آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١
ادبيات و قرآن
وداد القاضی
کمک مولف: مستنصرمير
ترجمه نصرت نيل سازاين مقاله به دو موضوع اصلى مى پردازد: قرآن به مثابه يك اثر ادبى كه ويژگى هاى ادبى قرآن را تبيين مى كند و قرآن در ادبيات كه كاربرد قرآن در ادبيات اسلامى گوناگون مانند عربى, فارسى, اردو, پنجابى و مالايى را برمى رسد.
براى بحث جامع تر و كامل تر درباره استفاده از قرآن در ادبيات اسلامى گونه گون غير عربى بنگريد به مقالات ذيل: ادبيات جنوب آسيا و قرآن, ادبيات آسياى جنوب شرقى و قرآن, ادبيات تركى و قرآن, ادبيات فارسى و قرآن, ادبيات آفريقايى.قرآن به مثابه ادبيات
بررسى ادبى قرآن اين مسئله را مدّنظر دارد كه قرآن چه قالب و صورتى يعنى چه زبان و سبك و ساختارى (نك: زبان و سبك قرآن, شكل و ساختار قرآن) را براى انتقال پيام و محتوايش يا به عبارت ديگر جهان بينى, ارزش ها و قوانينش به كار مى گيرد (نك: اخلاق و قرآن). در اين نوع پژوهش به جاى محتواى كلام قرآن بر سبك و چگونگيِ بيان مطالب تأكيد مى شود. ويژگى هاى ادبى قرآن به شكل هاى گوناگون از ديرباز مورد مطالعه قرار گرفته است, اما به طور كلى بستر و زمينه اين نوع مطالعات بيش از آنكه ادبى باشد, كلامى, اعتقادى و آموزشى بوده است (نك: الهيات و قرآن). نقطه آغاز بيشتر آثار مرتبط با اين موضوع به مبارزه طلبيدن كافران از سوى قرآن است, بدين معنا كه اگر در منشأ الهى قرآن ترديد دارند اثرى مانند آن بياورند (نك: اعجاز, وحى, كتاب, كلمة اللّه). اين رويكرد در آثارى مانند اعجاز القرآن ابوبكر باقلانى (٤٠٣/١٠١٢) و دلائل الاعجاز عبدالقاهر جرجانى (د ٤٧١/١٠٧٨) نمايان است. باقلانى و جرجانى هر دو بر آن اند كه نشان دهند قرآن به عنوان كلام خدا بى همتا و غيرقابل تقليد است و از آنجا كه هيچ بشرى نمى تواند مانند قرآن همه آن يا بخشى از آن را بياورد, بنابراين قرآن معجزه است. در اين مقام قرآن دليلِ اصالت و صحت نبوت محمد(ص) (نك: انبيا و نبوت) و بالطبع دين اسلام است. چنين آثارى اساساً درصدد بررسى جنبه هاى ادبى قرآن از منظرى مستقل و بيطرفانه نيستند. در ١٩٣٩ سيد قطب (در ١٩٦٦) نوشت كه اگرچه قطعاً آثارى درباره ويژگى هاى بلاغى قرآن وجود دارد (نك: بلاغت قرآن), اما تا به امروز هيچ گونه مطالعه و بررسى ادبى يعنى هنرى بر روى قرآن صورت نگرفته است (قطب, تصوير ١/٢٠٦) در سال هاى اخير جنبه هاى ادبى قرآن بيشتر مورد توجه قرار گرفته است. يكى از آثار برجسته در اين رابطه كتابِ ساختارهايِ ادبى مضامين دينى در قرآن به ويراستارى عيسى بُلاّطه است (نك: ساختارهاى ادبى قرآن). همان طور كه بُلاّطه (Literary structures, X) در مقدمه يادآور مى شود ساختارهاى ادبى عناصر گونه گون و متعددى را دربر مى گيرد مانند: زبان, واج شناسى, صرف (ريخت شناسى), نحو [نك: دستور زبان و قرآن], نظم, بلاغت, تأليف و سبك. به اين موارد بايد مسائل مربوط به لحن, آهنگ, سنت شفاهى, تصويرپردازى, نمادپردازى [نك: تصويرپردازى نمادين, استعاره], تمثيل, گونه, ديدگاه, ارتباطات درون متنى, صورت ها
ييا شكل هاى مشابه درون متنى و ويژگى هاى ادبى ديگر را نيز افزود كه همه در يك بستر فرهنگى و معرفت شناسى تاريخى گرد آمده اند. همه اين عناصر در تلفيق با يكديگر پيام و معناى كامل قرآن را پديد مى آورند, همان معنايى كه نسل هاى متعدد براى درك آن تلاش كرده اند (همان).
