فقهى وارد كرد. استنباط فقهى, اصول و معيارهايى دارد كه در اين جا و در ارث زوجه در مقابل برادر و برادرزاده, همان سبب و نسب است. نمى شوداز اين مبانى گذشت و يك سرى مسائل ديگر را وارد كرد.
نگرانى من, در مورد شيوه تجديد نظر است. كسى با اصل آن مخالف نيست. حتى مى توانيم تجديد نظر در معيارهاى اصولى داشته باشيم, عيبى ندارد. ولى تا مادامى كه در مثل تجديد نظرى در اصالة الظهور نكرده ايم, ظاهر لفظ را بايد معيار قرار بدهيم. مگر اين كه كسى تجديد نظرى در مباحث اصولى بكند. در بحث دلالات, در بحث ظهور, در بحث عام و خاص, در بحثهايى كه در اصول فقه, معيارهايى براى استنباطهاى فقهيه هست, تجديد نظر بكند و پس از تجديد نظر, آنها را به كار بندد در فهم متون و فقه الحديث. در هر حال, اين شيوه مهم است. در اين شيوه بايد دقت بشود. در غير اين صورت, سنگ روى سنگ بند نمى شود.
به فرمايش مرحوم شيخ انصارى: (للزم منه فقه جديد) ما شاهد فقهى مى شويم كه پايه و اساسى ندارد و داراى معيارهاى ثابتى نيست.

حوزه: يكى از حرفها اين است كه: فقها و علماى اسلامى وقتى در برابر موضوعى قرار مى گيرند, يا حقى كه آيا اسلام آن را پذيرفته, يا خير, به گونه روشن و شفاف نمى گويند, پذيرفته, يا نپذيرفته است, بلكه مى گويند: اگر خلاف شرع نباشد, خلاف احكام نباشد.
شبهه افكنان و يا پرسش گران مى گويند: اين در حقيقت يك توجيه است و به گونه اى پايمال كردن حقوق.
در اين گونه گزاره ها, بايد به طور دقيق روشن باشد و قاعده و ضابطه اى در دست كه خلاف شرع نباشد, يعنى چى؟ مراد اين است كه چنان قاعده مند باشد كه مردم و مخاطبان به يك درك و فهم درستى از مسأله برسند.
آيا به نظر حضرت عالى همچنين قاعده و ضابطه اى داريم كه براى روشن شدن موضوع, به گونه روشن, عرضه بداريم و به گونه كلى و ابهام آلود نگوييم: فلان حق را داريد, به شرط اين كه خلاف شرع نباشد.

استاد: تفسير ساده اى براى اين مسأله وجود دارد. در قانون اساسى هم, در چند مورد آمده است كه مشروط كرده آزاديها را به اين كه خلاف معيارهاى شرع نبوده باشد. منشأ اين, همان اصل كلى است كه آزادى, محدود به اضرار به حق غير است. اين اصل در دنيا پذيرفته شده است: هيچ حقى, نمى تواند به گونه اى تفسير شود كه حق ديگران را پايمال كند.

حق تكليف, ماهيت حقوق بشر در اسلام

تمام اعلاميه ها و اسناد بين المللى حقوق بشر, قبول كرده اند كه اعمالِ حق, محدود به عدم اضرار به حق ديگرى است.
بر اين اساس, مبناى اسلامى به حق اللّه است. حريم حق فردى, نبايد حريم حق الله را بشكند. حريم حق الله هم در حقيقت, همان حريم تكليف است. اصلاً ماهيت حقوق بشرى, حق تكليف است. ما در اسلام, ديدگاهِ حقِّ مجرد نداريم. ديدگاهِ حقوق بشر در اسلام, چون براساس كرامتِ انسان و شخصيت والاى بشر است, بر حق تكليف استوار است. حق, با تكليف محدود مى شود و تكليف هم با حق. يكى از تكاليف, تكليف انسان در برابر خداست. بنابراين, حقوق فردى, نبايد حريم حق الله را, كه همانا حريم تكليف است, بشكند. پس حق هست, تا زمانى كه مخالف با حكم الله نباشد, مخالف با موازين اسلام نباشد.
وقتى اعمال حق, مخالف با حكم خدا باشد, در حقيقت, حق فردى به حريم حق الهى, تجاوز كرده و يا به حريم تكليف و اين, امرى است ناروا.

حوزه: آيا اين مطلب و فراز بلند را كه حضرت عالى اشاره كرديد, ديگران هم از ما مى پذيرند. يعنى از ديدگاه غربيان و كسانى كه به حق و يا به ناحق, خود را متولى حقوق بشر مى دانند و بيش ترين ستيزها و چالشها را با ما دارند, اين سخن مورد پذيرش است و ما مى توانيم به استناد به حق تكليف, آزاديها را محدود كنيم و سپس پاسخ قانع كننده به شبهه ها در اين مورد بدهيم.

 حقوق بشر اسلامى انسان و خدا محورى است

استاد: اگر فلسفه حقوق بشر را اومانيستى بدانيم و انسان محورى بدانيم, خواه ناخواه اين مسائل پيش مى آيد, ولى ما از همان گام نخست, در مبانى فلسفى حقوق بشر, روشن كرديم كه حقوق بشر اسلامى, انسان محورى نيست, بلكه انسان و خدامحورى است. يعنى انسانى كه داراى روح خدا و تكليف است. وقتى چنين شد, التزام به شىء, التزام به لوازمش است. يعنى هيچ كس نمى تواند براساس مبنايى, نتيجه مبناى ديگر را زير سؤال ببرد, مگر اين كه مبنى را با هم مقايسه كنند. پس بايد بحث را تمام كنيم كه حقوق بشر, براساس انسان مادى و انسان محورى است, يا فلسفه حقوق بشر, چيز ديگرى است. پس از اين كه روشن كرديم حقوق بشر بر چه معيارى استوار است و فلسفه اش چيست, مى گوييم اين لوازم و توابعى دارد كه اين طور است.
در تمام مراحل, حق انسان نمى تواند وارد حريم ديگرى بشود. و ديگرى, يكى اش هم خداست. يكى از حقها, حق خداست. حريم حق خدا, يعنى تكليف. اين تفسير ماست از حقوق بشر. مراد از حق الله, نفع خدا نيست. نه, حق خدا, همان تكليفى است كه ما داريم و به خود انسان برمى گردد. اعمال حق من بايد به گونه اى باشد كه حق ديگرى را پايمال نكند و يا تكليفى كه بر عهده من است, تباه نسازد.
در حقيقت, اين مسأله اى كه در قانون اساسى آمده است: آزاديها محدود مى شود مشروط به اين كه خلاف معيارهاى شرع نباشد, ناشى از اين مى شود كه اعمال حق, نبايد به حق ديگران آسيب برساند.
اين به طور دقيق, همانند مسأله ارث دختر و پسر است. فرض كنيد: در قوانين غرب زن و شوهر زندگى شان را خود اداره مى كنند. بر اين مبنى اشكال بر ما وارد است كه چرا دختر مى بايد نصف پسر ارث ببرد. ولى وقتى مبنى چيز ديگرى بود و گفتيم تمام هزينه هاى زندگى بر عهده مرد است و تمامى هزينه هاى زندگى زن را شوهر به عهده دارد, و زن هر چه درآمد دارد, مال شخصى خودش است و مسؤوليتى در زندگى مشترك ندارد, آن وقت اين قانون شرع: (سهم الارث دختر نصف پسر است) معنى پيدا مى كند.

حوزه: يكى از گزاره ها و مقوله بسيار پر گفت وگو و مطرحِ در روزگار ما, مقوله آزادى عقيده است.
آزادى عقيده, يك حق مسلّم و بى چون و چرا, هم در اعلاميه حقوق بشر و هم در اسناد بين المللى حقوق بشر, به شمار آمده است. به نظر مى رسد, با برداشت و تفسيرى كه ما از اسلام داريم, اين حق, كم و بيش, ناديده گرفته شده است. در جهاد, در برخورد با اهل كتاب و… حتى پاره اى از مسائلى را كه ما جزو كرامت انسانى مى دانيم, در حوزه اسلام و ايمان است, ولى در بيرون از اين حوزه, ممكن است بگوييم انسان كرامت و حرمتى ندارد.

استاد: البته درباره آزادى عقيده و در دفاع از آن, پاسخهاى بسيارى از نگاه فقهى داده شده است.
ولى, نكته اى را من در اين جا مى خواهم بر پرسشهاى داده شده بيفزايم, اين است: وقتى ما در تفسير حقوق بشر, حقوق فطرى را مطرح مى كنيم, در مسأله آزادى عقيده, مسأله عكس مى شود.

فطرت انسان بر توحيد است

فطرت انسان, بر توحيد است. پس به اين معنى, حق آزادى وجود ندارد, حق توحيد وجود دارد. آنانى كه مسائل حقوق بشر را بررسى مى كنند, جدا جدا به بررسى عناصر بحث مى پردازند. وقتى مبناى فلسفى, يا مبناى حقوقى حقوق بشر را به بوته بررسى مى نهند, يك چيز مى گويند; اما وقتى به تفسير آن مى رسند, چيز ديگرى مى گويند.
شما اگر مبانى فلسفى حقوق بشر را فطرى و حقوق طبيعى بدانيد, آن وقت, معناى آزادى عقيده اين نمى شود كه هرچه دلم خواست, مى توانم انجام بدهم. آزادى عقيده, يعنى اين كه فطرت من در توحيد آزاد است. هيچ كس نمى تواند توحيد را از من بگيرد. حتى خود انسان نمى تواند اين حق را از خودش سلب كند.
حق حيات را اين طور تفسير مى كنيم كه حتى خود شخص هم نمى تواند به حيات خود خاتمه بدهد و خودكشى كند.
خوب, وقتى مسأله عقيده فطرى باشد, معناى آن اين است كه حتى خودم هم نمى توانم فطرتم را تغيير بدهم و توحيد را از خودم سلب كنم.
اگر ما در مبانى حقوق بشر, مطلبى را پذيرفتيم, بايد تا آخر پاى آن بايستيم و تمامِ رنگ و بو و معنى و مفهومِ اصولِ حقوق بشر را بر همان مبنى تفسير كنيم.
در اصل, ما مدعى هستيم كه در دنيا, آزادى عقيده و حقوق بشر, زير پا گذاشته شده است. براى اين كه آزادى عقيده اى كه فطرت انسان است, توحيد و خداشناسى انسان است.

انتخاب عقيده در فضايى به دور از فشار

انسان, ذاتاً خداشناس است. و هر نوع بازدارنده و مانعى, چه از طرفِ خود و چه از طرف ديگران, او را از اين خودآگاهى و خداآگاهى جدا سازد و دور كند, ناسازگار با حقوق بشر است.
نكته ديگر كه به صورت تنازلى و يك مرحله پايين تر بحث مى كنيم, اين است: مفهوم آزادى عقيده, در حقيقت, به معناى اين است كه انسان, در انتخاب عقيده, بايد به دور از عوامل فشار باشد. همان گونه كه آزاديهاى سياسى را هم بايد اين گونه بيان كنيم: آزادى سياسى به اين معناست كه حق رأى فرد و شهروند, بايد به دور از سايه سنگين عوامل فشار باشد و خود شخص به گزينش بپردازد.
اگر اين طور باشد, هم ما متهم هستيم و هم غرب. تمامِ رسانه ها, راديو و تلويزيون, مطبوعات, كتابها, فرهنگ, اقتصاد و سياست, همه اينها, عوامل فشار بر عقيده است. ما و غرب در اين امر مشترك هستيم و تنها اشكال بر ما نيست. ما بايد تمام عوامل فشار را از روى گزينش عقيده افراد برداريم, تا افراد در يك فضاى باز, به گزينش عقيده روى بياورند. ما به اين آزادى عقيده معتقد هستيم.
ما مى گوييم يك فرد را از همه عوامل به دور نگهداريد, تا خودش انتخاب كند. شما مسائل استنابه را كه در احكام مرتد هست, ملاحظه كنيد. همين است. مى گويد به مرتد فرصت بدهيد تا به دور از عوامل فشار راه خود را برگزيند. ما مى توانيم ادعا كنيم: در اسلام, هيچ مسأله اى و موردى از مسائل ارتداد مطرح نمى شود مگر اين كه دست فشارى پشت آن هست. چون عوامل فشار پشت قضيه وجود دارد, پس از آن طرف هم مجاز است كه برخورد شود.
شما موردى را فرض كنيد كه عامل فشارى در كار نباشد, متحرّى (اصطلاح كلامى) يعنى شخصى كه در فضاى آزاد, دنبال تحقيق است, كسى, يقه او را نمى گيرد. حالا شما كسى را مطرح مى كنيد كه زير بار فشار راهى را برگزيده, راهش غلط است, حالا فشار از آن طرف باشد, يا از اين طرف.
در اصل, اين غائله اى كه سرِ مرتد درآورده اند و در مورد ارتداد از نگاه اسلام, غائله اى است كه با گرد و خاك روبه روست. در اين مورد واقعيت درست ديده نمى شود. ما چه كسى را محكوم مى كنيم, چه كسى را محكوم نمى كنيم. در چه زمينه اى به بحث مى پردازيم. كدام فقيه در مورد متحرّى ايراد گرفته است. شك طريقى را و حالت شكى كه براى تحرى باشد, تا به يقين برسد, استقبال كرده اند.

