آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٢

ردّ تصوف از ديدگاه ابن تيميه
ذکاوتى قراگزلو علي رضا

ابن تيميه عالم سلفى و خصم نامدارِ رافضه, چنان كه در جاى ديگر گفته ايم با زهد و حتى تصوف در حدى كه صورت بدعت پيدا نكند مخالف نبود, بلكه رسالاتى در آن موضوع دارد (رك: آيينه پژوهش, مهر و آبان ١٣٧٠, مقاله تصوف در آثار ابن تيميه). اما با تصوف يا هر مسلك ديگرى به هر نام كه در تصور وى بدعتگر باشند يا عقايدشان از صحيح منقول بيرون رود, به جان دشمن است.
نقد ابن تيميه بر صوفيه وحدت وجودى و نيز بر صوفيان عوام (مسلك فتوت و نيز طريقه رفاعيه كه در زمان او اوج گرفته بود) به دليل مخالفت با بدعتگرى هاى ضداسلامى يا به هر حال غيراسلامى آنان است. نكته مهم كه كمتر مورد توجه قرار گرفته, انتقاد ابن تيميه به صوفيه باتوجه به شرايط زمان يعنى غلبه تتار بر ممالك اسلامى است كه ابن تيميه آن را با گسترش عقيده و روحيه صوفيانه ربط مى دهد. به گمان من از لحاظ روان شناسى ـ اجتماعى شكست و يأس حاصل از آن زمينه مساعدى براى رواج تصوف بود, به علاوه اشغالگران و سياستگران همسوى با آنان تصوف را ترويج نيز مى كرده اند, اما اينكه از ميان صوفيان كوشندگانى در جهت استقلال و عدالتخواهى پيدا شدند (همچون سربداران) مبحث ديگرى است. آنچه در اين مقاله خواهيد خواند تلخيصى از انتقادات ابن تيميه بر صوفيه چه از عوام و چه خواص است, با نظر به رساله الفرقان بين اوليا الرحمن و اوليا الشيطان و رسالات كوچكى در رد تصوف كه در مجموعه الرسائل و المسائل (ص ٢٥ ـ ١٨٣) گردآورى شده است. بديهى است نقلِ اين مطالب به مفهوم پذيرش همه آنها نيست و صرفاً در جهت عرضه درست عقايد مختلف مى باشد.
اينك وارد مطالب ابن تيميه مى شويم:
اينكه گروهى عنوان (خاتم الاوليأ) بر ساخته اند و به قياس (خاتم الانبيأ) است, در حقيقت از محمدبن على حكيم ترمذى آغاز مى شود [كه سؤالاتى در موضوع ولايت مطرح كرده و ابن عربى در باب ٧٣ فتوحات مكيه بدو پاسخ داده] و بعضى متأخران از جمله ابن عربى خود را خاتم الاوليأ پنداشته اند و گفته اند خاتم الاوليأ برتر از خاتم الانبيأ است و اين نظير آن است كه كسى آيه ٢٦ سوره نحل را چنين مى خواند: (فخر عليهم السقف من تحتهم), گفتند نه قرآن بلدى نه عقل دارى.
چرا كه اوليا در هر امت از پيغمبر خودشان استفاده و استفاضه مى كنند و چگونه از پيغمبر امت خود برتر باشند, يعنى ولى محتاج نبى است و نه به عكس, خصوصاً پيغمبر اسلام كه افضل انبيا است, مثلاً عيسى امت خود را در شرايع به موسى ارجاع مى دهد و خود مبشر محمد است و اولياى دين محمدى به هرچه رسيده اند از پيروى محمد رسيده اند و هركس مى پندارد كه راهى مستقل به خدا غير از راه محمد دارد كافر و ملحد خواهد بود و هركس بپندارد كه احتياج به پيغمبر فقط در علم ظاهر و شريعت است نه باطن و حقيقت, اين شخص از يهود و نصارى گمراه تر خواهد بود كه مى گفتند محمد مبعوث به اميّين است نه اهل كتاب و هركس بپندارد كه محمد علم امور ظاهر را داشت نه حقايق را بدتر از كسانى است كه مى گفتند به بخشى از كتاب ايمان مى آوريم و بخشى را منكريم, زيرا آنها نمى گفتند قسمتى را كه قبول داريم پست تر از قسمتى است كه منكريم.
و اينكه گفته اند ولايت برتر از نبوت است مغلطه است, زيرا هر نبى در عين حال ولى نيز مى باشد, چرا كه بدون ولايت محال است سمت پيام رسانى از جانب خدا را دارا باشد و اينكه ابن عربى و پيروانش مدعى شده اند كه از همان معدنى كه جبرئيل برداشته, برمى دارند در حقيقت حرف فلاسفه است كه در قالب مكاشفه ريخته شده, زيرا فلاسفه افلاك را قديم و ازلى مى دانند و علت آن [يعنى عقول به ترتيب] هم بايد قديم و ازلى باشد و به خلقت تدريجى يا خلقت طبق مشيت الهى معتقد نيستند [و جبرئيل آفريده عقل و يا خود همان عقل است], همچنين خدا را فقط عالم به كليات مى دانند نه جزئيات (اين نظر ابن سيناست در حالى كه ارسطو اصولاً علم خدا را منكر است) در حالى كه كليات امر ذهنى است و كسى كه فقط كليات را مى داند در واقع چيزى از موجودات ـ كه همان جزئيات هستند ـ نمى داند, چون كليات از جزئيات ذهن انتزاع مى شود [يعنى كليات و مسبوق به جزئيات است] و دارندگان اين عقايد از يهود و نصارى بلكه مشركان عرب بدترند, زيرا آنان معتقد بودند خدا موجودات را با قدرت و مشيت خود آفريده است, ضمن آنكه ارسطو و امثال او عملاً ستاره پرست و بت پرست بودند و به ملائكه و انبيأ قائل نبودند و بيشتر به طبيعيات مى پرداختند و در الهيات اشتباهات فراوان دارند. فلاسفه متأخر مثل ابن سينا كوشيدند حرف هاى فلاسفه را با دين تلفيق كنند و مواردى از نظريات جهميه و معتزله را اخذ كرده, آيينى پرداختند كه متفلسفان دينى خود را بدان منسوب مى دارند و بدان مى بالند. اينان چون نفوذ كلام انبيا را ديدند, ملائكه و جن مذكور در قرآن را با عقول عشره تطبيق نمودند كه به پندار ايشان مجردات و مفارقات اند, در حالى كه مجردات امور ذهنى اند نه عينى و مثل اعدادند ـ آنچه در خارج وجود دارد معدود است نه عدد ـ وانگهى ملائكه نيز ده تا (به عدد عقول عشره ادعايى فلاسفه) نيستند, بلكه عدد جنود الهى را فقط خدا مى داند [مدثر, آيه ٣١].
اينكه در روايت آمده است (اول ما خلق اللّه العقل… ) غلط فهميده شده. در اينجا كلمه (اول) منصوب است يعنى ظرف است و برابر همان تعبير خواهد بود كه در حديث ديگر آمده: (لمّا خلق اللّه العقل… ) يعنى (در همان ابتدا كه خدا عقل را آفريد بدو گفت: جلو بيا. آمد. گفت: عقب برو, رفت. پس خدا خطاب به عقل فرمود: به عزت خودم سوگند كه مخلوقى گرامى تر از تو در نظر خودم نيافريدم, با تو است كه ثواب مى دهم و با تو است كه عقاب مى نمايم, گرفت و گير و داد و دهش من همه به تو است).