به لحاظ تاريخى, شيوه تفسير آيه آيه در تفاسير (نك: تفاسير قرآن: دوره آغازين و ميانه) كه بر مطالعات قرآنى حاكم بوده, مانع تكوين و شكوفايى يك رويكرد ادبى تمام عيار به قرآن بوده است. در اين شيوه آيات مجزا و بخش هايى از آيه بررسى مى شود و به اجزاى بزرگ تر تركيب اهميت چندانى داده نمى شود. بنابراين چندان جاى شگفتى نيست كه اين رويكرد قرآن را در مظان اتهام عدم انسجام قرار داده است: خواننده به شدت احساس مى كند كه قرآن به سرعت و به طور تصادفى از يك موضوع به موضوع ديگر منتقل مى شود و احتمالاً از هيچ اصل انسجام بخشى پيروى نمى كند و تعجب آور نيست كه به تبعِ آن مطالعاتِ معدودى درباره داستان پردازى قرآن ـ يعنى طرح داستان, گفتگوها, شخصيت پردازى ـ وجود دارد, زيرا صرف تصور داستان مستلزمِ ارائه و عرضه مستمر و بى وقفه است, روندى كه در رويكرد تفسير آيه آيه امكان پذير نيست (نك: قصص قرآن, اسطوره ها و افسانه ها در قرآن).
بايد گفت كه اتهام عدم انسجامِ قرآن سخنى اغراق آميز است. نخست آنكه مسلماً اين مسئله در مورد سوره هاى كوتاه (براى مثال در مورد سوره هاى ٨٠ ـ ١١٤), تعداد زيادى از سوره هاى متوسط و بسيارى از عبارات و بخش هاى سوره هاى بزرگ تر صدق نمى كند. در قسمت هاى زيادى شاهدِ اصول تأليفى بارز و مشخصى هستيم كه به اجزاى مختلف متن انسجام مى بخشد, مثلاً در آيات ٤٤ ـ ٤٧ سوره واقعه و آيات ٧٢ ـ ١٤٨ سوره صافات گزاره مختصر آغازين در هر مورد ذكر جزئيات را در پى دارد. ديگر اينكه مطالعه دقيق تر قرآن نمايانگر الگوهاى تأليفى معينى است, براى مثال زركشى (د ٧٤٩/١٣٩١) نشان مى دهد كه قرآن از الگوهاى خاصى در ترتيب كه مبتنى بر نظمى منطقى است, تبعيت مى كند. بر اين اساس در قرآن تقريباً همواره وجود پيش از عدم, آسمان (نك: آسمان) پيش از زمين, مكان (نك: جغرافيا; نسبتهاى مكانى) پيش از زمان, تاريكى پيش از نور و شب قبل از روز (نك: روز و شب), شنيدن پيش از ديدن (نك: شنيدن و ديدن), رسول (; رسول) پيش از نبى, عيسى پيش از مريم و مهاجرين پيش از انصار (نك: مهاجرين و انصار; براى اين موارد و جزئيات ديگر نك: زركشى, برهان, ٣/٢٣٣ و بعد) ذكر مى شود. به همين منوال احكام نيز بر اساس ترتيبى خاص بيان مى شوند, مثلاً آيات ٢٣ ـ ٢٤ سوره نسا زنانى را كه ازدواج به آنان ممنوع است (نك: محارم ازدواج) به ترتيب افزايش فاصله خويشاوندى مى آورد. سومين و مهم ترين نكته اينكه قرآن احتمالاً بيش از هر كتاب مقدسى داراى بستر و سياقى زنده است كه در درك پيام آن ضرورى است. اين بستر زنده فراهم آمده از ثبت بى واسطه و مستقيم زندگى و تلاش محمد و پيروان او در قرن اول هجرى/هفتم م در شبه جزيره عربستان است (نك: عربستان پيش از اسلام و قرآن) و در بسيارى موارد در وراى آن فرض هاى تلويحى, سؤالات و اعتراضات ناگفته, دغدغه ها, شك ها و ترديدهاى بيان نشده اى وجود دارد كه افراد دخيل و مرتبط با آن در شرايط خاص از آن آگاهى داشتند (نك: مخالفت با محمد, اسباب نزول). توجه دقيق به اين سياق زنده نشان مى دهد كه قرآن از انسجام و پيوستگى بالايى برخوردار است. همچنين شايان ذكر است كه تعداد زيادى از پژوهشگران معاصر, مسلمان و غيرمسلمان, در بررسى قرآن به الگوهاى بسيارى پى برده اند و نظرها را به سوى عناصر تأليفى قرآن كه پيش از اين مورد توجه نبوده, جلب كرده اند (نك: تفسير قرآن: ابتداى دوره جديد و معاصر, روش هاى انتقادى معاصر و قرآن).ويژگى هاى ادبى
قرآن داراى گنجينه اى غنى از ويژگى هاى ادبى است, از مشهورترين آنها نثر آهنگين داشتن (سجع) و اختصار بيان با استفاده از دو ابزار حذف و ايجاز است. آهنگ قرآن به هنگام قرائت و تلاوت به بهترين وجهى ملموس و آشكار است (نك: تلاوت قرآن). در ادامه, برگزيده اى از ويژگى هاى ادبى قرآن خواهيم داشت تا ببينيم چگونه از آنها براى بيان, ابلاغ و برجسته سازى مضامين و محتواى قرآن استفاده مى شود.