عوامل ارتداد

از مبانى فقهى ماست كه عقيده تقليدبردار نيست.
مسأله ديگر, عوامل ارتداد, به طور معمول, غير عقيدتى است. اين جاى شبهه دارد. مثلاً كسى كلمه كفر را به زبان آورده, به خاطر فقر, محروميت سياسى, ستم, محروميت اجتماعى و مانند اينها. اكنون اينها مورد بحث است كه آيا ارتداد آورند, يا خير. بحث موضوعى است, بحث حكمى نيست. تشخيص اين كه چه گفته, با هر كسى كه از راه برسد نيست. كسى با كسى دعوا كرده درگير شده, و يكى از آنان به ديگرى بد گفته, ناسزا گفته و دشنام داده و آن يكى هم به او بد گفته و حرفهايى بار كرده, حالا نفر سومى پيدا شده و ادعا مى كند كه اين آقا به دين توهين كرده است! اين جا, جاى بحث است كه آيا مصداق ارتداد هست, يا خير. كسى كه از نظر آگاهى و آشنايى با دين و معارف اسلامى, در حدّى است كه فرق بين الله اكبر را با لا اله مجرد نمى داند و آن چه مى گويد, در واقع, لغلغه زبان است. يا مى گويد لا اله, نفى خدا مى كند و يا مى گويد الله اكبر! آيا اين ارتدادآور است, يا نه. انگيزه هايى كه براى اين مسائل هست, انگيزه هاى اقتصادى, سياسى, فشار روانى, اگر به دقت در محكمه بررسى شود, چيزى نمى ماند كه به خاطر آن فرد به مجازات برسد, مگر اين كه فرد فيلسوف باشد. پس از نوشتن ٤ـ ٥ كتاب فلسفى, بگويد خدا نيست. اگر كسى آمد و گفت اين آقاى فيلسوف, كه پس از نگارش ٤ـ ٥ كتاب فلسفى, چنين سخن كفرآميز و نادرستى را بر زبان جارى مى كند, معلوم مى شود فرد نامتعادلى است و تعادل روحى ندارد! در اين جا باز قضيه فرق مى كند.
بالأخره اين سه مرحله را ما در مسأله مى توانيم مطرح كنيم. اين جوابها افزون بر جوابهايى است كه تاكنون داده شده كه به نظر من, درخور تأمل است.٣

حوزه: در بحث ارتداد و آزادى عقيده آيا مى توانيم برابر مبانى پذيرفته شده در نزد غربيان, دليلها و مطالبى را ارائه دهيم و كسانى كه بر مبناى غربيان مشى مى كنند و آن مبانى را پذيرفته اند و برابر همان مبانى موضع مى گيرند, قانع شان كنيم و به اصطلاح حرف دنياپسندى داشته باشيم و در مجامع بين المللى بتوانيم از تفكرى كه در باب ارتداد و آزادى عقيده داريم, به دفاع برخيزيم.

استاد: جواب نقضى مى توانيم بدهيم: اما جواب حلّى خير. زيرا مسائل اعتقادى را اگر با ديد مادى بنگريم, توجيه پذير نيست. اگر به مسائل اعتقادى, از همان منظرى بنگريم كه به لباس مى نگريم, چه توجيه مى توانيم براى برخورد با كسى كه اعتقادش را عوض مى كند, داشته باشيم.
كسى كه به مسائل اعتقادى و باور مذهبى, مانند لباس مى نگرد, كه يك روز لباسى را دوست دارد و روز ديگر لباسى و اعتقاد و باور خود را هم دستخوش سليقه و ذوق خود مى كند. روزى عقيده اى, را دوست دارد و روزى عقيده ديگرى را, حالا ما در باب ارتداد, به چنين شخصى چه پاسخى مى توانيم بدهيم. اين جا, جاى منطق و فكر نيست, كه مسأله, مسأله هواى نفس است. اگر با اين ديد به مسأله نگاه كنيم, پاسخى ندارد.
اين مبنى غلط است. گزينش فكر با گزينش لباس, تفاوت دارد. گزينش همسر, با گزينش لباس يكسان نيست. اگر مسأله عقيده را تابع پارامترهاى اجتماعى بكنيم, تابع سياست, اقتصاد, كه اگر نان براى خوردن دارد, خدا باشد و اگر نان براى خوردن نداشته باشد, خدا نباشد! در برابر برخوردى كه اسلام با ارتداد دارد, هيچ پاسخى نداريم.
پس ما در برابر افكار مادى غرب نگاهى كه آنان به مسأله عقيده دارند, تنها مى توانيم جواب نقضى بدهيم و جواب حلّى نمى توانيم بدهيم و به هيچ وجه نمى توانيم مبانى آنان را بپذيريم. آن مبانى پذيرفتنى نيست. اعلاميه حقوق بشر, جاى نقد دارد و نمى توانيم براساس آن مبانى, از عقيده خودمان به دفاع برخيزيم.

ديدگاه شهيد مطهرى درباره اعلاميه جهانى حقوق بشر

شهيد مطهرى ديدگاه بسيار خوبى درباره حقوق بشر غربى دارد كه متأسفانه متروك واقع شده است. ايشان, با توجه به اين كه پيش از پيروزى انقلاب اسلامى, مسائل حقوق بشر به سود ما بود; يعنى نهضت روحانيت, طرفدار حقوق بشر به شمار مى رفت; چون رژيم ناقض حقوق بشر بود, روحانيت هميشه در جناح مخالف قرار داشت و مى گفت: آزادى عقيده, آزادى سياسى, به برخورد با مسائل حقوق بشر, همت مى گماشت.
شهيد مطهرى, مسائل حقوق بشر را, فارغ از اين كه در آن برهه به سود ماست, يا به زيان ما, در بوته بحث و بررسى قرار داد و انتقادهايى هم به آن وارد كرد.٤ از جمله انتقادهايى كه ايشان وارد ساخت اين بود كه:
بخشى از مسائل حقوق بشر, كه در اعلاميه جهانى آمده, اصلاً مسأله حق نيست, بلكه از مقوله تكوينيات است. مسأله آزادى عقيده, به معناى نفى جبر است, اثبات اختيار است و ما هم قبول داريم. اختيارى بودن عقيده.
به هر حال, اگر مبانى غرب را بپذيريم, كه عقيده را در حكم آرايش موى سر و انتخاب رنگ لباس و مانند اينها, تفسير مى كند, قابل پاسخ نيست; زيرا اين مبانى غلط است.

نكته جالب در فهم سكولاريزم

در غرب هم اين گونه نيست. در آمريكا, به تازگيها مسأله اى مطرح شده كه نكته جالب در فهم سكولاريزم است, رابطه دولت و دين. بخشى از كليساها, شمارى از روشنفكران روحانيت مسيحى, در آمريكا اين مسأله را پيش كشيدند و سخن از آن را به ميان آوردند: در قانون اساسى آمريكا آمده: دولت, حق دخالت در دين ندارد, نگفته: دين حق دخالت در دولت ندارد.
خيلى فرق دارد. اكنون, در معناى سكولاريزم مى گويند: دين, از دولت جداست. در صورتى كه قانون گذاران قانون اساسى آمريكا, به خاطر پراكندگى آراى مذهبى, بويژه دو جناح كاتوليك و پروتستان در قانون اساسى نكته اى را گنجاندند كه دولت, حق تعيين دين ندارد. نمى تواند بگويد: مذهب رسمى چيست. هر چه مردم خودشان انتخاب كردند. بالأخره رأى سياسى مردم براساس دين شان است و آن را قانون اساسى نفى نكرده است. خاستگاه آزادى عقيده در غرب, براى اين است كه فشار دولت را از روى عقيده بردارد. اما اين كه دين از كجا مى آيد, كارى ندارد.
در حالى كه دين, بايد پايه و مايه داشته باشد. چطور علم كه پايه نداشته باشد, آن را كسى نمى پذيرد. در غرب, كسى علامه دهر باشد, ولى مدرك نداشته باشد, دست رد به سينه اش زده مى شود. نه تجربه را. چون اگر كسى ادعاى تجربه كند, از او مى خواهند كه نشان دهد. ولى ادعاى علم را تنها با مدرك قبول مى كنند.
حال, چطور از كسى كه ادعاى دين مى كند, نمى خواهند كه يك مستند عقلانى داشته باشد؟ دين مثل لباس پوشيدن نيست كه دلبخواه و از روى هوا و هوس باشد.

حوزه: به نظر حضرت عالى اشتباه غرب در باب آزادى عقيده از كجا ناشى مى شود. در حالى آزادى عقيده, اگر تحريف شده نباشد و حدّ و مرز آن, به گونه دقيق, روشن نگردد, زيانهاى اجتماعى بسيارى را در پى دارد و گسلهاى ژرفى در اجتماع پديد مى آورد كه پر كردن و جبرانِ آنها, كارى است بسيار دشوار و بلكه ناممكن.

استاد: از جمله اشتباه هاى غرب در اين عرصه, در تفاوت حوزه خصوصى و حوزه عمومى است.
غرب, مسائلى را وارد حوزه خصوصى و شخصى كرده كه ربطى به حوزه حقوق شخصى ندارد.

فرق حوزه خصوصى و عمومى در اسلام

اما اسلام, به اين نكته توجه كرده است. اسلام, با روشن بينى ويژه خود, هر چيزى را كه در جامعه انسانى اثر گذار ديده, وارد حوزه عمومى كرده است. چند مثال مى زنم:
من مى خواهم فرياد بزنم. آيا اين فرياد در جامعه اثر بد دارد, يا خوب. اگر اثر دارد, چه خوب و چه بد, اين در دايره حقوق عمومى قرار مى گيرد. قانون, در صورتى كه اثر بد در جامعه داشته باشد, مى تواند جلوى آن را بگيرد و بگويد اگر مى خواهى داد بزنى, بايد در حريم خصوصى خودت كه به جامعه زيانى وارد نسازد, داد بزنى و حق ندارى كه در بيرون از خانه و حريم خصوصى خودت, فرياد بزنى.
ـ خانم مى خواهد برهنه بيرون بيايد, آيا اين در جامعه اثر دارد, يا نه؟ بى گمان, دارد, پس در حوزه حقوق عمومى قرار مى گيرد و قانون مى تواند جلوى آن را بگيرد. امّا اگر در درون منزل برهنه مى گردد, و در جامعه اثرى ندارد, جزو حقوق خصوصى است.
حال اگر اين را گسترش بدهيم. در مَثَل, من خيرخواهم, يا بدخواه. در عالم خصوصى خودم, خيرخواه باشم, يا بدخواه, به خودم مربوط است. اگر مرا مسؤول كردند, آن گاه خيرخواهى و بدخواهى من در جامعه اثر دارد. ديگر حقوق خصوصى نيست, وارد حقوق عمومى مى شود. قانون مى تواند جلوى آن را بگيرد.
ـ من هر اعتقادى در منزل خودم دارم, داشته باشم, ولى وقتى آن را در جامعه عرضه كردم, بايد پاسخ گو باشم. مانند ارتداد كه عرضه است. ارتداد در قلب نيست. اگر در قلب باشد, اسلام به آن كارى ندارد. وقتى در جامعه مطرح و عرضه مى شود, اثر اجتماعى دارد, مى توانند به او بگويند از كجا آورده اى.