وجه اشتباه فلاسفه اين بود كه عقل مصطلح در قرآن و حديث را كه به معناى نهاد تشخيص دهنده خوب و بد است با عقل فلسفى كه جوهر قائم به خود است خلط نموده اند, در حالى كه اولى از عالم خلق است و دومى از عالم امر. فلاسفه مى پندارند جبرئيل خيالى است كه در نفس نبى شكل مى گيرد و اين خيال تابع عقل است. پس ابن عربى مى پندارد خودش از عقل اخذ علم مى كند, حال آنكه محمد(ص) از خيال اخذ علم مى كند. بدين گونه ابن عربى و امثال او را بايد از فلاسفه صوفى منش يا صوفيه متفلسف به حساب آورد, نه صوفيه اى كه اهل علوم دينى اند و نه از مشايخ اهل كتاب و سنت (مثل فضيل عياض و ابراهيم ادهم و ابوسليمان دارانى و معروف كرخى و جنيد و سهل بن عبداللّه تسترى). طبق آنچه از قرآن و حديث صحيح برمى آيد, جبرئيل موجودى است كه خارجيت و عينيت دارد و خيالى كه در نفس پيغمبر شكل گرفته باشد نيست و حاصل اين پندارها انكار اصول اديان و نفى ايمان به ظواهر قرآنى خواهد بود.
و اينكه گفته اند وجود واحد است ميان عين و نوع خلط كرده اند. موجودات در كلمه وجود مشترك اند, همچنان كه حيوانات در كلمه حيوان مشترك اند و اين اشتراك لفظى جز در ذهن نيست, چرا كه حيوانيت انسان غير از حيوانيت فَرَس است, وجود خداوند هم غير وجود مخلوقات خواهد بود. حرف آنها مثل فرعون است كه صانع را بى كار مى انگاشت, اما فرعون دست كم وجود موجودات را منكر نبود. كسى كه موجودات را عين خدا بپندارد از فرعون گمراه تر است و معتقدان اين گونه عقايد (اوليا الشيطان) خواهند بود, نه اوليا الرحمن.
از صوفيه آنان كه مدعى رؤيت ملائكه اند, از قبيل دعاوى مختار است كه چون به عبداللّه بن عباس و عبداللّه بن عمر گفته شد مختار مدعى است ملائكه بر وى نازل مى شود, گفتند: (آن شيطان است كه به هر دروغ پرداز گناهكارى نازل مى شود) [قس: شعرأ, آيه ٢ و ٢٢١] و به ديگرى گفتند مختار مدعى وحى است گفت: آرى (ان الشياطين ليوحون الى اوليائهم) [انعام, آيه ١٢١] و هرگاه دعوى صاحب فتوحات راست باشد كه يك روح آن كتاب را بدو القا كرده است, همانا روح شيطانى بوده است و از همان جهت است كه كفار را در فصوص مى ستايد و بر پيغمبران نكته مى گيرد و عارفانِ مقبولِ فقها همچون جنيد و سهل بن عبداللّه تسترى را مى نكوهد و از حلاج تعريف مى كند.
مخالفت قرآن با اين حرف ها چنان بديهى است كه وقتى نزد تلمسانى ـ از حاذق ترين وحدت وجودى ها ـ گفتند قرآن مخالف فصوص است گفت: (القرآن كلّه شرك وانما التوحيد من كلامنا). به او گفتند: اگر وجود واحد است چگونه همسر حلال است و خواهر حرام؟ گفت: در نظر ما هم حلال است, اما آنان كه محجوب اند گفتند حرام است, گفتيم بر شما حرام است. اما اين سخنش هم آشكارا متناقض است; هرگاه وجود واحد باشد چه كسى محجوب است؟ البته براى اين هم جواب دارند كه ظاهر غير مظهر است, اما اگر بگويى يكى است نيز خطا نكرده اى.
وجود مخلوق در نظر ابن عربى مباين وجود خالق نيست. صدرالدين قونوى ميان وجود مطلق و وجود معين تفاوت قائل شده و اين به فلسفه و تعطيل نزديك تر است, چرا كه وجود مطلق به شرط اطلاق يعنى كلى عقلى كه در اذهان است نه در اعيان و اگر مطلق لابه شرط بگوييم كلى طبيعى خواهد بود. اما آنكه مى گويد اين وجود مطلق خارجيت و عينيت دارد بايد بداند كه هرچه خارجيت و تحقق يابد بايد تعيين يافته باشد. با اين استدلال رب ّ يا خارجيت ندارد يا جزئى از مخلوق است يا عين وجود مخلوق است و در حالت قبلى جزء كل را آفريده يا جزئى از شيئى همه آن را آفريده… اين همه متناقض است و خواسته اند از لفظ حلول بگريزند, همچنان كه از لفظ اتحاد هم ابا دارند, زيرا آن هم مستلزم دوگانگى است.
نتيجه حرف آنها اين خواهد بود كه رب موصوف به همه نقائص منسوب به مخلوق خواهد بود, همچنان كه مخلوق حائز همه كمالات رب است. ابن عربى مى گويد صفت (على ّ) براى خدا به چه معناست و او برچه برترى دارد, در حالى كه چيزى جز خود او نيست؟ پاسخ اين است كه (على ّ) يعنى داراى كمالى كه همه صفات وجودى و نسبت هاى عدمى را شامل مى شود و فقط خدا حائز چنين كمالى است. اينان [اگر در گفتار خود جدى باشند] هم دچار كفرند هم اسير تناقض, زيرا بداهت عقل مى گويد اين چيز غير آن چيز است. اما تلمسانى گفته: (نزد ما از راه كشف چيزى ثابت مى شود كه مخالف صريح عقل است و هركس مى خواهد به مقام تحقيق برسد بايد عقل و شرع را يك سو نهد). در پاسخ اينان بايد گفت در مكاشفات انبيا چيزى محال عقل نيست. البته ممكن است اينان تعمد در دروغگويى نداشته باشند, بلكه دچار تلبيسات ابليس شده اند و توهمات و تصورات خود را واقعى مى پندارند.
همچنين صوفيه وحدت وجودى رشته نبوت را منقطع نمى دانند, همچنان كه از ابن سبعين [و شيخ اشراق] نقل است و همچنين به سه مرتبه شهود قائل اند: يكى آن كه عبد هم طاعت را ببيند و هم معصيت را [كه شهود صحيح همين است]; شهود دوم آن است كه همه طاعت بيند [يعنى جبر مطلق]; شهود سوم آن است كه نه طاعت بيند نه معصيت [يعنى هم اوست و هم او مى كند] و قرآن چه نيكو گفته است: (افنجعل المسلمين كالمجرمين؟ مالكم كيف تحكمون) [قلم, آيه ٦ و ٣٥] و همچنين است آيه ٢٨ سوره ص و آيه ٢١ سوره جاثيه و آيه ٥٨ سوره غافر كه با مساوات ارزش ها مخالف است.