واژگان: بررسى دقيق نشان مى دهد كه واژگان منفردِ به كار رفته در بسيارى از جاهاى قرآن اهميتِ ويژه اى در آن سياق خاص دارند. حضرت يونس هنگامى كه مطمئن شد مردم نينوا هرگز ايمان نمى آورند, تصميم گرفت شهر را ترك كند. واژه اى كه براى توصيف رفتن او به كار رفته, أبَقَ (صافات, آيه ١٤٠) است, لغتى كه در عربى نوعاً براى برده فرارى استفاده مى شود (نك: برده و برده دارى). يونس برده نيست. اما قطعاً او يك بنده است, بنده خدا (نك: بنده). از آنجا كه يونس تحت فرمان خدا بود, نبايد مستقلاً تصميم مى گرفت كه وظيفه پيامبرى را رها سازد, بلكه بايد منتظر فرمان الهى مى ماند. بدين ترتيب استفاده از واژه أبَقَ براى يونس رفتنِ او را از يك عمل مادى ساده به عملى آكنده از اشارات معنوى ـ تلويحى تبديل مى كند. همچنين شهر مدينه كه تقريباً همواره در قرآن بدين نام ياد مى شود, تنها يك بار در آيه ١٣ سوره احزاب با نام پيش از هجرت يعنى يثرب ناميده مى شود. اين نكته مهم است, زيرا در اين آيه نداى (اى مردم يثرب) از سوى كسانى صورت گرفته كه صفوف مسلمانان را در زمانى حساس و بحرانى ترك كردند, به اين اميد كه اسلام به زودى از ميان مى رود و مدينه به وضعيت شرك آلود قبلى برمى گردد و يثرب ـ نام پيش از اسلام ـ ناميده مى شود. (نك: منافقان و نفاق, شرك و الحاد, بت پرست و بت پرستى). بنابراين كاربرد واژه يثرب در آيه ١٣ احزاب, طرز تفكر گروهى خاص را در برهه اى حساس از تاريخ صدر اسلام به وضوح ترسيم مى كند.
دو واژه اى كه در قرآن براى يك شى يا پديده به كار مى رود, ظاهراً تابع ارتباطات درون متنى است. عصا كه لغتى عام (براى اشاره به چوبدستى) است, هنگامى كه مراد عصاى موسى (مانند بقره, آيه ٦٠ و اعراف آيه ١١٧) است به كار مى رود. اما واژه اى كه براى اشاره به عصاى پيرمرد به كار مى رود, مِنسَأ است و سليمان درست پيش از مرگ بر منسأ تكيه كرده است (سبأ, آيه ١٤). اين واژه بى هيچ قرينه ديگرى در متن نشان دهنده پيرى سليمان به هنگام مرگ است. به همين ترتيب در آيه ٥ سوره يونس واژه ضياء كه به معناى روشنايى و همچنين گرماست, براى خورشيد به كار مى رود, اما نور كه لغتى عام تر است, براى روشنايى ماه استفاده مى شود (نك: خورشيد, ماه).
در بسيارى از موارد, مجموعه اى از دو يا چند واژه تنها هنگامى معناى كامل خود را به دست مى آورند كه در رابطه اى منطقى با يكديگر در نظر گرفته شوند (نك: زوج ها). همنشينى صفاتِ الهى نمونه اى آشكار از اين دست است كه ذكر يك مورد براى مثال كافى است (نك: اسماء و صفات الهى). در آيات بسيارى از خداوند با صفت قدرتمند (عزيز) و خردمند (حكيم) ياد مى شود: از آنجا كه خدا حكيم است از قدرت خود سوء استفاده نمى كند و چون قدرتمند است, حكمت او بى اثر نيست (نك: توانايى و ناتوانى). بنابراين دو صفت عزيز و حكيم مكمل يكديگرند.
در سطحى بالاتر, قرآن گاه براى يك معناى اساسى از چند واژه استفاده مى كند, اما اين واژگان تفاوت هاى ظريفى با هم دارند. آيه ١٩٨ اعراف نمونه اى جالب است. براى توصيف بت هايى كه ماهرانه ساخته شده (نك: بت و تمثال) و كاملاً واقعى به نظر مى رسند, در اين آيه سه واژه براى فعل ديدن به كار مى رود: (تريهم ينظرون اليك و هم لايبصرون) (نك: بينايى و نابينايى). بررسى دقيق و تفصيلى رابطه بسيار پيچيده سه واژه ـ رَأى, نَظَر و بَصَرَ ـ در اينجا امكان پذير نيست, اگرچه ترجمه احتمالى آن به صورت (آنان را مى بينى كه به تو مى نگرند (تو را نظاره مى كنند), اما بصيرت ندارند) شايد بتواند ميزان اين پيچيدگى را نشان دهد.