آزاديها فردى است, نه اجتماعى

وقتى كسى انتقاد مى كند, خواه ناخواه بازخواست دارد. از امور خصوصى نيست. آزاديها فردى است. آزاديها اجتماعى نيست. اگر آزادى اجتماعى را بپذيريم, يك سارق مى تواند بگويد: آزادم. چرا مى گوييم سارق آزاد نيست, چون به كار بستن آزادى او, به حقوق ديگران زيان وارد مى سازد.
كسى كه اظهار عقيده اش, شعاع و اثرى در جامعه دارد, خواه ناخواه, بايد پاسخ گو باشد.
اصل, برشناسايى حوزه خصوصى و عمومى است.
غرب, براساس تفكر اومانيستى و ليبراليستى, در مورد حريم حقوق خصوصى, خيلى گسترده فكر مى كند. در حالى كه خيلى از اين مسائل, وقتى از وجود انسان بيرون آمد, در جامعه اثر گذاشت, ديگر خصوصى نيست. من لنگ لنگان راه مى روم, يا درست راه مى روم, اثرى در جامعه ندارد, ولى يك كسى اگر به حالت رقص در خيابان راه برود, خواه, ناخواه. از نظر غربيها, ترافيك را به هم زند. چون قشنگ راه مى رود و مى رقصد, جمعيت را به دور خودش جمع مى كند و وارد حريم حقوق عمومى مى شود.
آزادى عقيده را از زواياى گوناگون بايد بررسى كرد. ولى شما اگر مبانى غرب را پذيرفتيد و آن را از مقوله آرايش مو و نوع لباس انگاشتيد, كه به سليقه و ذوق بستگى دارد, هيچ پاسخى نداريم, گرچه مبنى غلط است.

حوزه: در بحث جهاد ابتدايى, حضرت عالى, به چه نظر و ديدگاهى رسيده ايد. آيا به باور شما, توجيه بردار است و مى توان ديدگاه فقيهان را پذيرفت. آيا اگر ديدگاه مطرح در فقه را بپذيريم, جهاد ابتدايى بار كردنِ عقيده, مرام و آيين اسلامى به ديگران, آن هم با خشونت بارترين وجه آن نيست.

استاد: جهاد ابتدايى را بيش تر فقيهان, ويژه امام معصوم دانسته اند. بسيار كم شمارند آنان كه آن را به شؤون ولايت فقيه گسترانده اند كه خود آنان بايد پاسخ گوى اين پرسش باشند و توجيه خود را بيان كنند. حتى امام خمينى در تحرير الوسيله, آن را از اختيارات ولى فقيه, نمى داند.
ممكن است ما تمام جنگهاى عصر نبوى و علوى را دفاعى بدانيم اما آياتى در قرآن آمده كه بيان گر جهاد ابتدايى است و به مسلمانان دستور داده كه با كافران و مشركان, به شدت برخورد كنند و به قتال بپردازند. اين آيات, در اين معنى ظهور دارند:
١. (وقاتلوهم حتى لاتكون فتنة ويكونَ الدينُ لله فان انتهوا فلا عدوان الا على الظالمين.) بقره,١٩٣
با آنان بجنگيد, تا آشوبى نباشد و دين از آن خدا مى شود. ليك اگر باز ايستند, جز بر ستمگران ستيزى نباشد.
٢. (فاذا انسلخ الاشهر الحرم فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم وخذوهم واحصروهم واقعدوا لهم كل مرصد…) توبه,٥
چون ماه هاى حرام به سر آيد, مشركان را بكشيد, هرجا كه بيابيدشان, بگيريدشان و بازداريدشان و در هر كمين گاهى در كمين نشينيدشان.
٣. (… وقاتلوا المشركين كافة كما يقاتلونكم كافةً) توبه,٣٦
با مشركان, همگى, بجنگيد, چنان كه آنان با شما, همگى, مى جنگند.
٤. (وقاتلوا الذين لايؤمنون بالله ولا باليوم الآخر ولا يحرّمون ما حرّم الله و رسوله ولايدينون دين الحق من الذين اوتوا الكتاب حتى يعطوا الجزية عن يد و هم صاغرون.) توبه,٢٩
با آنان كه به خداوند و روز بازپسين نمى گروند و آن چه را خدا و پيامبرش ناروا داشته اند, ناروا نمى دارند, و به آيين حق گردن نمى نهند, از كسانى كه به آنان كتاب داده شده است, كارزار كنيد.
شهيد مطهرى, در كتاب جهاد, اين آيات شريفه را تأويل مى كند به جهاد دفاعى و (حتى لاتكون فتنه) را جهاد دفاعى مى داند, در برابر تهاجم فرهنگى. به باور ايشان, دشمن چون تهاجم فرهنگى دارد, جهاد در برابر اين تهاجم, همان جهاد دفاعى است.٥
ولى انصاف اين است كه ما شبهه در جهاد دفاعى و ابتدايى نكنيم. از نظر حقوق بين الملل, تهاجم فرهنگى, مجوز جنگ نيست. دست به اسلحه بردن و در برابر كسانى كه تهاجم فرهنگى دارند, ايستادن, جزو دفاع به شمار نمى آيد و نمى توان دست به شمشير بردن در برابر چنين هجومى را, جهاد دفاعى ناميد. بايد اصطلاحات را در نظر بگيريم. دفاع, معناى خاصى دارد. از نظر اسلام, دفاع, نه تنها جايز است كه واجب است. از مقوله حق نيست, بلكه از مقوله تكليف به شمار مى آيد. كسانى كه مورد تهاجم قرار گرفته اند, نمى توانند و بر آنان روا نيست كه تحمل تهاجم نظامى را بكنند. بالاتر از يك حق است, تكليف است.
اما آيا مى شود و رواست مردمى كه مورد تهاجم نظامى قرار نگرفته اند, به هر دليلى, دست به اسلحه ببرند و بر گروه غير مسلمان, بتازند؟ بى گمان, جهاد ابتدايى از شؤونات معصوم است. ولى پاسخى كه مى دهيم اين است:
جهاد ابتدايى, به رهبرى معصوم, پيامبر(ص) و ائمه اطهار(ع), يك جنگ حساب شده و با برنامه ريزى دقيق و مديريت فوق العاده است. از آن جا كه جنگ, يك سرى ضايعات دارد و سبب پايمال شدن حقوق افراد مى شود, اگر به رهبرى معصوم انجام بگيرد, از پيامدهاى ناگوار و ضايعات و آسيبها, به دور خواهد بود. در اين جا به يك رويداد تاريخى اشاره مى كنم كه بعضى نقل كرده اند. اگر روايت آن صحيح نباشد, از نظر درايه, قابل قبول است. در يكى از شبهاى جنگ صفين, بعضى از اصحاب على(ع) كشته شدگان به شمشير على(ع) و كشته شدگان به شمشير مالك را برشمردند, مساوى درآمدند. به امام گزارش دادند. امام فرمود: البته با اين فرق: هر آن كس را كه من قصد به هلاكت رساندن او را داشتم, تا هفت پشتش را مى ديدم. اگر مى ديدم در نسل او كسى به دنيا مى آيد كه راه و آيين اسلام را پيش مى گيرد, از زير شمشير رد مى كردم و نمى گذاشتم شمشيرم بر او كارگر افتد.
حالا فرض كنيد اين, روايت هم نباشد, يك درايه خوبى است. يعنى كار معصوم, سوخت و سوز, پِرت و ضايعات ندارد. در كار معصوم, از پايمال شدن حقوق, خبرى نيست.
اما بحث ما در باره زمان غيبت است. در زمان غيبت, جهاد ابتدايى نداريم. حتى معتقدان به ولايت فقيه هم, قائل به آن نيستند و آن را از شؤون ولى فقيه نمى دانند, بلكه آن را ويژه معصوم مى انگارند و آنان نيز, بسان ديگر فقيهان, رهبرى جهاد ابتدايى را بر عهده معصوم مى دانند كه در كارش, پايمال شدن حقوق افراد و ضايعات, وجود ندارد.

حوزه: در كلان قضيه, استراتژى شيعه در برخورد با مخالفان, كافران و مشركان چيست. آيا در فقه شيعه, يورش, شبيخون و غافلگير كردن دشمن وجود دارد, يا خير شيعه با هرگونه عمل تروريستى سر ناسازگارى دارد و برابر فقه خود, از يورش به كسانى كه با او برخورد نظامى و تهاجمى ندارند, خوددارى مى ورزد و محور كار و حركت او, جهاد دفاعى است و بس.

استاد: استراتژى شيعه در برخوردها, به هيچ روى, غافلگيرانه٦ و تروريستى نيست. اين كلان قضيه است. اما در فقه اهل سنت (نه فقه جديد آنان) فقه مذاهب اربعه, رأى غالب آن است كه:

دفاع, استراتژى فقه شيعه

(فاذا انسلخ الاشهر الحرم فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم وخذوهم و احصروهم واقعدوا لهم كل مرصد…)
بايد بسيج شد و به كارزار با مشركان و كافران پرداخت, سالى يك بار, دست كم, اگرچه به سرزمينهاى اسلامى و به مسلمانان تعرضى از سوى كافران و مشركان, انجام نگرفته باشد.
شمارى از فقيهان اهل سنت, به استناد صلح حديبيّه هر ده سال يك بار جنگ را بر مسلمانان واجب كرده اند. براساس اين فتوا, بر مسلمانان واجب است, راه بيفتند و با كافران و مشركان به كارزار بپردازند. اين نظريه مدرسه اى و آكادميك اهل سنت است كه در كتابهاى فقهى آنان بازتاب يافته است.٧
در اصل, وهابيت هم, براساس همين نظريه شكل گرفت.
درست است كه بريتانيا, اين گروه را به وجود آورد و يك تحرك سياسى بين المللى بريتانيا بود, اما زمينه فقهى داشت. بريتانيا از زمينه فقهى اهل سنت استفاده كرد, شريف مكه را برداشت و بعد هم به كشورهاى مجاور حمله كرد, به عراق و…
بنابراين اگر فقه اسلامى را در نظر بگيريد, تنها فقهى كه در متن استراتژى اش, مسأله تهاجم مطرح نيست, و تنها مسأله دفاع مطرح است, فقه شيعه است.

حوزه: گويا ديدگاه ديگرى نيز وجود دارد كه مى گويد: در عصر غير معصوم, جهاد ابتدايى هست, اما براى برداشتن بازدارنده ها, نه براى وادار كردن ديگران به پذيرش عقيده و مرام اسلامى. شايد به ظاهر با كشورگشايى و در دست گرفتن ديگر سرزمينها و چيرگى بر آنها و بار كردن عقيده و مرام بر ديگر انسانها, يكسان باشد, اما با دقت درمى يابيم كه برداشتن بازدارنده هايى كه بر سر راه كمال و بالندگى انسانها پديد آمده, به گونه اى دفاع از انسانيت است و حتى به سود كسانى كه در جبهه مخالف قرار گرفته و يا قرار داده اندشان و از آنان براى جلوگيرى از رشد و كمال انسانها, بهره مى برند.

استاد: اينان مى خواهند توجيه سياسى بكنند, يا توجيه حقوق بين المللى. اگر در چهارچوب حقوق بين الملل باشد فرقى نمى كند, با هر هدفى جنگ انجام بگيرد و ابتداى به جنگ بشود, بدون اين كه طرف مقابل دست به اسلحه ببرد, در متن اساسنامه سازمان ملل محكوم است.

حوزه: آيا اين گونه جنگ, يعنى دست به اسلحه بردن براى برداشتن بازدارنده هاى كمال و بالندگى و رشد مسائل انسانى و احياى حقوق انسانى, ماهيت دفاعى ندارد.

استاد: دفاع, تعريف دارد. دست ما نيست كه به هر جور بخواهيم آن را تعريف كنيم. دفاع در حقوق بين الملل, تعريف شده است. مى گويد اگر مسلحانه با شما برخورد شد, برخورد شما هم مسلحانه باشد وگرنه, چاره اى جز برخورد مسالمت آميز نداريد.
ما متهم هستيم كه براى گسترش عقيده از شمشير استفاده مى كنيم و جهاد, براى توسعه عقيده است. حال كه چنين است, چرا راه هاى ديگر را نرويم و بگوييم براى برداشتنِ بازدارنده ها جهاد شكل مى گيرد و هموار كردن راه براى گسترش عقيده. ما در پاسخ اينان كه اسلام را دين شمشير مى پندارند, به بررسى تاريخى روى مى آوريم. همان كارى كه سر توماس آرنولد در كتاب: گسترش اسلام كرد.
وى, دامن گسترى اسلام را از مكه, سپس در مدينه, گام به گام, در بوته بررسى مى نهند و در همه اين مرحله ها,در پى پاسخ به اين پرسش است: آيا گسترش اسلام, با تكيه بر شمشير بوده است, يا منطق. او, به اين نتيجه مى رسد كه هميشه عامل پيشرفت و گسترش اسلام منطق بوده, نه شمشير. البته من مى گويم منطق, او مى گويد: دعوت.٨
او, بر اين باور است كه عامل گسترش اسلام در هيچ كجا و در هيچ سرزمينى, حتى ايران, مصر و عراق, شمشير نبوده است.
اين روش و راهى كه آقاى توماس آرنولد برگزيده, بهترين راه است. يعنى بررسى تاريخى. گام به گام بايد سير اسلام بررسى شود تا به خوبى روشن گردد, پذيرش اسلام از سوى ملتها, قومها و نژادهاى گوناگون, به خاطر زيباييها و جلوه گريهايى بوده كه اسلام داشته است. منطق و نه شمشير.
پيش از آن كه حقوق بين الملل و سازمان ملل, منادى صلح و زندگى مسالمت آميز و دنياى بدون خونريزى و كشمكش باشد, اسلام منادى است. در اسلام, دعوت بر جهاد مقدم است. اصلاً جهاد بدون دعوت, نامشروع است.
در مسأله دفاعى هم, ما از سازمان ملل در استفاده نكردن از اسلحه و زور, پيش هستيم. سازمان ملل, مى گويد در دفاعى, مى توانيد, زور را با زور پاسخ دهيد, اما ما مى گوييم, همان جا هم بايد در گام آغازين, دعوت باشد و اگر با دعوت كار پيش نرفت و دشمن اسلحه را بر زمين نگذاشت و از زورگويى و حمله مسلحانه و تجاوز, دست برنداشت, آن گاه مسلمانان مى توانند از اسلحه و قوه قهريه استفاده كنند.