در كتاب ها و اشعار صوفيه وحدت وجودى مطالبى در اين مضمون است كه صريحاً با رسالت و سزا و جزا مباين است, ابن فارض گويد:
وما كان لى صلّى سواى و لم تكن
صلاتى لغيرى فى ادا كل ركعةٍ
وما زلت اياها و اياى لم نزل
ولافرق بل ذاتى لذاتى صلت
الى رسولاً كنت منى مُرسلاً
وذاتى باياتى على ّ استدلت…
و اينكه معيّتِ ذكر شده در قرآن را به وحدت وجود تعبير مى كنند غلط است, زيرا مع در لغت عرب مقتضى دوگانگى است, چنان كه در اين آيه هم واضح است (اتقوااللّه و كونوا مع الصادقين) [توبه, آيه ١١٩]. معناى معيّت در معناى عام (علم) است, چنان كه فرمايد: (الم تر ان اللّه يعلم ما فى السماوات ومافى الارض مايكون من نجوى ثلاثه الاهو رابعهم ولاخمسة الا وهو سادسهم ولاادنى من ذلك و ما اكثر الاهو معهم… ان اللّه بكل شيىءا عليم) (مجادله, آيه ٧). معيت در معناى خاص نصرت و تأييد است: (اذيقول لصاحبه لاتحزن ان اللّه معنا) (توبه, آيه ٤٠) يا (ان اللّه مع الذين اتقوا والذين هم محسنون) (نحل, آيه ١٢٨).
جالب اين است كه به داستان خضر و موسى استناد مى كنند و عجيب تر اينكه مى گويند اهل صفّه مستغنى از پيغمبر بودند, چرا كه به او خبر دادند در معراج چه ديده است (حال آنكه اسرأ در مكه بوده است و اهل صفه در مسجد مدينه به سر مى برده اند), وانگهى اهل صفه گروه ثابتى نبودند, آنها فقراى مهاجرين اند كه مسكن و مأوايى نداشتند و هيچ خصوصيت ديگرى ندارند, در ضمن چنان نيست كه همگى از نيكان صحابه بوده اند; از عشره مبشّره فقط سعد بن ابى وقاص مدتى در صفه بوده است, بقيه عشره مبشره از اهل صفه نيستند.
اما اينكه آورده اند اوليا شامل ابدال و نقبا و نجبا و اوتاد و اقطاب يا سه تن و هفت تن و دوازده تن و چهل تن و هفتاد تن و سيصد تن و سيصد و سيزده تن مى شوند و قطب يكى است; از اين همه الفاظ در حديث سلف جز كلمه ابدال ديده نمى شود و اينكه از قول على(ع) آورده اند چهل تن ابدالى اهل شام اند عجيب است, چرا كه على و صحابيان پيغمبر كه همراه على بودند, به يقين بهتر از معاويه و همراهانش در شام هستند [كاملاً واضح است كه روايت ساخته طرفداران معاويه است و مورد استناد و استفاده صوفيه قرار گرفته است].
اما خوارقى كه احياناً از بعضى صوفيه سرزده گمان كرامات كرده اند. خود كرامت هم مورد توجه اوليا نيست, زيرا به همان نسبت درجه شخص پايين مى آيد; اين است كه از كرامات توبه مى كنند همچنان كه از گناهان توبه مى كنند.
ابن تيميه مى گويد اين الهامات و كرامات پندارى, وساوس شيطانى است و من خود كسى را مى شناختم كه به او خطاب مى رسيد [يعنى توهم مى نمود كه به او خطاب مى شود] كه (اين فرمان خداست, تو همان مهدى هستى كه پيغمبر وعده آمدنش را داد) و خارق عادت هايى بر دست او جارى مى شود, مثلاً چيزهايى كه در ذهنش مى گذرد يا اراده مى كند آشكار مى گردد و اين همه مكر شيطانى است [تلخيص از صفحات ٧٢٨ ـ ٨١٦, رساله الفرقان بين اوليا الرحمن واوليا الشيطان, رساله پانزدهم, مجموعه التوحيد, چاپ شده در مدينه].
حال با گذرى بر رسائل ابن تيميه توضيحاتى ديگر درباره همين موضوعات مى آوريم:
از ابن تيميه درباره اهل صفه پرسيده اند, پاسخ داده است اينان فقراى مهاجرين بودند كه مسكن و مأوايى نداشتند و هيچ ويژگى غير از اين ندارند و اينكه صوفيه صفه را مستمسك براى خانقاه نشينى قرار داده اند بى وجه است. به همين قياس نمى توان زندگى اهل صفه را مستمسكى براى دريوزگى كه حرام است قرار داد (ص ٢٥ به بعد).
عده اى با استناد به قصه خضر و موسى در قرآن جمعى را از پيغمبر بى نياز انگاشته اند; باطل است, زيرا پيغمبر ما بر همه مردم مبعوث شده است نه بر قوم خاصى (ص ٣٣).
عده اى توحيد ربوبى را قبول دارند و توحيد عبادى را قبول ندارند. بايد دانست كه مشركان هم به خدايى خدا اقرار داشتند (اما ايمان به پيغمبر و لوازم آن نيز واجب است تا نام مسلمانى صادق آيد). پس اينكه از قول اهل صفه نقل مى كنند كه گفته اند ما با خداييم و هركس با خدا باشد ما هم با او هستيم, اگر مراد (معيت كونيه) باشد, كافى نيست بايد با امر خدا و دين خدا معيت داشته باشند (ص ٣٦).
جالب اينكه به اهل صفه نسبت داده اند كه هرچه خدا شب معراج با پيغمبر گفت آنها شنيدند و ميان خود باز مى گفتند; دروغ است, زيرا اهل صفه در مدينه پيدا شدند, حال آنكه داستان اسرأ به حضور پيامبر(ص) در مكه برمى گردد (ص ٣٦).
و نيز اينكه صوفيه از قول عمر روايت كرده اند كه وقتى پيغمبر و ابوبكر با هم حرف مى زدند من مثل يك زنگى بين آن دو بودم يعنى چيزى نمى فهميدم, پس چطور اهل صفه كلام خدا و پيغمبر را شنيدند و فهميدند (ص ٣٦). و اين نظير چيزهايى است كه نصيريه و اسماعيليه و قرامطه و باطنيه و حاكميه [=دروزيه] به اهل بيت نسبت مى دهند (جفر و ملاحم و غيره) تا آنجا كه از متابعت پيغمبر و اهل بيتِ پاك بيرون رفتند (ص ٣٧).
اينكه صوفيه اهل صفه را بر عشره مبشره ترجيح داده اند نيز خطاست و ميان اهل صفه فقط يك تن از اهل صفه هست (سعدبن ابى وقاص) كه ظاهراً مدت كمى در صفه بوده است (ص ٣٨).
اما سماع و سوت و سرود خواندن چه با دف زدن باشد چه با كف زدن روشِ سلف صالح نبوده است. سماعِ صحابه شنيدنِ تلاوت قرآن بود و اينكه آورده اند صحابه با اين شعر وَجد حال مى كردند و جامه مى دريدند دروغ است:
قد لسعت حية الهوى كبدى
فلاطبيب لها و لاراقى
الالطبيب الذى شخفت به
فعنده رُقيتى و ترياقى (ص ٣١)
روايتى هم مى آورند كه (ما من جماعة الا وفيهم ولى ّ) سابقه اى در دفاتر حديث ندارد (ص ٤٠).