باتوجه به اهتمام قرآن به تفاوت هاى ظريف (معنايى) انتظار مى رود بتوان بازى با كلمات را در آن يافت. در يوسف, آيه ٧٠ شاهد بازى گسترده اى با واژه سَرَق, دزديدن (نك: دزدى) هستيم: برادران يوسف متهم مى شوند كه جام پادشاه را دزديده اند (نك: جام ها و ظروف), اما در حقيقت متهم اند كه يوسف را از پدرش دزديده اند. به همين نحو در بقره, آيه ٦١ با واژه مصر كه به معناى شهر و كشور مصر هر دو است بازى مى شود. بنابراين موسى كه از تقاضاى قوم آواره بنى اسرائيل براى غذاى خوب كه در مصر بدان عادت داشتند, ناراحت است, مى گويد: (پس به مصر(ى) فرود آييد كه آنچه را خواسته ايد برايتان مهياست). مصر به عنوان يك اسم نكره به معناى شهر, اما به عنوان يك اسم معرفه نام كشور مصر است. كاربرد واژه مصر در آيه تقابلى ميان غذاى ساده اى كه بنى اسرائيل در حالت آزادى و رهايى به هنگام زندگى در بيابان مى خورند با غذاى خوشمزه ترى كه در حالت بندگى در مصر مى خوردند, ايجاد مى كند و بدين ترتيب تقاضاى بنى اسرائيل در سياقى سياسى ـ اخلاقى قرار مى گيرد.
تصويرپردازى: سيد قطب (د ١٩٦٦) مى گويد ويژگى ادبى متمايز و برجسته قرآن توانايى به تصوير كشيدن امور انتزاعى است. آيه نور (نور, آيه ٣٥) نمونه اى عالى است كه مى گويد خدا نور آسمان ها و زمين است, آن گاه در قالب (به زبان) تشبيه به ذكر جزئيات آن نور مى پردازد. نمونه هاى ديگر اين پديده را در بسيارى از عباراتى مى يابيم كه جزئيات روشنى درباره ساعت فاجعه آميز آخرت ارائه مى كند و واقعاً اين ويژگى در آنها برجسته است (براى نمونه: زمر, آيه ٦٧; حاقه, آيه ٨ ـ ١٣; انفطار, آيه ١ ـ ٤; نك: آخرالزمان, روز قيامت). استفاده مكرر از تشبيه, استعاره و تمثيل در قرآن شاهدى بر تمايل قرآن به خلق تصويرى زنده و روشن است.
اگرچه بسيارى از تشبيهات قرآنى برگرفته از زندگى روزمره اعراب و محيطى است كه با آن مأنوس اند, اما سياق عباراتى كه تشبيهات در آن به كار گرفته مى شوند, به سرعت كاركرد و ويژگى آنها را دگرگون مى سازد. اعراب ديده بودند كه كنده درختان بر اثر باد شديد از جا كنده مى شوند, اما بايد اين توصيف آنها را تحت تأثير قرار داده باشد كه مردم طغيانگر عاد با تندبادى نابود شدند و بدن هاى آنان از اين سو بدان سو مى رفت, (گويى كه كُنده نخل هاى ميان تهى اند) (حاقه, آيه ٧; نيز نك: قمر, آيه ٢٠; نك: هوا و باد, داستان هاى عذاب). آيه ٧ سوره قمر صحنه اى از روز قيامت را به تصوير مى كشاند, هنگامى كه انسان ها سر از قبر٢ برمى دارند (نك: مرگ و مردگان) و در آشفتگى و سردرگمى (گويى ملخ هايى پراكنده اند) (همچنين بنگريد به قارعه, آيه ٤: مانند شب پره هاى پراكنده اند). كوه هايى كه امروز بى حركت به نظر مى رسند, در آخرين روز (همچون پشم زده شده) به اطراف پراكنده مى شوند (قارعه, آيه ٥; همچنين نك: معارج, آيه ٩). در عنكبوت, آيه ٤١ گفته مى شود كسانى كه ولايت غيرخدا را مى پذيرند٣, بر تار عنكبوت تكيه كرده اند كه ضعيف ترين خانه هاست.
استعارات قرآن مانند تشبيهات آن از تصويرپردازى هايى كه براى اعراب آشنا بود, استفاده مى كند, اما اين تصويرپردازى ها در قرآن معانى جديدى مى يابد. در بقره, آيه ١٨٧ زن و شوهر جامه يكديگر ناميده مى شوند. اين تعبير از يك سو تلويحاً اشاره مى كند كه ازدواج باعث حفظ پاكدامنى است و از سوى ديگر به همسران يادآور مى شود كه به يكديگر وفادار باقى بمانند (نك: ازدواج و طلاق). و از آنجا كه اعراب به تجارت و بازرگانى اشتغال دارند, استعارات مختلفى در رابطه با مفاهيم خريد, فروش و قرض دادن اين موقعيت را خاطرنشان مى سازد (براى نمونه: بقره آيه ١٦, ١٤١ و ٢٤٥; توبه, آيه ١١١; فاطر, آيه ٢٩; حديد, آيه ١١; نك: خريد و فروش, دِين, بازار).