حوزه: پاره اى از قانونهاى جزائى اسلام, سبب گفت وگوها و خرده گيريهايى شده است و شمارى آنها را با روح اسلام, كه دين رحمت و سلامت است, ناسازگار يافته و به انتقادهاى شديد از آنها روى آورده اند, مانند رجم.
اينان, رجم را بسيار خشونت بار پنداشته و از اين بابت جمهورى اسلامى ايران را ناقض حقوق بشر انگاشته و گفته اند: جمهورى اسلامى ايران با احياى چنين مجازاتهايى كه از جامعه انسانى برچيده شده بود, دوباره مجازاتهاى قرون وسطى را در يادها و خاطره ها زنده كرد و به گونه اى تلاش گسترده انسانهاى مصلح را در طول تاريخ, براى احيا و گسترش حقوق بشر ناديده گرفت و به رويارويى با اعلاميه جهانى حقوق بشر برخاست.

استاد: در جمهورى اسلامى ايران, مجازات رجم, پس از مدتى كوتاه برداشته شد. و اين كارِ خود ما بود. من در آن زمان رئيس كميسيون قضائى مجلس بودم و مجازات رجم را برداشتيم, نه به خاطر شبهه حكمى, بلكه به خاطر شبهه مصداقى. در آن زمان, سر اين مسأله حساسيت بسيار بود. از آن جا كه اين گونه مجازات زن و مرد زانى, در مسيحيت قرون وسطى هم بوده, يك مرتبه در جمهورى اسلامى رويدادهاى قرن يازده تكرار مى شد, براى خيلى ها شگفت انگيز مى نمود. در فيلمهاى مربوط به حضرت مسيح هم اين قضيه ديده مى شود. يك زن به حضرت مسيح علاقه مند مى شود و متهم به زنا مى شود و دستگاه حاكمه او را رجم مى كند كه خيلى خشونت بار و ضد انسانى است. البته رجم معمول و مرسوم در مسيحيت, با رجم اسلامى فرق مى كند. به هر حال, همانندى و شباهتى بين اين دو رجم وجود دارد و اين سبب گرديد رجم در جمهورى اسلامى به طور شديد مورد انتقاد قرار بگيرد.
ما وقتى اين حساسيت را ديديم, به اين راه حل رسيديم كه قضيه را مسكوت بگذاريم. اشكالى كه به ما مى شد اين بود كه چرا احكام خدا را تعطيل كرديد؟
در پاسخ اين خردگيران گفتيم و اكنون نيز بر آن تأكيد مى كنيم: دفع افسد به فاسد است. دفع افسد به فاسد اين است: تعطيل يك حكم الهى, مفسده است, ولى آبروى اسلام ريختن و به خطر افتادن, مفسده بيش ترى را در پى دارد. از اين روى, به تعطيل يك حكم الهى, دستور داده شده, تا از مفسده بزرگ تر و ويران گرتر جلوگيرى شود. اين يك راه حلّ است, ولى نه در همه موارد. به گمان ما در مسأله رجم, كاربرد دارد.

حوزه: به نظر مى رسد اگر در چنين مسأله فقهى مهم كه با آبروى اسلام سر و كار دارد و اجراى آن, سبب زير سؤال رفتن اسلام, دين رحمت, مهرورزى و سلامت مى شود, دقت و درنگ همه سويه بشود و فقيهان آيات و روايات مسأله را به دقت به بوته بررسى بنهند و سيره نبوى و علوى را در نظر بگيرند و در چهارچوب مبانى فقهى به يك تجديدنظر خردمندانه و سازگار با مبانى بپردازند, بهتر از راه حلّ هاى ديگر باشد, به همان گونه كه يكى از آقايان٩ به چنين بررسى دست زده و به دستاورد خوبى هم رسيده است.

استاد: من بحث فقهى آن آقايى كه مى گوييد, نديده ام. به نظرم اگر كسى استنباط كند كه اينها حكم حكومتى است, خيلى بهتر و راحت تر است. فرض كنيد بگويد: شكل مجازات آن زمان, آن گونه بوده و افراد زناكار را چنين رجم مى كرده اند و مى تواند اين حكم حكومتى در نحوه اجرا تغيير كند و به گونه ديگرى انجام بگيرد. همان گونه كه بيش تر مسائلى كه در عهدنامه مالك اشتر آمده, حكم حكومتى است و نمى شود از آنها فتوا گرفت. اگر اين طور باشد, مشكلى نيست. ولى ما يك مقدار كلان به مسأله نگاه مى كنيم: اگر به فرض نشود از نظر فقهى كارى انجام داد, مى توان آن را مسكوت گذاشت.

حوزه: حال در قضيه رجم شايد بشود اين گونه رفتار كرد: آن را مسكوت گذاشت و يا به حكم حكومتى آن را به گونه اى ديگر اجرا كرد و… اما مسأله قصاص, صريح قرآن است و از حقوق شخصى, بايد به همان شكلى كه دستور داده شده انجام بگيرد و اجرا شود, ديگر اين جا نمى شود در پى راه حلّ بود.

استاد: در مسأله قصاص, ما بايد طلبكار مى بوديم, بدهكار شديم. ببينيد ديدگاه اسلامى اين است كه قصاص, حق شخصى است. اما دنياى غرب, مسأله قتل را عمومى نگاه كرده است. شخصى را كه پدر, يا پسرش را كشته اند, ناديده گرفت و او را اصلاً نديد. قتل در اسلام, در مرحله اول حق شخصى است و كفاره هم دارد. كفاره, حقوق نوعى است و كمرنگ. پدرش را كشته اند, پسرش را كشته اند, چرا قصاص مى كند, خوب, نكند. عفو كند. عفو بهتر است. اين جا درست به عكس است. اسلام هم مانند بقيه مى گويد, اعدام حكومتى نباشد. ولى قصاص كه اعدام حكومتى نيست, بلكه حقوق فردى است. بعد هم گفته است: عفو بهتر است. در اوائل انقلاب, سال ١٣٦٠, حقوقدانها با انگيزه سياسى, عليه لايحه قصاص موضع گرفتند.١٠ بسيار گرد و خاك كردند, به گونه اى كه حقيقت ديده نشد.
ديدگاه اسلام در مسأله قصاص, از نظر غرب, قابل ستايش است. نگفته اين فرد, آدم كشته, پس بايد كشته شود. حكومت, هيچ كاره است. حكومت مى تواند تعزير كند. چند روز قاتل را در زندان نگهدارد. حبس ابد هم در مورد قاتل نداريم. الآن در دنيا براى قاتل, حبس ابد است. اسلام براى قاتل حبس ابد ندارد. گفته است حق شخصى است, اگر عفو كند بهتر است. شما بياييد فرهنگ جامعه را بالا ببريد كه فرد به قاتل پسرش بگويد: ديگر اين كار را نكن و او را ببخشد. مگر اسلام مخالف عفو است.

حوزه: شايد كسانى كه به مخالفت با قصاص برخاسته اند, از آن جهت باشد كه اعمال و اجراى آن اثر روى جامعه مى گذارد و يك نوع نگرانى, وحشت و هراسى را در بين مردم پديد مى آورد و تعادل روحى و روانى مردم را به هم مى زند.

استاد: قصاص, اثر مثبت مى گذارد, نه اثر مخرب از اين روى, خداوند در قرآن مى فرمايد:
(ولكم فى القصاص حيات يا اولى الالباب لعلّكم تتقون.) بقره,١٧٩
شما را در قصاص زندگى است اى صاحبان خرد. باشد كه پروا كنيد.

حوزه: از اين كه وقت شريف حضرت عالى را گرفتيم پوزش مى طلبيم و اميدواريم با عرضه و ارائه آن چه بيان داشتيد, بتوانيم خدمتى در راستاى بالا بردن فكر و فرهنگ جامعه اسلامى بكنيم, تا در سايه و پرتو رشد و تعالى فكر و فرهنگ, پاسدارى از حقوق انسانها در لايه هاى اجتماعى به بهترين و زيباترين وجه به حقيقت بپيوندد و جلوه گر شود.

استاد: متشكرم و اميدوارم كه در راهى كه در پيش گرفته ايد, موفق باشيد.

پى نوشتها:

١. عادلانه و مصلحت انديشانه بودن قانون ارث در اسلام, وقتى روشن مى شود كه آن چه در دنياى قديم درباره ارث زن جارى بوده و به كار بسته مى شده, به گونه دقيق بررسى شود. در دنياى قديم, در بين بسيارى از ملتها, رسم چنين بوده كه يا به زن ارث نمى داده اند و يا اگر ارث به او تعلق مى گرفت, با او بسان صغير رفتار مى كردند; بدين معنى كه به زن استقلال و شخصيت حقوقى نمى دادند. زيرا بر اين گمان بودند:
١. اگر ارث تعلق بگيرد و زن از ارث بهره مند شود ثروت و دارايى از خانواده اى به خانواده ديگرى كه بيگانه است انتقال مى يابد.
٢. زن ضعيف است و نمى تواند از قبيله و عشيره دفاع كند, از اين روى از ارث بايد محروم باشد و ارث به مردان قبيله تعلق بگيرد; چون آنان مى توانند از كيان قبيله دفاع كنند. در حقيقت دادن ارث به مردان, كمك به بنيه دفاعى قبيله است. عرب جاهلى, روى همين مبنى با ارث بردن زن مخالف بود و وقتى آيه شريفه:
(للرجال نصيب مما ترك الوالدان والاقربون وللنساء نصيب مما ترك الوالدان والاقربون مما قلّ منه او كَثُرَ نصيباً مفروضاً.)
بر پيامبر(ص) نازل شد, با شگفت زدگى با آن روبه رو گرديد. نقل مى كنند:
(هنگام تشريع حكم ارث, برادر حسّان بن ثابت, شاعر معروف عرب, مُرد و از او زنى, با چند دختر باقى ماند پسرعموهاى او, همه دارايى او را در چنگ گرفتند. زن شكايت نزد رسول الله برد. رسول خدا, پسرعموهاى فرد فوت شده را احضار كرد.
آنان گفتند: زن كه قادر نيست سلاح بپوشد و در مقابل دشمن بايستد اين ما هستيم كه بايد شمشير دست بگيريم و از خودمان و از اين زنها دفاع كنيم. پس ثروت هم بايد متعلق به ما باشد.
ولى رسول اكرم, حكم خدا را به آنان ابلاغ كرد.)
الدر المنثور, ج٢/٢٥
هنگامى كه اسلام بر رسم جاهلى خط بطلان كشيد و براى زن سهم الارث قرار داد, نه تنها زن جايگاهى نداشت و از ارث بى بهره بود كه خود سهم الارث به شمار مى رفت و بسان ديگر ماترك ميت در بين وارثان تقسيم مى شد. از اين روى, حكم ارث در اذهان مردم و مكلفين بسيار نامأنوس و ناآشنا بود و رسم جارى و رايج درباره ارث كه همانا بى بهره بودن زنان باشد, طبيعت ثانوى مردم گرديده بود, به گونه اى كه اگر سخنى خلاف آن مى شنيدند برانگيخته مى شدند و عواطف كاذب شان تحريك مى شد. بدين جهت, حكم در زمانى مناسب و پس از استوارى شالوده دين و پيوند برادرى در قلبها تشريع شد.
علامه طباطبايى, ذيل آيه شريفه, مى نويسد:
(خداى تعالى, قبل از تشريع حكم وراثت, براى اين كه عواطف كاذب آنان جريحه دار نشود و زمينه پذيرش قانون ارث اسلامى در آنان به وجود آيد, نخست, حب فى اللّه و ايثار دينى را در بين مؤمنين تحكيم نموده و بين آنان عقد اخوت و برادرى برقرار كرد و سپس توارث بين دو برادر را تشريع نمود و سرانجام بدين وسيله رسمى را كه قبلاً در ارث بردن وجود داشت, نسخ كرد و مؤمنين را از تعصب ريشه دار و قديمى نسبت به آن رسوم و عادات, نجات داد.
آن گاه, بعد از آن كه استخوان بندى دين محكم شد و حكومت دين روى پاى خود ايستاد, توارث بين ارحام را تشريع كرد.
اسلام, قانون ارث را زمانى تشريع كرد كه عده اى كافى از مؤمنين آن تشريع را به بهترين وجه لبيك گفتند.)
اما اين كه چرا سهم الارث زنان, نصف مردان است, پرسشى بوده كه از همان عصر تشريع حكم ارث, مطرح گرديده و آگاهان به آن پاسخ درخور و دقيق داده اند. از جمله وقتى كه از سوى ابن ابى العوجا, بى اعتقاد به خدا, اين شبهه طرح مى گردد:
(ما بالُ المَرئةِ المسكينةِ الضعيفة تأخذ سهماً ويأخذ الرجل سهمين.)
چرا زن بيچاره كه از مرد ناتوان تر است, بايد يك سهم ببرد و مرد كه تواناتر است, دو سهم ببرد. اين خلاف عدالت و انصاف است.
يياران امام صادق(ع) شبهه را در محضر حضرت مطرح مى كنند, امام پاسخ مى دهد:
(ان المرأة ليس عليها جهاد ولا نفقة ولا معقلة و انما ذلك على الرجال ولذلك جعل للمرأة سهماً واحداً و للرجل سهمين)
فروع كافى, ج٧/٨٥, ح٣
براى اين كه نه جهاد بر زن واجب است و نه دادن نفقه و نه ديه جنايت خطائى ديگران. و همه اينها بر مرد واجب است و لذا سهم زن يكى و سهم مرد دو تا قرار داده شده است.
براى آگاهى بيش تر از اين بحث, ر.ك: نظام حقوق زن در اسلام, شهيد مطهرى, بخش نهم, مسأله ارث/٢٧٧ـ٢٨٦; الميزان, علامه طباطبايى, ترجمه موسوى همدانى, ج٤/٣١٤ـ ٣٤٥.
٢. دكتر على شايگان در كتاب: شرح قانون مدنى ايران صفحه ٣٦٦ مى نويسد:
(استقلالى كه زن در دارايى خود دارد و فقه شيعه از ابتدا آن را شناخته, در يونان و روم و ژرمن و تا چندى پيش هم در حقوق غالب كشورها وجود نداشته; يعنى مثل صغير و مجنون و محجور, از تصرف اموال خود ممنوع بوده. در انگلستان كه سابقاً شخصيت زن در شخصيت شوهر محو بود, دو قانون: يكى در ١٨٧٠ و ديگرى در ١٨٨٢ ميلادى به اسم قانون مالكيتِ زن شوهردار, از زن رفع حجر نمود.
در ايتاليا, قانون ١٩١٩ ميلادى, زن را از شمار محجورين خارج كرد.
در قانون مدنى آلمان (١٩٠٠ ميلادى) و در قانون مدنى سويس (١٩٠٧ ميلادى) زن مثل شوهر خود اهليت دارد. ولى زن شوهردار در حقوق پرتغال و فرانسه, هنوز در عداد محجورين است. گو كه قانون ١٨ فوريه ١٩٣٨ در فرانسه در حدودى حجر زن شوهردار را تعديل كرده است.)
و يا ويل دورانت در كتاب لذات فلسفه (ترجمه زرياب خويى/١٥٠ـ١٥١, علمى فرهنگى) مى نويسد:
(تا حدود سال ١٩٠٠ زن كم تر داراى حقى بود كه مرد ناگزير باشد از روى قانون آن را محترم بدارد…. اگر زن پولى جمع مى كرد, متعلق به شوهرش بود. اگر زن در عروسى مالى به خانه مى آورد, مرد حق خرج آن را داشت….
نخستين قدم براى آزادى مادربزرگهاى ما, قانونِ ١٨٨٢ بود. به موجب اين قانون, زنان بريتانياى كبير, از آن پس از امتياز بى سابقه اى برخوردار مى شدند و آن اين كه پولى را كه به دست مى آوردند, حق داشتند براى خود نگهدارند. اين قانون عالى اخلاقى و مسيحى را كارخانه داران مجلس عوام وضع كردند, تا بتوانند زنان انگلستان را به كار خانه بكشانند.)
٣. البته اگر مسأله ارتداد از سوى فقيهان بزرگ و فضلا, به گونه ريشه اى بررسى شود, روى آيات و روايات باب ارتداد, دقت و درنگ شود, به نظر مى رسد, راه گشاتر از هر راه حلّى باشد. بحث موضوعى به جاى خود, مفيد خواهد بود; اما مهم بحث حكمى است: آيا از آيات و روايات مى توان استفاده كرد كه: مرتد فطرى, بايد به قتل برسد و مرتد ملّى, با اِستِتا به و سه روز اِمهال كشته شود؟
آيات:
(كيف يهدى اللّه قوماً كفروا بعد ايمانهم و شهدوا اَنّ الرسول حق و جاءهم البينات واللّه لايهدى القوم الظالمين.)
آل عمران,٨٦
خداوند چگونه راه مى نمايد مردمى را كه پس از گرويدن, ناباور شدند و گواهى دادند كه اين پيامبر حق است و آن نشانه هاى آشكار آمدشان. خداوند مردم ستمكار را راه مى ننمايد.
(اولئك جزاؤهم ان عليهم لعنة الله والملائكة والناس اجمعين)
همان,٨٧
آنان كيفرشان اين است كه نفرين خدا و فرشتگان و همه كسان بر آنان است.
(خالدين فيها لايخفّف عنهم العذاب ولا هم ينظرون)
همان,٨٨
در آن جاودان اند. كيفر از ايشان سبك نشود و درنگ مى ندهدشان
(الاّ الذين تابوا من بعد ذلك واصلحوا فان اللّه غفور رحيم)
همان,٨٩
مگر آنان كه زان پس بازگشتند و نكوكار شد. چه خداوند آمرزگار است. مهربان است.
(ان الذين كفروا بعد ايمانهم ثم ازدادوا كفراً لن تقبل توبتهم و اولئك هم الضالّون) همان,٩٠
آنان كه پس از گرويدن, ناباور شدند و سپس بر ناباورى افزودند, توبه شان هيچ نپذيرند و گمراهان خود آنان اند.
(ان الذين كفروا و ماتوا و هم كفار فلن يُقبَل من احدهم مِلؤُ الارض ذهباً ولو افتدى بِهِ اولئك لهم عذاب اليم و ما لهم من ناصرين)
همان, ٩١
آنان كه ناباور شدند و ناباور مردند, به پيمانه زمين اگر زر دهند كه خود بدان باز خرند, از ايشان نپذيرند. ايشان راست كيفرى دردناك و ياورانى شان نباشد.
امين الاسلام طبرسى در مجمع البيان از امام صادق(ع) نقل مى كند:
(نزلت الآيات فى رجلٍ من الانصار يقال له الحارث بن سُوَيد بن الصامت و كان قتل المخدّر بن زياد البَلَوِى غَدراً و هَرِبَ و ارتَدَّ عن الاسلام و لَحِقَ بمكَّةَ. فَنَدِمَ فَاَرسل الى قومه ان سلوا رسول الله, صلى اللّه عليه وآله: هل لى من توبة. فنزلت فحملها رجل من قومه اليه.
فقال: انّى لاعلمُ انَّك صدوق و ان رسول الله اَصدقُ منك و ان اللّه تعالى اَصدَقُ الثلاثة. و رجع الى المدينه و تاب و حَسُنَ اسلامه.)
اين آيات, در شأن مردى از انصار, به نام حارث بن سُوَيد بن صامت, نازل شده است. همو كه مخدّر بن زياد بَلَوى را به نيرنگ كشت, سپس به مكه گريخت و از اسلام, روى برگرداند. پس از مدتى پشيمان شد براى قومش پيام داد, تا از رسول خدا بپرسند: آيا مى تواند توبه كند؟ پس اين آيات نازل شد, سپس مردى از قومش آن آيات به نزد وى برد.
حارث گفت: همانا مى دانم تو راستگويى و رسول خدا از تو راستگوتر و خداى تعالى از هر سه راستگوتر. سپس به مدينه برگشت, توبه كرد و اسلام اش نيكو شد.
زمخشرى در كشاف, ذيل آيه شريفه (… ثم ازدادوا كفراً لن تُقبل توبتهم) مى نويسد:
(هُم اليهود كفروا بعيسى والانجيل بعد ايمانهم بموسى والتوراة, ثم ازدادوا كفراً بكفرهم بمحمد والقرآن. او كفروا برسول الله بعد ما كانوا به مؤمنين قبل مبعثه ثم ازدادو كفراً باصرارهم على ذلك وطعنهم فيه فى كل وقت و عداوتهم له ونقضهم ميثاقه و فتنتهم للمؤمنين و صدِّهم عن الايمان بِه وسخريّتهم بكل آيةٍ تنزل.)
اينان از يهودان بودند كه پس از ايمان به موسى و تورات, به عيسى و انجيل, كافر شدند. سپس با كفرشان به محمد(ص) و قرآن, بر كفر خود افزودند. يا اين كه به رسول خدا كافر شدند, پس از آن كه, پيش از مبعث حضرت, به وى مؤمن بودند, سپس با اصرارشان بر اين امر, و طعنه زدن به رسول خدا و دشمنى با او, و شكستن پيمان و فتنه انگيزى عليه مؤمنان و بستن راه ايمان و به سخره گرفتن هر آيه اى كه بر پيامبر(ص) فرو فرستاده مى شد, بر كفر خود افزودند.
زمخشرى در ادامه مى نويسد:
(وقيل: نزلت فى الذين ارتدو و لحقوا بمكة وازديادهم الكفر ان قالوا: نقيم بمكَّة نَتَربصُّ بمحمد ريب المنون. و ان اردنا الرّجعة نافقنا باظهار التوبة.