اما كلمات غوث, اوتاد چهارگانه, اقطاب سبعه, چهل تن ابدال و سيصد تن نجبا هيچ سابقه اى در قرآن و حديث ندارد, مگر كلمه ابدال كه در حديثى منقطع على بن ابى طالب از پيغمبر روايت كرده كه (ان فيهم ـ يعنى اهل الشام الابدال اربعين رجلاً كلما مات رجل ابدل اللّه مكانه رجلا) (ص ٤٦). اينكه عدد اوليا هميشه ثابت باشد بر حق نيست گاهى كم اند و گاه زياد, مثلاً روزى كه پيغمبر مبعوث شد نخست كسى مسلمان نبود و مدتى كمتر از هفت تن بودند, سپس به كمتر از چهل تن رسيدند, سپس كمتر از سيصد بودند و نمى شود براى جور كردن عدد اوليا تصور كنيم بعضى از كفار هم جزء اوليا بوده اند. سپس پيغمبر به مدينه مهاجرت كرد و اسلام توسعه يافت و محال است تصور كنيم آن زمان در مكه كسى افضل از كسانى كه در مدينه بوده اند وجود داشته, حال آنكه صوفيه مى گويند غوث هميشه در مكه است. و باز هم اسلام گسترش يافت و شماره اوليا از آنچه تصور شده بيشتر شد به طورى كه نمى توان عدد آنان را محدود و محصور انگاشت (ص ٤٨).
لفظ غوث و غياث المستغيثين هم فقط برازنده خداست و هركس جز به خدا پناه بجويد روا نيست و دعا كردن, فرياد زدن هم لازم ندارد, همچنان كه پيغمبر فرمود: (انكم لاتدعون اصم ّ ولاغائباً وانما تدعون سميعاً قريباً ان الذى تدعونه اقرب الى احدكم من عنق راحلته).
اما كلمه اوتاد در معناى لغوى اشكالى ندارد, يعنى (كسانى كه مانند ميخ ايمان و دين را پايدار نگه مى دارند), اما عددشان محصور نيست البته مراتب دارند. همچنين است قطب در معناى لغوى, اگر به كار رود هركسى كه مدار كارى بر او باشد قطب آن كار است و اين هم عدد خاصى ندارد (ص ٤٩).
اينكه از قول على از پيغمبر آورده اند كه چهل تن ابدال هميشه در شام هست, به نظر نمى آيد كلام پيغمبر باشد, چرا كه عراق و شام مدت ها خارج از دايره اسلام بودند و در دوره خلافت على نيز شام مركز معاويه و اتباعش بود كه كسى نمى تواند بگويد از على و اصحابش برتر بودند و همچنين از جمله عراقيان خوارج اند كه نمى شود از اوليا به حساب آيند (ص ٥٠).
اما اَبدال به چه معناست؟ يكى از اين جهت كه هرگاه يكى شان بميرد خدا ديگرى را بدل او قرار مى دهد, دوم اينكه بدى هاى خود را به نيكو بدل كرده اند… در هرحال لازم نيست چهل تن باشند. اما تصور اينكه جسد شخص غايب شود يا به شكل گيرى درآيد آنچنان كه [غاليه] گفته اند على در سحاب است يا [كيسانيه] گفته اند محمد بن حنفيه در رُضوى است يا [دروزيه] گفته الحاكم بامراللّه در كوه غايب شده يا رجال الغيب در جبل لبنان اند, كذب و محال است.
همچنين است لفظ خاتم الانبيأ كه نخست محمدبن على حكيم ترمذى سپس ابن عربى آن را مطرح كرده است و به طور ضمنى خود را برتر از خاتم الانبيأ مى داند, باطل است (ص ٥١).
اما اين قلندريان ريش تراشيده, گمراه و نادان و اكثراً كافر به خدا و رسول اند, نماز و روزه را واجب نمى دانند و محرمات را رعايت نمى كنند; آن عده هم كه از اينان مسلمان محسوب مى شوند فاسق و فاجرند و آنها كه اصل اين طايفه را به زمان پيغمبر برمى گردانند كذب و افترا مرتكب شده اند. بلى گروهى از پارسيان ايرانى بوده اند كه بعد از اداى واجبات و خوددارى از محرمات به دلخواه خويش زندگى مى كردند. به گفته سهروردى (در عوارف المعارف) سپس ترك واجبات گفته و مرتكب منهيات شدند. همچنين اند ملامتيان كه نخست نيكيهاى خود را پنهان مى داشتند و لباسشان طورى بود كه كسى گمان صلاح بدانها نمى برد. اگر در همين حد بماند اشكالى ندارد و طبق نيتشان مأجورند, اما در مراحلِ بعد جمعى چيزهايى كه در شريعت نبود آوردند, آن گاه به محرمات دست يازيدند و واجبات را پشت گوش انداختند و خودر ا ملامتى پنداشتند و در حقيقت مستحق ملامت و نكوهش و عذاب دنيوى و اخروى اند; البته اين در صورتى است كه حقيقت عقايد و احكام اسلامى به آنها رسيده باشد (ص ٥٣).
اينكه نذر كنند در مقبره اى يا مجاورت مقبره اى از آنِ پيغمبران و صالحان معتكف شوند يا شمع و روغن چراغ ببرند روا نيست و همان است كه در حديث صحيح تعبير به (زائرات) يا زوارات القبور شده است, همچنان كه در صحيحين آمده (لعن اللّه اليهود والنصارى اتخذوا قبور انبيأهم مساجد) و احاديث ديگر در همين مضمون (ص ٥٤). همچنين است بناى مساجد روى قبور كه در اسلام ممنوع است و يكى از اسباب پيدايش بت پرستى همين بوده است. بعضى گفته اند (ودّ وسراع و يغوث و يعوق ونسر) اسامى بتان مذكور در قرآن در اصل نام اشخاص صالحى بود كه بعد از فوت, مدفنشان محل اعتكاف و سپس منجر به قبرپرستى شده است.
قرآن از آغاز تا انجام از توحيد در عبادت سخن مى گويد. مشركان نيز در تلبيه مى گفتند: (لبيك لاشريك لك الاشريكا هو لك تملكه و ماملك).
هركس بپندارد كه ملائكه در سماع با علاقه حاضر مى شوند دروغگوست; آن شياطين اند, چنان كه در روايت آمده است قرآنِ شيطان شعر است و مؤذنش مزمار و نيز در روايت آمده است كه پيغمبر فرمود: (انى نهيت عن صوتين احمقين فاجرين: صوت لهو و لعب… و صوت لطم خدود… ). نعره عيش كشيدن و ضجه مصيبت زدن هر دو در اسلام ممنوع است و از جنسِ كارهايى است كه در مستى از انسان سر مى زند (ص ٥٧).
رياضت كشان كافر يا بدعتگر نيز همين حال را دارند. بعضى خوارج هم از عبادت پيشانى شان پينه بسته بود. تمكن و تمكين ظاهرى نيز دليل بر ولايت نمى شود. فقط ايمان و تقواى راستين شرط است. زيارتگاه هاى مشهورى هست كه دروغ بودنِ نسبت آنها آشكار است, مثل مقبره ابى بن كعب و اويس قرنى در بيرون دمشق و همچنين مقبره نوح در دامنه كوه لبنان و مشهد رأس الحسين در مصر… و ديگر زيارتگاه ها… به قول عبدالعزيز كنانى آنچه مسلم است فقط انتساب حرم رسول اللّه صحيح است. مسجد قرار دادن مقبره ها در اسلام از آغاز ممنوع بوده است و سنت جز فاتحه خواندن چيز ديگرى نيست و قبرپرستى همانند بت پرستى است (ص ٦٠).