تمثيل هاى قرآنى معمولاً نمايانگر عقايد كليدى قرآن است. گونه هاى متنوعى از اين تمثيل ها وجود دارد كه اغلب با عبارتى مانند (مثل [فلان شخص] اين است… ) مشخص مى شوند, براى مثال مى توان به بقره, آيه ١٧ ـ ١٨ اشاره كرد كه رفتار كسانى را توصيف مى كند كه چون هدايتى را كه انتظارش را مى كشيدند, بدانها عرضه مى شود, از پذيرش آن سر باز مى زنند و از قضا فرصتى را كه منتظرش بودند از دست مى دهند: مثل آنان همچون مثل كسانى است كه آتشى افروختند و چون پيرامون آنان را روشنايى داد, خدا نورشان را برد و در ميان تاريكى هايى كه نمى بينند رهايشان كرد;٤ كرند (نك: شنيدن و كرى), لال اند, كورند; بنابراين به راه نمى آيند.
آيات ٢٦٤ ـ ٢٦٥ بقره بيان مى كند تنها انفاقى كه براى كسب رضاى خداوند است در جهان آخرت پاداش داده مى شود (نك: معاد, پاداش و مجازات, اعمال نيك): منت نهادن بر يا آزار رساندن به كسى كه بدو انفاق مى شود, انفاق را محو مى سازد, همان طور كه باران خاكِ روى صخره را مى شويد, در حالى كه انفاق از سرِ پرهيزكارى حقيقى شكوفا مى شود, درست مانند بوستانى كه بر بلندى قرار دارد و حتى اگر فقط نم نم بارانى بر آن ببارد, رشد مى كند و شكوفا مى شود.
تناظر, تناظر معكوس و بازگشت: صورت هاى گوناگوى از تأكيد به وسيله تناظر با ساختار ABAB شكل مى گيرد (مانند هود, آيه ٢٤: آنان كه كورند و آنان كه ناشنواى اند, آنان كه بصيرت دارند و آنان كه مى شنوند; نيز نك: طه, آيه ١١٨ ـ ١١٩; قصص, آيه ٧٣). علاوه بر اين تأكيد از طريق تغيير در ساختار فرازهاى متناظر يا به عبارت ديگر تناظر معكوس٥ با ساختار ABBA نيز صورت مى گيرد (مانند غافر, آيه٥٨: آنان كه نابيناى اند و آنان كه بصيرند, آنان كه ايمان آورده اند [نك: ايمان و بى ايمانى] و اعمال صالح انجام مى دهند و بدكاران). برخى از اين ترتيب ها كاملاً دشوار و پيچيده است مانند فاطر, آيه ١٩ ـ ٢٢ كه در آن ساختارِ نظيرهاى متناظر و متناظر معكوس درهم آميخته شده است. در داستان يوسف در سوره دوازدهم طرحِ داستان بر اساس تناظر معكوس شكل مى گيرد; همان طور كه مستنصر مير (The quranic story of joseph) نشان داده, در بخش نخست سوره مجموعه اى از اضطراب ها و نگرانى ها پديد مى آيد كه بعداً به ترتيب معكوس در نيمه دوم حل مى شوند.
ييكى از راه هاى تأكيد بازگشت به موضوعى است كه كلام با آن آغاز شده است.٦ بدين ترتيب از يك سو بر اهميت موضوع تكرار شده, تأكيد مى شود و از سوى ديگر بر پيوند وثيق مفاهيم بيان شده ميان دو عبارت تكرارى با آن موضوع. بدين ترتيب آيات اسرى (آيه ٢٢ ـ ٣٩) با نهى از قرار دادن الهه هايى در كنار اللّه (لاتجعل مع اللّه الها آخر) آغاز و به همين عبارت ختم مى شود و در مؤمنون (آيه ١ ـ ١١) كه تعدادى از صفات مؤمنان واقعى ـ آنان كه رستگار مى شوند ـ برشمرده مى شود, به عبارتى كه بر اهميت آيين نماز تأكيد مى كند هم در ابتدا (مؤمنون, آيه ٢) و هم در آيات پايانى (مؤمنون, آيه ٩; قس: تأكيد مشابهى بر نماز در يك فراز طولانى تر, بقره, آيه ١٦٣ ـ ٢٣٨ كه نماز در آيه ١٧٧ و آيه ٢٣٨ ذكر مى شود).