فان قلتَ: قد عُلِمَ انّ المرتدَّ كيفما ازداد كفراً فانّه مقبول التوبة اذا تاب. فما معنى (لن تُقبل توبتهم)
قلتُ: جُعلت عبارة عن الموت على الكفر. لانّ الذى لايقبل توبتُهُ من الكفار, هو الذى يموت على الكفر, كانَّه قيل: ان اليهود و المرتدين الذين فعلوا ما فعلوا, مائتون على الكفر, داخلون فى جملة مَن لاتُقبل توبتُهُم.)
گفته اند: اين آيات در شأن كسانى فرو فرستاده شده كه از دين روى برگردانده و به مكه پيوستند. زياد شدن كفرشان از آن روى بوده كه گفتند: ما در مكه اقامت گزيده در كمين محمد مى نشينيم, تا مرگ او فرا رسد. و هر آن گاه بر آن شديم كه برگرديم, با اظهار توبه, نفاق مى ورزيم.
پس اگر بگويى: اين مطلب دانسته شده كه مرتد, هر اندازه بر كفر خود بيفزايد, هرگاه برگردد و توبه كند, توبه اش پذيرفته است. پس معناى: لن تُقبَل توبتهم) چيست؟
مى گويم: اين به معناى مردن بر كفر است. زيرا از كفار آن كه توبه اش پذيرفته نمى شود, كسى است كه بر كفر مى ميرد. گويا مثل اين است كه گفته شود: يهود, يا مرتدين, آنان كه كردند آن چه كردند, بر كفر مى ميرند و داخل در گروهى هستند كه توبه آنان پذيرفته نيست.
از اين دسته از آيات, استفاده نمى شود كه بايد مرتد كشته شود, بلكه استفاده مى شود كه بايد به بازگشت به اسلام فراخوانده شود, اگر بازگشت, درهاى رحمت باز است و توبه اش پذيرفته مى شود و در گروه مسلمانان جاى مى گيرد كه خداوند بخشنده و مهربان است. و اگر بر كفر خويش افزود و دامنه آن را گستراند و فتنه انگيزى را پيشه ساخت, عهد شكست, راه ايمان را بست, آيات خدا را به سُخره گرفت, ديگر توبه اش پذيرفته نمى شود و بر كفر خواهد مرد.
و اينك دسته ديگر از آيات:
(يا ايها الذين آمنوا من يرتد منكم عن دينه فسوف يأتى الله بقوم يحبُّهم و يحبّونه.) مائده,٥٤
اى كسانى كه گرويده ايد, از شما هر كه از كيش خويش باز گردد, زودا كه خدا مردمى آرد, كه دوست شان بدارد و دوست اش بدارند.
(… لا ترتدوا على ادباركم فتنقلبوا خاسرين.) مائده,٢١
… و به پشت سر بر مگرديد [پشت به دين نكنيد و رو به جاهليت] كه زيان كار آييد.
(… و من يرتدد منكم عن دينه فيمُت و هو كافر فاولئك حبطت اعمالهم فى الدنيا والآخره.) بقره,٢١٧
… از شما هر كه از كيش خويش بگردد و ناباور ميرد, آنان كارشان در زندگى فرودين و بازپسين, تباه است. آنان ياران آتش اند و در آن جاودان اند.
(و ان الذين ارتدّوا على ادبارهم من بعد ما تبيّن لهم الهدى الشيطان سوّل لهم و املى لهم.) محمد,٢٥
كسانى كه به واپس بازگشتند, زان پس كه راه بر آنان روشن شد, شيطان براى شان بياراست و آرزوشان دراز داشت.
خداوند در اين آيات, ارتداد و بازگشت از دين را خسرانى بزرگ, نگون بختى براى مرتدان مى شمارد و به اهل ايمان, يادآور مى شود: هركس از صف اهل ايمان جدا شود و از ايمان به خدا باز گردد و راه كفر پيشه كند, بر اين پندار نباشند كه زمين خدا از خداپرستان خالى مى ماند, هرگز, بلكه كسانى به چرخه زندگى وارد مى شوند كه خدا دوست شان مى دارد و آنان نيز خدا را دوست مى دارند و عاشقانه سر بر آستان حق مى سايند و…
و هشدار مى دهد كه روى برگردانان از دين بدانند: كافر مى ميرند و بر كفر باقى مى مانند, كارشان در دنيا و آخرت, تباه خواهد گرديد, راهى را كه پيشه كرده اند, شيطان براى آنان بياراسته و زيبا جلوه داده و آرزو را براى شان دراز داشته است.
در اين دسته از آيات نيز از قتل مرتد سخنى به ميان نيامده است. در اين جا, جا دارد كه اهل تحقيق, فقيهان, صاحب نظران آگاه به مسائل و چالشهاى فراروى اسلام و اسلاميان, در چنين مقوله مهمى, بينديشند و آن را از زواياى گوناگون بررسى كنند و براى اين پرسش, پاسخ درخور بيابند: اگر مرتد بايد به قتل مى رسيد, چرا خداوند در قرآن كريم, از آن سخن نگفته است و آيا ممكن است از مسأله به اين مهمى كه همانا ريختن خون انسان است در قرآن و با زبان وحى سخنى به ميان نيايد و سپسها در روايات, به آن دستور داده شود؟
روايات:
عقيده مندان به قتل مرتد بر رواياتى تكيه كرده اند كه بررسى دقيق آنها از چشم انداز سند و دلالت, بسيار مفيد و راه گشا خواهد بود. در اين جا چند روايت را, كه كم و بيش مورد استناد قرار مى گيرند, فراروى اهل نظر قرار مى دهيم:
روايت اول:
(السرّاد عن الخرّاز عن محمد عن ابى جعفر, عليه السلام, و فيه:
و من جَحَدَ نبيّاً مرسلاً نَبوّته و كَذَّبَه فدمه مباح
قال: قلت له: ارايت من جَحَدَ الامام منكم, ما حاله
فقال: من جحد اماماً من الله فبرأ من دينه فهو كافر مرتد عن الاسلام.) وسائل الشيعه, ج١٨/٥٤٤, ح١
كسى كه نبوت پيامبر مرسلى را انكار كند و او را دروغ گو بخواند, ريختن خون او رواست.
پس به او گفتم: كسى امامى از شما را انكار كند, حالش چطور است؟
گفت: هركس امامى كه از سوى خداست انكار كند و از دين او تبرى جويد كافر است و مرتد از اسلام.
حديث دوم:
(على بن ابراهيم, عن ابيه و عن عدّة من اصحابنا, عن سهل بن زياد, عن السّرّاد, عن العلاء, عن محمد بن مسلم, قال سألت اباجعفر, عليه السلام, عن المرتد. فقال: من رَغِبَ عن الاسلام و كَفَرَ بما انزل الله على محمد بعد اسلامه, فلا توبة له و قد وجب قتله و بانت امرأتُهُ و يُقَسَّم ما ترك على ولده.) كافى, ج٧/٢٥٦, ح١
از ابوجعفر(ع) پرسيدم: كسانى كه از اسلام روى برمى گردانند, چه حكمى دارند؟
گفت: هركس از دين اسلام روى بگرداند و به آن چه بر محمد(ص) فرو فرستاده شده, كفر بورزد, پس از آن كه در اسلام باليده باشد, ديگر توبه او پذيرفته نيست, بايد كشته شود و همسرش از او جدا گردد و دارايى اش بين فرزندان اش تقسيم گردد.
حديث سوم:
(على بن ابراهيم عن ابيه و العدّة عن سهل و محمد بن يحيى عن احمد بن محمد, جميعاً عن ابن محبوب (السّراد) عن هشام بن سالم عن عمار ساباطى قال: سمعت اباعبدالله, عليه السلام, يقول: كل مسلم بين مسلمين ارتدَّ عن الاسلام و جَحَدَ نبوتهُ و كذّبه فان دمه مباح لمن سَمِعَ ذلك منه و امرأتهُ بائنة منه يوم ارتدَّ ولا تقرَبهُ ويُقسَمُ مالُه على ورثته و تعتدُّ امرَأتُه عدّة المتوفّى عنها زوجها و على الامام ان يقتله ولايستتيبه.) همان/٢٥٧ـ ٢٥٨, ح١١
هر مسلمانى كه بين دو مسلمان باشد. [يعنى از پدر و مادر مسلمان به دنيا آمده باشد] از دين روى برگرداند و نبوت نبى را انكار كند و او را دروغ گو بخواند, ريختن خونِ او رواست, براى كسى كه بشنود. و از روزى كه از اسلام روى برمى گرداند, همسرش از او جدا مى گردد و به وى نزديك نمى شود و دارايى اش, بين ورثه تقسيم مى شود. و همسرش مانند زنى كه شوهرش فوت كرده, عدّه نگه مى دارد. بر امام است كه او را بكشد و توبه اش ندهد.
حديث چهارم:
(محمد بن يحيى, عن احمد بن محمد, عن على بن الحكم عن موسى بن بَكر عن الفضيل بن يسار, عن ابى عبدالله, عليه السلام: انَّ رجلاً من المسلمين تنصَّر, فاُتى به اميرالمؤمنين, عليه السلام, فاستتابَهُ فَاَبى عليه, فَقَبَض على شَعرِهِ ثم قال: طَئُوا يا عباد الله, فَوُطِئ [فَوَطَئوه] حتّى مات.) من لايحضره الفقيه, ج٣/٩١
مردى از مسلمانان, نصرانى شد. او را نزد اميرالمؤمنين آوردند. امام توبه اش داد. از پذيرش توبه سر باز زد. امام مويش را گرفت و گفت: اى بندگان خدا, لگدكوبش كنيد. پس او را لگدكوب كردند تا مُرد.
از آن جا كه مسأله قتل مرتد, مسائل بسيارى را در پى دارد, نمى توان بدون نگاه همه سويه و دقيق و كارشناسانه اهل فضل, فقيهان برجسته و زمان شناس و آگاه و باريك انديش, با تكيه بر رواياتى چند كه از نظر سند و دلالت جاى بحث و بررسى همه سويه دارند, بر آن پاى فشرد. در مَثَل در اين چند روايتى كه نقل شد, در سلسله سند آنها حسن بن محبوب قرار دارد. وى با اين كه از ثقات شمرده شده و رجال شناس و فقيه برجسته اى مانند شيخ طوسى, وى را اركان چهارگانه زمان خود مى شمارد (فهرست/٤٦, شماره ١٥١) و سپسها اين اعتماد شيخ, سبب مى گردد كه كسى درباره حسن بن محبوب, به ترديد نيفتد; اما با اين حال بايد دقت داشت كه:
(در عهد اول, شمارى از ناقدان معاصرش بر وى خرده مى گرفتند كه چرا تقواى علمى ندارد و اصول فنى را رعايت نمى كند و چرا بدون سماع و اجازه و قراءت, از نسخه هاى كهن روايت مى كند و يادآور نمى شود كه اين رشته احاديث, به گونه (وجاده) به دست آمده است:
(قال نصر بن الصباح:ابن محبوب لم يكن يروى عن ابن فضال, بل هو اقدم من ابن فضّال و اسن. و اصحابنا يتهمون ابن محبوب فى روايته من ابن ابى حمزه و سمعت اصحابنا ان محبوباً اباالحسن, كان يعطى الحسن, بكل حديث يكتبه عن على بن رباب درهماً واحداً.)
در اين باره, از همه بيش تر, ابوجعفر اشعرى, رئيس حوزه قم, بر او خرده مى گرفته و با آن كه سالها به رسم شاگردى از محضر وى بهره برده و روايات فراوانى از وى به دست آورده بوده, در عهد زعامت خود, روايت از كتاب وى را حرام كرده است:
(قال نصر بن الصبّاح: احمد بن محمد بن عيسى, لايروى عن ابن محبوب, من اجل ان اصحابنا يتّهمون ابن محبوب فى روايته عن ابى حمزه.)
اين اتهام از آن نظر قوى به نظر مى رسد كه ابن محبوب, تفسير ابوحمزه را روايت مى كرده در حالى كه با توجه به سن و سال وى, امكان نداشت كه ابوحمزه ثمالى (ت: ١٥٠) را ملاقات كرده باشد ابن محبوب, از رجال ديگر هم روايت مى كرد كه از ديدگاه معاصرانش, زمان حيات آنان را درك نكرده بود, از جمله محمد بن اسحاق يسار مدنى (ت:١٥١) صاحب سيره معروف, كه ابن محبوب, بى واسطه از وى روايت كرده است:
(على بن ابراهيم, عن ابيه, عن ابن محبوب, عن محمد بن اسحاق المدنى, عن ابى جعفر, عليه السلام.)
اين اتهام, با توجه به سن و سالى كه نوه وى, جعفر بن محمد بن حسن بن محبوب, براى جدّ خود اعلام كرده و ولادت او را در حدود سال ١٤٩ هجرت مشخص مى كند, قاطعيت كامل دارد و درخور دفاع نخواهد بود.) كاووشى نو در فقه, شماره ١١ـ١٢
مقاله حسن بن محبوب كوفى,
نوشته محمدباقر بهبودى/٤١٦ـ٤١٧
* سهل بن زياد. نجاشى درباره وى مى نويسد:
(سهل بن زياد, ابوسعيد الآدمى الرازى, كان ضعيفاً فى الحديث, غير معتمد فيه و كان احمد بن محمد بن عيسى يشهد عليه بالغلوّ والكذب و اخرجه من قم الى الرّى.)