از ابن تيميه سؤال شد: چه مى گويى درباره قول شيخ نجم الدين بن اسرائيل كه مى گفت ذات حق در مقام لطافت نامش حق است و همان چون غلظت يابد نامش خلق است, ظهور حق در اشيا حقيقتى است و احتجاب حق در اشيا مجازى است, چنان كه در بدايت موجودات را نفى و ردّ مى كند كه حجاب اند و در نهايت با همه چيز عشق مى ورزد كه مظهر است و نيز گفته اند (عين ماترى ذات لاتُرى وذات لاتُرى عين ما تَرى) و ابن سبعين گفته است (رب مالك و عبدهالك و انتم ذلك, اللّه فقط, والكثرة وهم) و يكى از مشايخ به پسر خود گفت (هرگاه خواستى طواف كنى گرد من بگرد كه اين خانه لحظه اى از او خالى نبوده است), از ابن عربى نقل است كه گفته (وقتى به خدا سوگند مى خورم به خودم سوگند خورده ام) و ابن فارض گفته است هرگاه در آينه نگاه كنى خود را مى بينى و نيز ابن اسرائيل گويد (امر بى واسطه همان كن فيكون است, اما امر به واسطه عالم اختيار است) و آنجا كه خدا بلاواسطه به آدم گفت (لاتأكل) در حقيقت آنچه گفت دگر بود و آنچه خواست دگر, همچنان كه گفته شيطان هم ظاهرش توحيد بود و باطنش كفر, حلاج نيز گفته است (عاشق چون به كمال رسد دريابد كه نماز عارفان كفر است) (ص ٦٤).
ابن تيميه جواب داد: اقوال مذكور حاوى قول به حلول و اتحاد است كه با اديان ثلاثه و معقول و منقول مخالف است. وحدت وجودى ها چند دسته اند: يكى آنان كه ميان وجود و ثبوت فرق مى گذارند مثل ابن عربى كه اعيان ثابته را ثابت در عدم مى داند كه وجودشان وجود حق است, خالق براى ظهور وجودش اعيان را لازم دارد و اعيان براى وجود محتاج خالق اند كه همان وجود حق است. بعضى از وحدت وجودى ها مثل صدر قونوى ميان مطلق و معين فرق مى گذارند واجب الوجود را موجود مطلق لابشرط مى دانند; به نظر ابن تيميه اين (كلى) است كه جز در اذهان صورت نمى بندد و در اعيان بايد تعين يابد تا تحقق يابد. اما آنها كه بارى را وجود مطلق به شرط اطلاق مى پندارند; اين نيز در اذهان حاصل مى شود نه در اعيان و اين شبيه به قول تعطيل است كه از حلول بدتر است, بعضى نيز نسبت واجب ممكن را همچون ماده و صورت مى انگارند.
بايد دانست نصارى و غاليان شيعه به حلول مقيد خاص قائل اند, حال آنكه وحدت وجوديان اطلاق و تعميم داده اند, چنان كه ابن عربى بر نصارى ايراد مى گيرد كه چرا فقط عيسى را پسر خدا مى دانند؟ بدين گونه اينها از نصارى گمراه تر خواهند بود. بسيارى از اهل سلوك كه شعر ابن فارض را مى خوانند در واقع نمى دانند مقصود او چيست.
پس از ظهور جهميه مسلمانان درباره نسبت خالق و مخلوق بر چهارنظر تقسيم شدند. سلفيان گفتند خدا بر فراز عرش خويش با مخلوقات مُباين است. معتزله گفتند خدا نه در خارج عالم و نه در داخل آن است و اصولاً نسبتى با خلق ندارد. حلوليه جهميه گفتند خدا به ذات خود در هر مكانى است. در حقيقت اين نظر عامه جهميه است, ليكن خواص آنها همان نظر معطله را دارند. اما صوفيه مى گويند خدا در عين آنكه به ذات خود فوق علم است به ذات خود در هر مكان نيز هست.
متقدمين صوفيه همچون جنيد ميان حادث و قديم تميز مى كردند, چنان كه جنيد مى گويد (التوحيد افرادُ المُحدثِ عن القِدم) و ابن عربى به او ايراد گرفته كه نمى دانسته است توحيد چيست, چرا كه كس مى تواند ميان قديم و محدث فرق نهد كه خود نه قديم باشد نه محدث. ابن تيميه اين نظر را رد مى كند و مى گويد: (چه اشكال دارد اگر اين انسان بداند كه آن انسان ديگر نيست) (ص ٧١).
اما اعتقاد به قَدَر كه بعضى پنداشته اند منافى با اختيار در افعال است, از مسائل اختلافى است. بعضى امر و نهى و وعد و وعيد را قبول دارند و قدر راقبول ندارند. بعضى قضا و قدر را قبول دارند اما مى گويند به همين سبب بر كسى جاى ملامتى نيست و در نظر عارف همه يكسان اند (ص ٧٣). اين همان استدلال ابليس است كه گفت (فبما اغويتني… لاغوينّهم اجمعين), حال آنكه آدم گناه را به خود نسبت داد (ربّنا ظلمنا انفسنا). روش درست اهل ايمان ضمن اعتقاد به قدر رعايت امرونهى است (ص ٧٥).
و نيز اينكه وحدت وجودى ها براى گناهان بشر به قَدر احتجاج كنند بيجاست و ابوطالب مكى نيكو گفته است كه هرگاه كسى اعتراف به گناه نمايد و در عين آنكه قدرت بر گناه را خدا بدو داده است, استغفار كند, خدا او را مى آمرزد و مى فرمايد: (انا قدرته عليك و انا اغفرلك) (ص ٩٣).
اينكه سجده نكردن ابليس بر آدم را به توحيدِ او نسبت داده اند باطل است, زيرا به صراحت قرآن ابليس گفت: انا خير منه خلقتنى من نار و خلقته من طين) (ص ٩٤).
اما اينكه وحدت وجودى ها به (ليس لك من الامر شىء) (خطاب به پيغمبر) استناد مى كنند و چنين مى فهمند كه هرچه هست خداست, توجه نكرده اند مراد اين است كه پذيرفتن توبه يا نپذيرفتن آن و تعذيب كافران حق خداست و ربطى به پيغمبر ندارد (ر.ك: آل عمران, آيه ١٢٨).
همچنين است آيه (مارميت اذرميت ولكن اللّه رمى), خاص پيغمبر است آن هم در روز بدر كه پيغمبر تير انداخت (يا ريگ و خاك پرتاب نمود), ايصال به هدف كارِ خدا بود. فعل عبد نفى نمى شود, بلكه نتيجه بخش بودن در آن مورد به خدا نسبت داده مى شود (ص ٩٦) و تازه با فرض [محال] اينكه افعالِ عبد, افعالِ خدا باشد بازهم ثابت نمى شود كه عبد و رب يكى است (ص ٩٧).
همچنين از (ان الذين يبايعونك انما يبايعون اللّه) نمى توان نتيجه گرفت كه پيغمبر همان خداست, مثل اين مى ماند كه پادشاه بگويد هركس به مأمور من عصيان كند بر من عصيان كرده است, اين دليل نمى شود كه مأمور همان پادشاه است. يك مثال در اينجا روشنگر خواهد بود: كسى زيد را وكيل مى كند كه از طرف او زنى را عقد كند آيا زن از آنِ موكل است يا وكيل؟ (ص ٩٧).