صنايع ادبى ديگر: اكنون به اختصار به برخى ديگر از صنايع ادبى به كار رفته در قرآن اشاره و براى هريك نمونه اى ذكر و هدف از كاربرد هريك در آن سياق را مشخص مى كنيم. آيه ٥١ بقره همه بنى اسرائيل را به گوساله پرستى متهم مى سازد (نك: گوساله سامرى) در حالى كه تنها برخى از آنها اين كار را كرده بودند. اطلاق اسم عام بر خاص٧ بر اهميت مسئوليت جمعى تأكيد مى كند. خداوند از آسمان باران را فرو مى فرستد, اما آيه پنجم سوره جاثيه مى گويد خدا از آسمان رزق فرو مى فرستد. با ذكر مسبب به جاى سبب (اطلاق المسبب على السبب)٨ آيه توجه ما را به ثمرات عينى آب باران كه مصرف مى كنيم, معطوف و ما را به شكرگزارى وا مى دارد (نك: شكر و كفر, نعمت, فضل). آيه ١٠٢ نساء به مسلمانان در حال نبرد فرمان مى دهد كه (حالت دفاعى (حِذر) و اسلحه هايشان (اسلحه) را برگيرند). فعل برگرفتن (اخذ) در اصل براى اسلحه به كار مى رود و كاربرد آن براى حالت دفاعى از باب مجاز است. استفاده از يك فعل در دو معنا نشان دهنده اين است كه بهترين راه براى حفظ حالت دفاعى در جنگ آماده نگاه داشتن سلاح است. در آيه ٦٢ توبه به كارگيرى اسم مفرد براى خدا و پيامبر٩ در حالى كه انتظار مى رود از صيغه مثنى استفاده شود, ناديده گرفتن عامدانه نحو به سبب معناست و بدين ترتيب تلويحاً بيان مى شود كه مؤمنان براى كسب رضايت الهى بايد در ابتدا پيامبر را با اطاعت از او راضى كنند, زيرا اطاعت از محمد(ص) اطاعت از خداست (نك: اطاعت). آيات ٨٩ ـ ٩٠ انبيا مى فرمايد خدا دعاى زكريا براى پسردار شدن را اجابت كرد, اگرچه خودش پير و همسرش نازا بود: پس [دعاى] او را اجابت نموديم و يحيى (نك: يحيى) را بدو بخشيديم و همسرش را براى او شايسته [و آماده حمل] كرديم. در حالى كه به نظر مى رسد ترتيب بايد بدين گونه باشد: ما دعاى او را اجابت كرديم, همسرش را براى او بارور ساختيم و [بدين ترتيب] يحيى را به او عطا كرديم. تغييرِ ترتيبِ قابل پيش بينى آيه بيانگر سرعت اجابت است. دعاى زكريا بدون هيچ گونه تأخير مستجاب شد, به گونه اى كه حتى روا نبود ذكر اين جزئيات كه (همسرش را براى او بارور ساختيم), ميان دعا و استجابت آن فاصله بيندازد. در بسيارى از آيات مجموعه از صفات خدا بدون استفاده از حرف ربط (و) مى آيد, مانند حشر, آيه ٢٣: اوست خدايى كه جز او معبودى نيست, همان فرمانرواى پاك سلامت [بخش و] مؤمن [به حقيق
ت حقه خود كه] نگهبان, عزيز, جبار [و] متكبر [است]. اين حذف حرف ربط براى تأكيد بر يكپارچگى يا تام بودن همه صفات الهى و وجود همزمان آنان در يك خداست و بدين ترتيب با نفى تقسيم يا توزيع اين صفات در ميان خدايان متعدد نظريه توحيد استوار مى گردد. در انبيا, آيه ٦١ ابراهيم با زيركى اتهام شكستن بت هاى معبد را رد و اين كار را به گردن بت بزرگ كه آن را نشكسته بود مى اندازد و به متوليان معبد پيشنهاد مى كند از بت هاى شكسته در اين باره سؤال كنند. اين اعتراف گرفتن از طريق انكار١٠ او را قادر مى سازد كه مخالفانش را شكست دهد, زيرا او مى خواست اين نكته را به آنان تفهيم كند كه يك تكه سنگ خاموش شايسته پرستيدن نيست.