رجال النجاشى, تحقيق محمدجواد نائينى, ج١/٤١٧
ابن غضائرى درباره سهل بن زياد بر اين نظر است:
(ابوسعيد الآدمى الرازى, كان ضعيفاً جداً فاسد الرّواية والدين و كان احمد بن محمد بن عيسى الاشعرى, اخرجه من قم و اظهر البراءة منه و نهى الناس عن السماع منه و الرواية عنه و يروى المراسيل و يعتمد المجاهيل.) قاموس الرجال, ج٥/٣٥٩
كشى مى نويسد:
(كان ابومحمد الفضل بن شاذان لايرتضى اباسعيد الآدمى و يقول هو الاحمق.) اختيار المعرفة الرجال/٥٦٦, رقم١٠٦٨
شيخ طوسى مى نويسد:
(ابوسعيد الآدمى, ضعيف جداً عند نُقّاد الاخبار)
استبصار, ج٣/٢٦١
* موسى بن بكر. شيخ طوسى درباره وى مى نويسد:
(موسى بن بكر الواسطى, اصله كوفى واقفى. له كتاب روى عن أبى عبدالله) رجال الطوسى/٣٥٩
* عمار ساباطى. شيخ طوسى در فهرست درباره وى مى نويسد:
(عمار بن موسى الساباطى, كان فطحياً.) فهرست/٢٣٥, رقم٥٠٩
همو در كتاب استبصار درباره عمار ساباطى مى نويسد:
(عمار بن موسى الساباطى, ضعيف فاسد المذهب لايُعمَل على ما يَختَصُّ بروايته.) استبصار, ج١/٣٧٢
افزون بر سند اين روايات, دلالت آنها نيز بايد از سوى علما, فقيهان و فضلا و اهل فن در بوته پژوهش و بررسى قرار بگيرد, تا صحت و سقم آنها به درستى روشن گردد; زيرا اين چند روايت, از يك سوى, ابهامها و درهم آميختگيهايى دارند و از ديگر سوى, با رأفت و عطوفت اسلامى ناسازگارند, بويژه روايت چهارم.
٤. شهيد مطهرى در نقدى كه به اعلاميه حقوق بشر دارد, به زواياى گوناگون آن مى پردازد كه در اين جا به پاره اى از آنها اشاره مى كنيم:
الف.
(متن اعلاميه حقوق بشر… منتظم و عالمانه نيست; زيرا بعضى مطالب در بعضى مواد مكرر شده و يا لااقل ذكر يك مطلب در يك ماده, مغنى از ذكر محتويات ماده ديگر است و ثانياً بعضى مواد قابل تجزيه به مواد مختلف است.)
ب.
در مقدمه اعلاميه حقوق بشر آمده است:
(اساس آزادى و عدالت و صلح جهانى, شناسايى حيثيت ذاتى كليه اعضاى خانواده بشرى است.)
شهيد مطهرى در ذيل اين فراز مى نويسد:
(…اين كه اساس آزادى و عدالت و صلح جهانى, مبتنى بر اين است كه شخصيت و حيثيت ذاتى بشر به رسميت شناخته شود… صحيح نيست.)
و يا در مقدمه اعلاميه جهانى آمده است:
(عدم شناسايى و تحقير حقوق بشر, منتهى به اعمال وحشيانه اى گرديده است كه روح بشريت را به عصيان واداشته است.)
شهيد مطهرى در ذيل اين فراز مى نويسد:
(مى خواهد بگويد, جنگ و زد و خوردهاى عجيبى كه صلح جهانى و امنيت و آزادى جهانى را برهم زده است, معلول همين عدم شناسايى است. معلول اين است كه قومى يا فردى, براى خود از نظر نژاد, يا مذهب, يا مليت امتيازى قائل است و در نتيجه به حقوق ديگران تجاوز مى كند.)
پس از اين بيان مى نويسد:
(يعنى با تحقق اين شناسايى به وسيله تعليم و تربيت عميق, ريشه جنگ و استثمار بركنده مى شود. به نظر مى رسد كه اين توجيه, يك تزوير عالمانه است و يك نيرنگ استعمارى است. خود تنظيم كنندگان مى دانند كه هرگز تعليم و تربيت و تلقين, قادر نيست چنين آرزويى را برآورد. داستان گربه تربيت شده و پادشاه و وزير است. عملاً تربيت شدگان اروپايى نشان دادند كه اين فرضيه, يك فرضيه ايده آليستى است.)
شهيد مطهرى,در پاسخ كسانى كه گفته اند: بحث از اعلاميه حقوق بشر را نبايد يك بحث غير دينى شمرد و از اين جهت كه اين بحثها دينى است, با وجود چنين اعلاميه اى سخن از دستورات اجتماعى اديان فايده ندارد, مى نويسد:
(ما مى خواهيم بگوييم فايده دارد. نه تنها مى خواهيم بگوييم اسلام در گذشته اينها را گفته است و فقط دفع دخل و ايرادى از اسلام كرده باشيم, با كمال صراحت خواهيم گفت كه اسلام با بعضى از اين مواد مخالف است و منطق اسلام, برترى دارد.)
شهيد مطهرى پس از نقل فراز زير از كتاب اسلام و حقوق بشر آقاى غفورى:
(به هر حال اين اقدام, يعنى اجتماع بين المللى و نقشه هاى همكارى, گرچه ناقص هم باشد, از اين نظر كه فكر وحدت و صلح و صفا را كه از هدفهاى, اسلام است, پيشنهاد مى كند, قابل توجه است.)
نكته درخور توجه و مطالعه اى را بيان مى كند:
(اين مطلب قابل مطالعه است كه آيا اسلام, اين اندازه وحدت و صلح و صفا را (يعنى حتى با شرك) مى پذيرد, يا نه؟ به عبارت ديگر, آيا اسلام, همزيستى مسالمت آميز را با مشركين مى پذيرد, يا نمى پذيرد؟ همچنان كه امروز نيز, براى اردوى معروف كمونيزم دو طرز تفكر در اين باب وجود دارد.)
نكته ضعفهاى اعلاميه جهانى از ديدگاه شهيد مطهرى:
١. (اين اعلاميه, ضمانت اجرايى ندارد; زيرا حداكثر, اين است كه ما موفق شويم مردم را با حيثيت ذاتى انسان آشنا كنيم و بر اين اساس تربيت كنيم, اما اين تربيت و تلقين, چه اندازه مى تواند با خودخواهى بشر مبارزه كند و جلو تعصبات ديگر را بگيرد.)
٢. (… اين اعلاميه از حيثيت ذاتى انسان دم زده, بدون اين كه انسان را تفسير كند… غرب از طرفى انسان را تا حد يك ماشين, تا حد پست ترين حيوان تنزل مى دهد, از طرف ديگر برايش اعلاميه بالا بلند صادر مى كند.)
در پايان و پس از اين خردگيريها و بيان نقطه ضعفهاى اعلاميه جهانى حقوق بشر, ديدگاه خود را در به حقيقت پيوستن برادرى, صميميت و احترام به حقوق, چنين اعلام مى كند:
(به عقيده ما, تا فكر مادى گرى فلسفى و مادى گرى اخلاقى از ميان نرود و پاى معنويات مذهبى به ميان نيايد, برادرى و صميميت و وحدت و احترام به حقوق, وجود خارجى پيدا نخواهد كرد.)
ييادداشتهاى استاد مطهرى, ج٣/٢٢٢ـ٢٢٩
٥. استاد شهيد مطهرى, هدف از وضع قانون جهاد را دفاع در برابر تهاجم مى داند. اما دامنه تهاجم را مى گستراند و تهاجم دشمن را, تنها حركت مسلحانه او نمى داند كه بايد در برابرش ايستاد و دفع تهاجم كرد; بلكه ستم به ديگران, به وجود آوردن فضاى خفقان, به گونه اى كه حق در آن سرزمين نشو و نما نكند, ايجاد سدّ در برابر گسترش حق, اسارتهاى فكرى و عقيدتى و… را نيز نمونه هاى روشن از تهاجم مى انگارد كه مسلمانان بايد در برابر اين ستمها و جفاها دست به پيكار بزنند:
(قرآن, اساساً, جهاد را كه تشريح كرده است, نه به عنوان تهاجم و تغلب و تسلط است, بلكه به عنوان مبارزه با تهاجم است.
ولى البته عرض مى كنيم: اين تهاجمهايى كه بايد با آنها مبارزه بشود, همه به اين شكل نيست كه طرف به سرزمين شما حمله كند. ممكن است تهاجم به اين شكل باشد كه طرف در سرزمين خودش, گروهى ضعيف و ناتوان را, و به اصطلاح قرآن: (مستضعفين) را تحت شكنجه قرار دهد, شما در چنين شرايطى, نمى توانيد بى تفاوت بمانيد. شما رسالت داريد كه آنها را آزاد كنيد. يا ديگرى فضاى خفقانى ايجاد كرده كه نمى گذارد دعوت حق در آن جا نشو كند, سدّى ايجاد كرده, ديوارى ايجاد كرده, ديوار را بايد خراب كرد. همه آنها تهاجم است. بايد مردم را از قيد اسارتهاى فكرى و غير فكرى آزاد كنى. در همه اين موارد, جهاد ضرورت دارد و چنين جهادى دفاع و مقاومت در برابر ظلم, يعنى تهاجم است. دفاع, به معناى اعم, يعنى مبارزه با يك ظلم موجود. منتها بايد درباره انواع ظلمها و تهاجمها كه جهاد و مبارزه با آنها از نظر اسلام ضرورى است, بحث كنيم.) مجموعه آثار, ج٢٠/٢٦٦
و در بخش ديگرى از كتاب جهاد مى نويسد:
(قرآن, جهاد را منحصراً و منحصراً, نوعى دفاع مى داند و تنها در مورد يك تجاوزى كه وقوع پيدا كرده باشد, اجازه مى دهد. ولى در جلسه پيش گفتيم: نمى توان جهاد براى بسط ارزشهاى انسانى را ولو در خطر نيفتاده باشد, محكوم كرد. و نيز گفتيم: مسأله تجاوز, مفهوم عامى است. يعنى تجاوز لازم نيست تجاوز به جان انسان باشد, لازم نيست به مال باشد, لازم نيست تجاوز به ناموس باشد, لازم نيست تجاوز به سرزمين باشد, حتى لازم نيست تجاوز به استقلال باشد, لازم نيست تجاوز به آزادى باشد, اگر يك قوم, به ارزشهايى كه آن ارزشها, ارزش انسانى به شمار مى رود, تجاوز كند, باز تجاوز است.
…پس اين كه عرض مى كنيم: موضوع جهاد, دفاع است, مقصودمان دفاع به معناى محدود نيست كه آقا! اگر كسى به تو با شمشير و توپ و تفنگ حمله كرد, دفاع كن. نه, به تو, يا به يكى از ارزشهاى مادى زندگى تو, و يا به يكى از ارزشهاى معنوى زندگى تو.
و خلاصه, اگر به چيزى كه براى بشريت, عزيز و محترم است و از شرايط سعادت بشريت به شمار مى رود, تجاوز شود, دفاع كن.
… آيا مسأله توحيد, جزء مسائل شخصى و فردى و سليقه اى افراد است, يا جزء ارزشهاى انسانى است؟
اگر ارزش انسانيت است كه بايد از آن دفاع شود. پس اگر در يك قانون آمده باشد كه از توحيد بايد, به عنوان يك ارزش انسانى, دفاع كرد, معنايش اين نيست كه تهاجم جايز است. معنايش اين است كه توحيد يك ارزش معنوى است و دايره دفاع هم آن قدر وسيع است كه شامل اين جور ارزشهاى معنوى مى شود.
… اسلام نمى گويد براى اين كه توحيد را تحميل كنيد, بجنگيد, چون تحميل شدنى نيست. چون ايمان است ايمان را بايد تشخيص داد و انتخاب كرد. تشخيص كه زورى نمى شود. انتخاب هم زورى نمى شود. لا اكراه فى الدين. يعنى شما كسى را مجبور نكنيد; يعنى ايمان, اجباربردار نيست. اما معناى لا اكراه فى الدين, اين نيست كه شما از حوزه توحيد هم دفاع نكنيد و اگر ديديد لا اله الاّ اللّه از طرف مردمى به خطر افتاده است, شما اين خطر را دفع نكنيد.)
همان/٢٥٨ـ٢٥٩
٦. اسلام, با غافل كُشى مخالف است. حتى اگر كسى برابر موازين شرع, محكوم به مرگ باشد, نمى توان وى را امان داد, سپس غافلگيرانه او را كشت. گواه بر اين, نمونه هاى گوناگون از روش پيامبر است كه در تاريخ بازتاب يافته است, از باب نمونه:
الف. (ان معاوية دخل على عائشةَ فقالت له: أما خفتَ أن اُقعِدَ لك رجلاً فَيَقتُلَك؟
قال معاوية: ما كنتِ لَتَفعَليه و أنا فى بيت أمانٍ و قد سمِعتُ رسول الله,صلى الله عليه و آله و سلّم, يقول: الايمانُ قيد الفَتك و لا يفتِكُ مؤمن) مسند احمد بن حنبل, ج٤/٩٢
معاوية بن ابى سفيان بر عايشه وارد شد. عايشه گفت: آيا نمى ترسى كه من مردى را در پسِ پرده نشانده باشم, تا تو را بكشد؟
معاويه پاسخ داد: تو چنين كارى نمى كنى; زيرا كه من در خانه امان وارد شده ام و از رسول خدا شنيدم كه مى گفت: ايمان, انسان را از غافل كُشى باز مى دارد و هيچ مؤمنى از راه غافلگيرى كسى را نمى كشد.