آنچه صوفيه درباره رؤيت گفته اند در اطلاق حقيقتى باطل است (ما غبت عن القلب و لاعن عينى), زيرا قدر مسلم اين است كه كسى در دوره زندگى خدا را نمى بيند حتى پيغمبر, چنان كه خطاب به موسى نيز آمده است (لن ترانى) و هركس دعوى رؤيت كند خود را بالاتر از محمد و موسى مى پندارد. جهميه معتقدند رؤيت در دنيا و آخرت منتفى است. سلفيان به رؤيت در آخرت معتقدند. حلوليان مى گويند خدا در دنيا و آخرت هم قابل رؤيت است و هم قابل رؤيت نيست. آنها كه ميان مطلق و مقيد فرق مى گذارند, مى گويند (خدا) جز در صورت مقيد قابل رؤيت نيست يعنى يا بايد منكر رؤيت خلق باشند يا منكر رؤيت خالق (ص ١٠١).
اما حديث قرب نوافل كه به آن استناد مى كنند, باز هم دليل وحدت عبد و رب نيست, زيرا آنچه از اين حديث برمى آيد اين است: (كسى كه با نوافل به خدا تقرب جويد, خدا دوستش مى دارد و چون دوستش داشت, آن كس با خداست كه مى بيند و مى شنود و مى گيرد و مى رود). اين آدم بخصوص آن چهار عضو معينش با [نيرو و توجه مخصوص خدا] عمل مى كند (ص ١٠٣).
تلمسانى گفته است: (كتاب و سنت از ثنويّت در وجود سخن مى گويد, حال آنكه دوگانگى در وجود نيست) (ص ١٠٥).
اينكه گفته اند (وقتى عشق به كمال برسد نماز عارفان را كفر مى بيند), هم كفر است و هم حكايت از جهالت دارد, زيرا فناى شهودى را كه براى بعضى پيش مى آيد با فناى در عبادت اشتباه كرده است (ص ١٠٥).
ابن تيميه اشتراك لفظى وجود را مى پذيرد و حتى مى گويد نحوه مباينت خدا با خلق متفاوت است با نحوه مباينت هريك از مخلوقات با يكديگر (ص ١١٠).
كسى كه مى گويد (همه اوست), آيا مورد ضرب و شتم و توهين و تحقير قرار بگيرد ناراحت نمى شود و آيا ضارب و مضروب كدام است (ص ١١٥).
ابن تيميه تأكيد مى نمايد كه اگر اين حرف ها پيروانى نداشت لازم به بيان فساد آن نبود (ص ١١٦), ولى قضيه اين است كه ضرر اينان از دزدان و قاتلان بيشتر است, چرا كه نهايت كار تبهكاران گرفتن جان كسى است حال آنكه اينان ضرر آخرتى مى زنند (ص ١١٩). بعضى از اينها هم لوازم قول خود را نمى فهمند, با اينكه اينان ميان اين گمراهان از همه بهترند مع ذلك بسيارى را از راه به در كرده اند (ص ١١٩). به نظر ابن تيميه بايد با اينان معامله سوفسطائيه را كرد, زيرا قول اينان زشت ترين نوع سفسطه است (ص ١١٦). ابن تيميه گويد ايستادگى در برابر زيان اتحاديان همچون مقاومت در مقابل مغولان است (ص ١٧٠) و من خود حسن ظن به ابن عربى داشتم تا آنكه از اطراف به من نامه نوشتند و حقيقت حال او را پرسيدند. اكنون مى گويم اتحاد و حلول به چهارصورت متصور مى شود: اتحاد مطلق, حلول مطلق, اتحاد با شخص معين, حلول در شخص معين. اما دو قسم اخير مثل عقيده نصارى درباره مسيح و عقيده غلات در باب ائمه و عقيده جهال و فقراى صوفيه [درباره قطب شان]. يعقوبيه از مسيحيان كه مردم سودان و حبشيان و قطبيان اند به اتحاد معتقدند, مثل شير و آب كه يكى مى شود و نسطوريان به حلول معتقدند, و ملكانيه هم به اتحاد معتقدند اما در وجهى دون وجهى [يعنى از جهت لاهوتى مسيح با خدا متحد است ولى از جهت ناسوتى نيست]. بين (مسلمين) قدماى جهميه به حلول معتقد بودند و از اين جهت تكفير شدند.
اما اتحاد عام [مطلق] بر اين معنا كه عين وجود خلق همان عين وجود حق باشد خود سه طريقه است: يكى اينكه ذوات به خودى خود در عدم ثبوتِ ازلى ـ ابدى دارد و وجود بر آنها از خدا افاضه مى شود, پس وجودشان وجود خداست و ثبوت از خودِ موجودات است, خدا چيزى به كسى نداده بلكه فقط بدو وجود بخشيده است; مدح و ذم ّ به نفس شىء و شخص برمى گردد و (سرّ قدر) همين است. طبق اين عقيده علم انسان و خدا از يك معدن است و ميان انسان ها كسى است كه از جهتى بر خاتم رسل برترى دارد. ديگر اينكه در همه چيز اين خداست كه پرستيده مى شود (ص ١٧٣). ابن تيميه گويد حقيقت حال اينها با فرعون يكى است چنان كه يكى از بزرگانشان گفته (نخن على قول فرعون) (ص ١٧٤). حتى بت پرستان به خالق معتقدند و نمى گويند خالق عين مخلوق است اينها عقايد ابن عربى است در فصوص و خدا مى داند بر چه عقيده اى مُرده است (ص ١٧٤).
اما شاگرد و فرزند خوانده اش صدر رومى (قونوى) نسبت به ابن عربى از دين دورتر است و از عفيف الدين تلمسانى نقل است كه مى گفته شيخ قديم من (يعنى ابن عربى) روحانى منش متفلسف و شيخ ديگر من (يعنى صدرالدين قونوى) فيلسوف روحانى منش بود. البته عفيف تلمسانى شاگرد مستقيم صدر قونوى و شاگرد غيرمستقيم ابن عربى بوده است. صدر الدين در كتاب (مفتاح غيب الجمع والوجود) گويد: خدا وجود مطلق است. منظور اين است كه مطلق در خارج در شكل اعيان خارجه وجود پيدا مى كند, حاصلش اين مى شود كه خدا جز همين وجود قائم به موجودات را ندارد (ص ١٧٧).
اما شاگردش عفيف تلمسانى از او هم خبيث تر بوده كه حتى ميان وجود و ثبوت فرقى نمى گذارد (حال آنكه ابن عربى بين اين دو فرق قائل بود) و حتى ميان مطلق و معين تفاوت نمى نهد (صدر قونوى ميان اين دو تفاوت مى گذاشت). در نظر عفيف الدين هيچ چيز جز او نيست و هركس جز اين بينگارد در حجاب است. بر اين اساس محرّمات را روا مى شمرد و حتى مى گفت دختر و مادر و اجنبيه يكى است و هركس بگويد حرام است برخود او حرام است و نيز گويد: (قرآن همه شرك است و توحيد همانا در كلام ماست). در بهترين حالت مى گفت: (قرآن به بهشت مى رساند و كلام ما به خدا مى رساند). شعرش زيباست, اما به گوشت خوك مى ماند كه در ظرف چينى عرضه كنند. خلاصه عقيده اش اين مى شود كه حق همچون درياست و موجودات به منزله امواج آن هستند (ص ١٧٨).