كنايه: كنايه از طريق تقابل ميان پديدار و واقعيت خلق مى شود, مانند تقابل ميان يك موقعيت آن گونه كه هست يا ممكن است شكل گيرد با همان موقعيت آن گونه كه براى يك شخص نمود مى يابد. شيطان (نك: شيطان) براى وسوسه آدم و حوا در بهشت (جنت) به آنان مى گويد ميوه درخت ممنوعه مى تواند آنها را به فرشته مبدل سازد, اما از آنجا كه خدا نمى خواهد آنان فرشته شوند, خوردن از آن درخت را منع كرده است (اعراف, آيه ٢٠). اما فرشتگان پيش از اين در مقابل آدم سجده (بقره, آيه ٣٠ ـ ٣٤; نك: ركوع و سجود) و به برترى او اعتراف كرده بودند, بنابراين تلاش آدم براى فرشته شدن نوعى تنزل است نه ارتقاء (نك: هبوط). در داستانِ صاحبان باغ (اصحاب الجنة) (قلم, آيه ١٧ ـ ٣٣) صاحبانِ ثروتمند اما بخيلِ باغ پس از آنكه باغشان را نابود شده يافتند, فكر كردند وارد باغ شخص ديگرى شده اند, از اين رو فرياد برآوردند قطعاً ما راه گم كرده ايم (إنا لَضالّون: قلم, آيه ٢٦). اما آنها تشخيص نمى دادند كه آنان ره گم كرده اند, اما نه به معناى لغوى, بلكه به معناى كنايى ـ اخلاقى. سرانجام هنگامى كه متوجه شدند اين همان باغ خودشان است كه بدان وارد شده اند, گفتند ما (محرومون) (قلم, آيه ٢٧) هستيم, يعنى همه محصولمان را از دست داده ايم و متوجه نبودند كه [در حقيقت] از رحمت خدا در اين دنيا و سراى ديگر محروم شده اند. داستان يوسف در قرآن (سوره يوسف) مانند روايت آن در انجيل اين نظريه را به تصوير مى كشد كه خواست خداوند به طور حتم محقق مى گردد و كنايه يكى از اصلى ترين ابزار براى استوار ساختن اين نظريه است (نك: ,Mir, Irony in the Quran).
شخصيت پردازى و گفتگو: از تعداد بسيار اندكى از افرادى كه در قرآن ياد يا به آنها اشاره شده است عملاً نام برده مى شود, اما تقريباً در همه موارد اين افراد به اندازه كافى مشخص اند كه بتوان ميان آنها تمايز قائل شد. موسى قرآن قطعا [شخصيتى] آشناست, اما اين ويژگى درباره مرد گمنامى كه با شتاب از دوردست هاى شهر مى آيد تا موسى را از نقشه مصريان براى قتل او آگاه سازد (قصص, آيه ٢٠) نيز صدق مى كند. يوسف قرآنى بى شك قابل تشخيص است, همچنين آن زن اشرافى كه نامش ذكر نمى شود و تلاش مى كند او را فريب دهد (يوسف, آيه ٢٣). چند نكته راجع به شخصيت پردازى در قرآن بايد مورد توجه قرار گيرد (مقايسه با شخصيت پردازى در كتاب مقدس مفيد است): نخست اينكه توصيف جسمانى در قرآن بسيار كم است. اين فقدان نمايانگر اين است كه چنين ويژگى ها عناصر اصلى شخصيت نيست: درباره انسان ها نبايد بر اساس ظاهرشان قضاوت كرد, بلكه معيار بايد درستى كردار باشد (قس: حجرات: آيه ١٣: ارجمندترين شما نزد خدا پرهيزگارترين شماست; نك: تقوا). دوم اينكه قرآن وقايع و رويدادهاى روزمره زندگى شخصيت هايش را بازگو نمى كند, ما تنها در لحظات سرنوشت ساز و حساس با آنها مواجه مى شويم, در اين موقعيت ها آنها در گفتار يا كردار شخصيت واقعى خود را آشكار مى سازند يا سرنخ هاى مهمى درباره ديدگاه ها, رفتار يا انگيزه هايشان ارائه و به ما كمك مى كنند آنها را بشناسيم. سومين نكته اين است كه غير از شخصيت هاى انفرادى شخصيت هاى جمعى نيز در قرآن وجود دارد; در بسيارى جاها (براى نمونه در سوره هود) قرآن از گروه هاى كوچك و بزرگى از مردم و حتى ملت ها به گونه اى سخن مى گويد گويى آنها يك نفرند و هماهنگ و متفق سخن مى گويند يا عمل مى كنند; بنابراين در گفتگويى يك پيامبر ممكن است اين گونه ترسيم شود كه گروهى از اشراف و درباريانى را مورد خطاب قرار مى دهد كه مانند وجودى واحد سخن مى گويند و عمل مى كنند, اشاره تلويحى قطعاً اين است كه ديدگاه مشترك يا عمل جمعى بسيار مهم تر از خصوصيات فردى شخصيت هاست. اما حتى در اين موارد نيز معمولاً هر گروه فى نفسه هويت مشخصى دارد, بدين ترتيب برادران يوسف (در سوره يوسف), سحره فرعون (اعراف, آيه ١١٣ ـ ١٢٦; طه آيه ٦٥ ـ ٧٣; شعرا, آيه ٤١ ـ ٥١) و صاحبان باغ (قلم, آيه ١٧ ـ ٣٢) ويژگى هايى كاملاً متمايز دارند.