ب. نمونه ديگر در رفتار مسلم بن عقيل, قهرمان بزرگ حماسه حسينى بازتاب يافته است. رفتارى كه انسان را به شگفتى وامى دارد, به ستايش از مردى كه چنين جوانمردانه رفتار كرد و نام نيك خود را در قله جوانمردى برافراشت.
مسلم بن عقيل, از سوى امام حسين(ع) به كوفه آمده بود, تا از نزديك در جريان امور قرار بگيرد و حركت مردم كوفه را در پشتيبانى از امام, رهبرى كند و اوضاع كوفه را به امام گزارش دهد. اما عبيدالله بن زياد, پيش از آن كه حركت كوفيان به نقطه اوج برسد و تلاش گسترده مسلم بن عقيل نتيجه بدهد, خود را به كوفه رساند و با تهديد و تطميع و پديد آوردن جوّ رعب و وحشت و ايجاد تفرقه بين مردم, مردم را از اطراف مسلم پراكند. مسلم به منزل هانى, پناه برد. اين در حالى بود كه شريك بن اعور از شيعيان وفادار به اهل بيت, ميهمان هانى بود و در بستر بيمارى. وقتى كه عبيدالله بن زياد در جريان بيمارى شريك بن اعور قرار گرفت, از آن جا كه وى درنزد عبيدالله محترم بود, پيام داد كه امشب به عيادت تو خواهم آمد.
شريك وقتى اين خبر را شنيد, به مسلم گفت:
(ان هذا الفاجر عائدى العشية. فاذا جلس فاقتله. ثم اقعد فى القصر و ليس احد يحول بينك وبينه. فإن انا برأت من وجعى من ايّامى هذه, سرت الى البصرة و كفيتك امرها. فلما كان العشى اقبل ابن زياد لعيادة شريك بن الاعور فقال لمسلم لايفوتنك الرجل اذا جلس.
فقام اليه هانىء فقال: انى لا احب ان يقتل فى دارى كانّه استقبح ذلك فجاءه عبيدالله بن زياد, فدخل و جلس و سأل شريكاً: ما الذى تجد و متى اشتكيت؟
فلما طال سؤاله اياه و رأى ان احداً لايخرج, خشى ان يفوته فاقبل يقول:
ما الانتظار بسلمى أن تُحَيُّوها
حَيّوا سُليمى و حَيّوا من يحَتّها
كأسُ المنية بالتَّعجيل فاسقوها
للّه ابوك! اسقنيها و ان كانت فيها نفسى. قال ذلك مرتين او ثلاثة و قال عبيدالله و هو لايفطن ـ ما شأنه اترونه يهجر؟
فقال له هانىء نعم ـ اصلحك الله ـ ما زال هكذا قبل غيابت الشمس الى ساعتك هذه. ثم قام و انصرف. فخرج مسلم فقال له شريك: ما منعك من قتله؟
فقال خصلتان:
اما احداهما فكراهية هانىء ان يقتل فى داره.
امّا الأخرى, فحديث حدثنيه الناس عن النبيّ, صلى الله عليه وآله:
(ان الايمان قيد الفتك فلا يَفتِكُ مؤمن.)
مقاتل الطالبيين, ابوالفرج اصفهانى/٦٥
اين تبه پيشه, امشب به عيادت من مى آيد. چون به نزد من آمد و نشست, از پناهگاه به در آى و كارش را تمام كن.
پس از هلاكت رساندن او, به قصر برو و بر مسند فرمانروايى تكيه زن, ديگر كسى بين تو و امارت حائل نخواهد بود.
اگر من از اين بيمارى بهبود يافتم, به بصره مى روم و آن جا را نيز فرمانبردار تو خواهم كرد.
چون شب فرا رسيد, ابن زياد, برابر برنامه از پيش ريخته شده, براى عيادت شريك بن اعور از قصر خارج شد.
شريك كه از حركت او آگاه شد, به مسلم گفت: همين كه اين جا نشست, درنگ نورز و فرصت را از دست مده.
هانىء كه از جريان باخبر شد, به نزد مسلم رفت و گفت: دوست ندارم كه در خانه من كشته شود. گويا زشت شمرد اين كار را.
عبيدالله وارد شد و در كنار بستر شريك نشست. حال شريك را پرسيد و علت بيمارى اش را جويا شد.
شريك چون ديد احوالپرسى عبيدالله به دراز كشيد و كسى خارج نشد كار او را يكسره كند, نگران شد كه مبادا وقت بگذرد; از اين روى براى اين كه به مسلم بفهماند وقت دارد مى گذرد اين شعر را خواند:
چشم به راه چه هستيد, چرا سلمى را نمى خوانيد سليمى را بخوانيد و خوانندگان اين قبيله را جام مرگ را بى درنگ و با شتاب در كام او فرو ريزيد.
سپس گفت رحمت خدا بر پدرت بادا آن جرعه را به من بنوشان, گرچه جان مرا بگيرد.
اين سخنان را دو ـ يا سه بار گفت. عبيدالله, چون هدف شريك را از اين سخنان درنيافت, پرسيد: از اين سخنان چه هدفى دارد. آيا هذيان مى گويد؟
هانىء گفت: بله ـ خدا, كار تو را اصلاح گرداند ـ امروز از پيش از غروب آفتاب تاكنون, اين گونه است كه مى بينى. مدام هذيان مى گويد.
عبيدالله, از جا برخاست و از خانه هانىء بيرون رفت.
مسلم از پناه گاه بيرون آمد.
شريك به او گفت: چرا او را نكشتى؟
مسلم گفت: دو چيز مرا از كشتن او بازداشت.
١. هانىء خوش نداشت كه اين مرد در خانه او كشته شود.
٢. حديثى كه مردم از رسول خدا روايت كرده اند:
ايمان, انسان را از غافل كُشى باز مى دارد. هيچ مؤمنى, غافلگيرانه كسى را نمى كُشد.
٧. ابن قدامه مى نويسد:
(و اقل ما يفعل مرة فى كل عام, لانّ الجزيه تجب على اهل الذمة فى كل عامٍ و هى بدل عن النصرة فلذلك مبدلها و هو الجهاد فيجب فى كل عام مرة الا من عذر مثل ان يكون بالمسلمين ضعف فى عدد أو عدة او يكون ينتظر المدد يستعين به او يكون الطريق اليهم فيها مانع او ليس فيها علف او ماء او يعلم من عدوه حسن الرأى فى الاسلام فيطمع فى اسلامهم ان أخرقتا لهم و نحو ذلك مما يرى المصلحة معه فى ترك القتال فيجوز تركه بهدنة. فان النبى, صلى الله عليه وآله وسلّم, قد صالح قريشاً عشر سنين و أخرقتا لهم حتى نقضوا عهده و أخر قتال قبائل من العرب بغير هدنة و ان دعت الحاجة الى القتال فى عام اكثر من مرة وجب تلك لانه فرض كفاية فوجب منه ما دعت الحاجة اليه.)
المغنى, ابن قدامه, ج١٠/٣٦٧ـ ٣٦٨
دكتر وهبة الزحيلى مى نويسد:
(و اقل الجهاد مرة فى السنة كإحياء الكعبة و لقوله تعالى (أو لا يرون انهم يفتنون فى كل عام مرة او مرتين)
قال مجاهد: نزلت فى الجهاد و لفعله, صلى الله عليه وآله وسلّم, منذ أمر به.) الفقه الاسلامى وادلته, ج٦/٤١٧
ناگفته نماند كه اين ديدگاه ويژه علماى اهل سنت نيست, از فقيهان شيعه, شيخ طوسى در مبسوط بر اين نظر است:
(و اقلّ ما عليه ان يغزوا فى كل عامٍ غزوةً و كلما اكثروا الجهاد كان اكثر فضلٍ لانه من فرايض الكفايات فكلما كان اكثر كان افضل.)
كم ترين چيزى كه بر امام مسلمانان است, اين است كه در هر سالى يك بار بجنگد. هر چه بيش تر جهاد كند, فضل بيش ترى خواهد داشت.
مبسوط, ج٢/١٠
شيخ در جاى ديگر مى نويسد:
(و على الامام ان يغزو بنفسه أو بسراياه فى كلّ سنة دفعة حتى لايتعطل الجهاد. اللهم الاّ ان يعلموا خوفاً فيكثر من ذلك. و كان الفرض على عهد النبيّ, صلى الله عليه وآله وسلم, فى زمان دون زمان و مكان دون مكان.)
بر امام واجب است, در سالى يك بار, يا خود به جنگ برود, يا لشكر بفرستد, تا جهاد تعطيل نشود. مگر اين كه ترس و نگرانى از سوى دشمن باشد كه در اين صورت, بيش از اين خواهد بود.
[در زمان پيامبر چنين چيزى نبود كه سالى يك بار جهاد واجب باشد, بلكه] در هر زمانى و در هر مكانى و در لحظه و برهه اى امكان داشت به وقوع بپيوندد و واجب باشد. همان/٢ـ٣
٨. توماس آرنولد, مستشرق نامور انگليسى, مى نويسد:
(نويسندگان اروپايى, مكرراً اصرار ورزيده اند ثابت نمايند از آن روز كه محمد[ص] به يثرب هجرت نمود و از آن زمان كه شرايط و محيط زندگى وى در آن جا تغيير يافت, وى يك شخصيت كاملاً متفاوت به نظر مى رسيد. او ديگر يك مبلّغ, يك اخطاركننده, فرستاده خدا به سوى مردم نبود. بلكه او اينك يك فرد متعصّب به نظر مى رسيد كه از تمام وسائل موجود و در اختيار خويش, از قدرت و سياست, به منظور تثبيت موقعيت خود و تحميل نظرات خويش استفاده كرد.
ولى اين تصوير و تصور, با حقيقت تطبيق نمى نمايد)
تاريخ گسترش اسلام, ترجمه دكتر عزتى/٢٧
توماس آرنولد, با ارائه شاهدها و گواه هاى فراوان تاريخى, تلاش مى ورزد اين پندار را رد كند و نادرستى آن را به اثبات برساند. در پايان به اين نتيجه مى رسد:
(اسلام, از ابتداى امر, داراى خصوصيت يك دين دعوتى بود كه مى كوشيد دلهاى مردم را به خود متوجه سازد, آنان را مسلمان كند و در سلك برادرى ايمانى درآورد و همان طور كه از ابتدا اين چنين بود, به خصوصيت دعوتى و تبليغاتى خود, تا زمان حاضر ادامه داده است) همان/٣٤
٩. فقه استدلالى, در مسائل خلافى, سيد محمدجواد موسوى غروى, رساله حكم رجم در اسلام/٦٤٥ ـ ٦٨٥.
١٠. در سال ١٣٦٠, پس از طرح و تصويب لايحه قصاص, گروه هاى معاند, وابسته به بيگانه, ضد انقلاب و فريب خورده, به مخالفت با آن برخاستند و اعلاميه هايى عليه آن صادر كردند و از مردم خواستند كه دست به راهپيمايى بزنند و به رويارويى با اين حكم اسلامى برخيزند.
امام خمينى, هوشيارانه در برابر اين موج ايستاد و دستهاى ناپاك پشت اين جريان را رو كرد.
امام در ٢٥ خرداد ١٣٦٠/ ١٢شعبان ١٤٠١, در سخنرانى حماسى و تاريخى خود, جبهه ملى را مرتد اعلام كرد, نهضت آزادى را از همخوانى و همگامى با اين گروه مرتد, بر حذر داشت و به همه كسانى كه حكم قصاص را ضد انسانى خوانده بودند, هشدار داد و آنان را به توبه فراخواند:
(… من مى خواهم ببينم كه اين راهپيمايى كه امروز اعلام شده است, اساس اين راهپيمايى چه هست؟
من دو تا اعلاميه از (جبهه ملى) كه دعوت به راهپيمايى كرده است, ديدم. در يكى از اين دو اعلاميه, جزء انگيزه اى كه براى راهپيمايى قرار داده اند, لايحه قصاص است.
ييعنى مردم ايران را دعوت كرده اند كه مقابل لايحه قصاص بايستند.
اعلاميه ديگرى كه منتشر كرده بودند, تعبير اين بود كه: (لايحه غير انسانى) مردم ايران را دعوت مى كنند كه در مقابل لايحه قصاص راهپيمايى كنند, يعنى چه؟ يعنى در مقابل نص قرآن كريم راهپيمايى كنند. شما را دعوت به قيام و استقامت و راهپيمايى مى كنند در مقابل قرآن كريم, نص قرآن كريم, ضرورى مسلمين, چه برادران اهل سنت و چه برادران شيعى.
ضرورى اين است كه اين قرآن از خداست و در قرآن هر چه باشد, ضرورى است كه بايد پذيرفت. قضيه قصاص, در جاهايى از قرآن تصريح شده است.) صحيفه امام, مجموعه آثار, ج١٤/٤٤٩
(… جبهه ملى از امروز محكوم به ارتداد است. بله, جبهه ملى هم. ممكن است بگويند كه ما اين اعلاميه را نداده ايم. اگر آمدند در راديو, امروز بعد از ظهر آمدند در راديو اعلام كردند, به اين كه اطلاعيه اى كه حكم ضرورى مسلمين, جمع مسلمين را غير انسانى خوانده, اين اعلاميه از ما نبوده, اگر اينها اعلام كنند كه از ما نبوده, از آنها هم ما مى پذيريم.
اسلام, در رحمتش باز است, به روى همه مردم….)
همان/٤٦٢ـ٤٦٣