ابن سبعين نيز در (البُد والاحاطه) معتقد به وحدت وجود است. همچنين ابن فارض در آخر (نظم السلوك) [= تائية الكبرى] وحدت وجودى است الا اينكه تصريح ننموده كه آيا حرفش شبيه صدر قونوى است يا عفيف تلمسانى. ابن تيميه گويد ابن فارض به عفيف تلمسانى نزديك تر است.
بليانى از مشايخ شيراز نيز بر همين روش رفته, چنان كه در شعر عربى گويد:
ييا عاذلى انت تنهانى وتأمرنى
والوجد اصدق نهأ وامّار
فان اطعك واعص الوجد, عُدتُ عمى
عن الاعيان الى اوهام اخبار
فعين ما انت تدعونى اليه اذا
حققّته تره المنهى يا جارى
يعنى:
اى نكوهشگر كه مرا امر و نهى مى كنى
بدان كه وجد بهترين نهى كننده و امركننده است
هرگاه من از تو اطاعت كنم و از وجد نكنم
در آن صورت از واقعيات به اخبار پندارى برگشته ام
اى همسايه من, آن چيزى كه تو مرا بدان مى خوانى
هرگاه تحقيق كنى, همان خود نهى شده است.
جاهلان پندارند كه اينان مشايخ اسلام اند و در عداد زاهدان قديم و صوفيه متشرع (همچون ابوطالب مكى و سهل بن عبداللّه تسترى) هستند, حال آنكه همگان بر تكفير امثال تلمسانى متفق اند (ص ١٧٩), كما اينكه قدماى امت, جهميه را بدتر از يهود مى دانستند, در حالى كه اتحاديه متأخر بين مسلمانان از جهميه بدترند. البته مى گفتند: (متكلمان جهميه هيچ چيز را نمى پرستند و عبادت پيشگان جهميه همه چيز را مى پرستند). قول اتحاديه جامع تمام آيين هاى شرك در عالم است و از همين جهت است كه ابن سبعين مى خواست به هند برود, زيرا سرزمين اسلام گنجايش او را نداشت (ص ١٨٢).
ابن تيميه در اينجا به يك نكته مهم مى رسد كه به گمان من فهم تند تاريخى او را مى رساند, عين عبارتش را نقل مى كنيم: (وكثيرا ما كنت اظن ان ظهور مثل هؤلأ [الاتحادية] اكبر اسباب ظهور التتار و اندراس شريعة الاسلام و ان هؤلأ مقدمة الدّجال الاعور الكذّاب الذى ليزعم انه هواللّه… فان هؤلأ عندهم كل شيىء هواللّه ولكن بعض الاشيأ اكبر من بعض واعظم واما على رأى صاحب الفصوص فان بعض المظاهر يكون اعظم لعظم ذاته الثابته فى العدم واما على رأى الرومى [القونوى] فان بعض المتعينات يكون اكبر فان بعض جزئيات الكلى اكبر من بعض… فالدّجال عند هؤلأ مثل فرعون من كبار العارفين واكبر من رسل بعد نبينا محمد وابراهيم و موسى و عيسي… ) ١(ص ١٨٠).
آن گاه به سرّ اين نكته مى پردازد كه چرا پيغمبر فرموده است دجال اعور است. حضرت خواسته مردم را هدايت نمايد به اينكه چنين شخصى نمى تواند ادعاى خدايى نمايد, چون مى دانست بسيارى از مردم (جاهل) ممكن است براى انسان خاصى تصور ربوبيت كنند (ص ١٨٠ ـ ١٨١).

درباره فتوت

اينكه پوشانيدن لباس فتوت را [با آن مراسم خاص] به پيغمبر نسبت مى دهند دروغ است و اسم فتوت [= جوانمردى اصطلاحى] و حزب و زعيم و دسكره (مجلس فتيان) و نقيب… اين همه بدعت است و هيچ يك از صحابه و تابعين به اين امور نپرداخته اند و اسنادى كه از طريق ناصر خليفه به عبدالجبار [؟] و از او به ثمامه متصل مى كنند بى دليل و مجهول است و اينكه ذيل آيه (يا بنى آدم قد انزلنا عليكم لباساً يوارى سؤاتكم) گفته اند لباس فتوت در صندوقى از آسمان آمد و پيغمبر آن را به على پوشانيد به اتفاق نظرِ سنت شناسان بى پايه است و اين از (قصه خرقه پوشانيدن پيغمبر مرا صحاب را) دروغش آشكارتر است و اينكه پيغمبر در حال وجد خرقه از دوشش افتاد, بعد تكه هاى خرقه را به اصحاب بخش كرد, و نخى هم به جبرئيل رسيد كه برد بر ساق عرش آويخت اينها هم دروغ است. پيغمبر و صحابه بر رقص و سماع و كف و دف اجتماع نمى كردند (ص ١٤٧ ـ ١٤٩).
اما شروطى كه براى لباس فتوت گفته اند يا چيزهايى است كه پيغمبر امر كرده مانند راستگويى و امانت دارى و گزاردن واجبات و دورى از محرمات و كمك به مظلوم و پيوند با خويشاوندان و وفاى به عهد [كه اينها نه از بابت شرط فتوت, بلكه از باب واجب شرعى بايد رعايت شود] يا از مستحبات است همچون عفو و تحمل و نيكوكارى [كه اينها هم خوب است نه از جهت شرط فتوت], اما اينكه دوست را در حق و باطل يارى كنند و دشمن دوست را در حق و باطل دشمن دارند, شرطى است كه حلال را حرام يا حرام را حلال مى نمايد و در كتاب خدا نيست. در حديث صحيح آمده است (ما بال رجال يشترطون شروطاً ليست فى كتاب اللّه… كتاب اللّه احق و شرط اللّه اوثق) (١٥٠). اما نذر و عهدى كه آدم با خودش مى بندد اگر منهى خدا و رسول در آن باشد باطل است, چنان كه در حديث پيغمبر آمده كه فرمود: (من نذر ان يطيع اللّه فليطعه و من نذر ان يعصى اللّه فلايعصه) (ص ١٥١).
لفظ فتى در قرآن آمده و در معناى لغوى است يعنى مرد جوان [اما به اين معناى اصطلاحى در شرع نيامده, خوبش خوب است به دليل شرعى], همچنين است لفظ زعيم كه در قرآن به معناى لغوى آمده است [يوسف, آيه ٧٢ و قلم, آيه ٤٠], اما اينكه يار خود را در هرحال يارى كنيم حرفى است جاهلانه [و مربوط به جاهليت] مگر به تعبيرى كه پيغمبر فرمود: (انصر اَخاك ظالما او مظلوماً), كسى پرسيد (يا رسول اللّه كيف انصره ظالماً؟) فرمود (تمنعه من الظلم فذلك نصرك ايّاه) (ص ١٥٣).
اما اينكه خلقت پيغمبر از نور خاص است غير از آنچه افراد بشر از آن خلق شده اند, حقيقت اين است كه آدم از آدم پيدا مى شود و خود آدم ابوالبشر از خاك آفريده شده و اينكه آورده اند (لولاك لما خلقت الافلاك) مطلبش هم صحيح باشد اما در هيچ حديث صحيحى نيامده, مگر آن را به معناى كلى بگيريم كه (سخّرلكم ما فى السموات و مافى الارض) يا (سخرلكم الفلك… و سخر لكم الانهار). پس به اين معنا چون نتيجه و چكيده خلقت و نهايت كمال انسانى محمد است نه از باب غايت (بلكه از باب نهايت و عاقبت) آن حرف مى تواند درست باشد, به شرط آنكه به غلو نصارى گرفتار نشويم و خود پيغمبر فرموده است: (لاتطرونى كما اطرت النصارى عيسى بن مريم فانما انا عبد فقوله عبداللّه و رسوله) و در قرآن آمده: (يا اهل الكتاب لاتغلوا فى دينكم و لاتقولوا على اللّه الاالحق انما المسيح عيسى بن مريم رسول اللّه و كلمته القاها الى مريم و روح منه فامنوا باللّه و رسله ولاتقولو ثلاثه انتهوا خيراً لكم انما اللّه اله واحد) [نسأ, آيه ١٧١]. همچنين است شفاعت كه خاص خداست و آنكه او اذن دهد (ص ١٥٧).
اما اعلام برادرى بين مسلمانان; آنچه مسلم است در مدينه و بين يكى از مهاجرين و يكى از انصار بود و اينكه بين خود مهاجران دو به دو اعلام برادرى شده باشد آن هم در مكه چنين چيزى نبوده است. البته روايت ضعيفى داريم كه پيغمبر در مدينه بين مهاجرين هم دو به دو اعلام برادرى نمود, اما روايت صحيح كه مجموع سيره هم آن را تأييد مى نمايد اوّلى است.
اكنون ميان همه مسلمانان برادرى ايمانى بايد باشد, چرا كه قرآن مى فرمايد (انما المؤمنون اخوة) و رعايت اين برادرى مثل نماز و روزه واجب است. فقها بحث دارند در اينكه آيا عقد مؤاخات خاصى ميان زيد و عمرو (آن طور كه بين مهاجر و انصارى دو به دو بسته شد و اوايل ارث هم مى بردند) مى تواند برقرار شود؟ از چهار امام اهل سنت سه تن آن را رد كرده اند و فقط ابوحنيفه جايز شمرده است (ص ١٥٩). شرطهايى كه در مجلس سماع بسته مى شود, مثلاً (من با تو در ثواب هايت شريكم); بايست دانست كه (اَلامر يومئذللّه) و روز قيامت روزى است كه كسى اختيار ديگرى را ندارد و هركس تك تك بايد جواب بدهد [لذا شرط مذكور باطل است], همچنين است ديگر قراردادها ـ زائد بر حقوقى كه همه مسلمانان بر يكديگر دارند ـ مخصوصاً كه هنگام غلبه حال بر زبان آمده باشد; عارى از حقيقت است (ص ١٦٠).

بحث با رفاعيّه

ابن تيميه گويد مرشدهاى رفاعى كرامات ادعايى خود را (مثلاً اينكه در آتش مى روند و نمى سوزند) نزد آدم بصير مطرح نمى كنند چون واقعيت ندارد (ص ١٢٣ ـ ١٢٤). ابن تيميه با سران رفاعيه به مناظره پرداخت و البته متوسل به قدرت سلطانى و نيز لشكركشى عوام نيز بود (ص ١٢٥).
ابن تيميه بر اين نكته تأكيد دارد كه مبادا مرشدان رفاعى بگويند كارهاى ما امور مباح است [و در منطقه فراغ است]. مباح وقتى مباح است كه مباح تلقى شود, اما زمانى كه مرشد مريد را به حركت خاصى ملزم نمايد در حقيقت واجب قراردادن چيزى است كه واجب نيست و اين بدعت است (ص ١٢٥). عهدى نيز كه با شيخ [= مرشد] بسته مى شود التزام شرعى محسوب نمى شود (ص ١٢٧). ابن تيميه به رفاعيه گفت: اگر مى خواهيد نمايش ورود در آتش بدهيد بياييد همه با هم برويم حمام و تنمان را كامل بشوييم بعد با هم وارد آتش خواهيم شد. حاضر نشدند.
اما زنجير در گردن انداختن بدعت است و استناد آنها به روايتى از اسرائيليات است كه عابدى زنجير به گردن مى انداخته (ص ١٣٧) [بايد دانست اين بدعتى بوده است از رهبانيت مسيحى, چنان كه خاقانى گويد: فلك كجروتر است از خط ترسا/مرا دارد مسلسل راهب آسا].
رفاعيان وسط نماز مى گفتند (يا سيدى احمد شىءُ للّه!) (ص ١٤١) [و اين شبيه آن است كه در بعضى طرق تصوف شيعى مى گويند مريد هنگام نماز صورت مرشد را بايد در نظر داشته باشد و اين را فكر مى نامند].
و همچنين وسط نماز صيحه شديد مى كشيدند و براى مشروعيت آن به اين مسئله استناد مى كردند كه خميازه بى اختيار نماز را باطل نمى كند (ص ١٤١) و همچنين حركات عجيب و غريبى در سماع از خود ظاهر مى ساختند و مى گفتند وجد و حال است (ص ١٤٢). ابن تيميه گويد اين وجد و حال ها با تازيانه شرع درمان مى شود و كارهاى آنها بدتر از زناست (ص ١٤٣), چرا كه زناكار مى داند كه گناهكار مى باشد اما اينها بدعتگرند و مثل تير كه از كمان خارج شود آن گونه از دين به در مى روند (ص ١٤٤).
مخالفت ابن تيميه با رفاعيه [= احمديه پيروان سيد احمد رفاعى, قرن ششم] به حدى است كه آنها را در دين خدا از يهود دروغ پردازتر مى داند (ص ١٤٥). در محاجّه با آنان پس از ارائه كتاب الصحيح تأكيد كرده كه از اين پس هركس بدعت ورزد گردنش را مى زنيم و امير نيز تأييد نمود.٢

پي نوشت ها:

١ . خيلى وقت ها با خود انديشيده ام كه مهم ترين سبب پيدايش و غلبه مغولان و تباه شدن شريعت اسلام همانا اينان بوده اند و همينان اند كه مقدمه ظهور دجال يك چشم دروغگو هستند كه خويش را خدا مى پندارد… چنان كه اينان همه چيز را خدا مى انگارند هرچند بعضى چيزها بزرگ تر از بعضى ديگر باشد…. البته صاحب فصوص مى گويد هركدام عين ثابتشان در عدم بزرگ تر بوده, بزرگ تر است, اما قونوى مى گويد اينكه بعضى متعين ها بزرگ تر از بعضى ديگر باشند مثل آن مى ماند (كه بگوييم) بعضى جزئيات تحت يك كلى از بعضى ديگر بزرگ ترند… پس دجال در نظر اينان همچون فرعون از عارفان بزرگ و بالاتر از انبياى غيرمرسل خواهد بود.
٢ . طريقه رفاعيه در منطقه (بطايح) [جنوب خوزستان و عراق] در قرن ششم پديد آمد كه زمينه پيدايش مشعشعيه در قرن نهم گرديد (رك: تشيع و تصوف, ص ٨٠ ـ ٨١ و ٣٠٦) مترجم.