نكته چهارم درباره شخصيت پردازى در قرآن اين است كه همان طور كه برخى گروه ها در قرآن مانند يك تن واحد به نظر مى آيند, افرادى نيز وجود دارند كه مُعرّف يك گروه اند; درست است شخصيت هاى قرآنى معمولاً در ساختارِ كليِ تعارض (ستيزه) ميان خوبى و بدى ترسيم مى شوند, اما موجوداتى انتزاعى نيستند; صرف نظر از صف آرايى معنوى بيشتر شخصيت ها به صورت مردان و زنانى از گوشت و خون در ذهن نقش مى بندند و خصلت هايى را كه بسيار بشرى است به نمايش مى گذارند و در حالى كه بسيارى از شخصيت هاى قرآنى يا خوبند يا بد, اما به سختى مى توان آنها را تك بُعدى (flat) به معناى مشهور مورد استفاده فورستر (E.M.Forste) ناميد; موسى به گونه اى آشكار چهره اى چند بعدى است, درست مانند ابراهيم, يوسف, ملكه سبا (نك. بلقيس) و سحره فرعون كه همگى به مرور زمان به نوعى تغيير و تكامل مى يابند (درباره گفتگو در قرآن نك: گفتگو).
تصريف يك اصل داستانى: واژه تصريف را كه در قرآن براى توصيف شكل هاى متنوع حركت بادها (بقره, آيه ١٦٤; جاثيه, آيه ٥) و همچنين گونه هاى مختلف عرضه پيام هاى قرآنى (نُصَر*فُ در انعام, آيه ٦٥; و صَرفنا در اسرى, آيه ٤١ و احقاف, آيه ٢٧) به كار رفته, مى توان يك اصل قصه پردازى قرآنى ناميد. براى مثال قرآن نوعاً يك داستان را در يك جا عرضه نمى كند, بلكه آن را به بخش هاى متعدد تقسيم مى كند و قسمت هاى متفاوت را در جاهاى مختلف مى آورد. اين امر اغلب با گونه گونى در تأكيد بر جزئيات يا ميزان ذكر جزئيات بر حسب نياز و در هماهنگى با مقتضيات مضمونى سوره اى كه قصه در آن مى آيد, همراه است. ذكر داستان در قرآن براى داستانسرايى نيست, بلكه براى تبيين مضمونى است كه در سوره اى خاص بدان پرداخته شده است. بدين ترتيب قرآن تاريخگذارى را (نك: گاه شمارى و قرآن) به عنوان يك اصل سامان دهنده در نقل داستان كنار گذاشته و اصل انسجام مضمونى (وحدت موضوع) را جايگزين آن مى سازد, اصلى كه مشخص مى سازد كدام بخش از يك داستان در كجا بايد نقل شود; به عبارت ديگر داستانى كه در سوره اى معين نقل مى شود احتمالاً خاصِ همان سوره است. عده اى از نويسندگان غربى ـ مانند آنجليكا نويورث, آنتونى جانز, نيل رابينسون و ماتياس زاهينسر (نك: كتاب شناسى) ـ تلاش كرده اند سوره هاى قرآن را به عنوان يك كل هماهنگ يا داراى انسجام ساختارى و مضمونى مورد بررسى قرار دهند.
تكرار: ١١ قرآن على الظاهر هم در محتوا و مضامين و هم در شكلِ بيان داراى تكرار است. انديشوران مسلمانى كه به اين پديده پرداخته اند, نتيجه گرفته اند تكرار در قرآن چه در صورت و چه در محتوا, معمولاً بسيار مهم و هدفمند است. در مرحله ابتدايى تكرار براى تأكيد بر يك موضوع و نشان دادن نهايتِ يك معنا به كار ميرود, مانند مريم, آيه ٤٢ ـ ٤٥ كه ابراهيم به هنگام درخواست از پدرش براى ترك پرستش بت ها چهار بار تعبير يااَبَتى (اى پدر عزيزم) را به كار مى برد. اين تكرار نشان دهنده علاقه و عشق عميق او به رستگارى پدرش است. گاه تكرار براى تضمين تأثيرى فزاينده به كار مى رود, مانند هنگامى كه چند آيه يا جمله كه با واژه يا واژگانى مشابه كه تأثيرى فزاينده را مى آفرينند, آغاز مى شوند, سرانجام به يك نقطه حساس منتهى مى شوند (مثلاً در اعراف, آيه ١٩٥; طور, آيه ٣٠ ـ ٤٣). از سوى ديگر يك يا چند عبارت كه دو بار يا بيشتر تكرار مى شوند, مثلاً در ابتداى مجموعه اى از آيات ممكن است به عنوان قالبى براى ارائه يك استدلال يا بيان يك عقيده به كار رود. آيات ١٠٤ ـ ١٩٠ سوره شعراء داستان پنج تن از پيامبر ـ نوح, هود, صالح, لوط, و شعيب ـ و قومشان را بيان مى كند. هر پنج داستان آغازى تقريباً مشابه دارند. تكرار در اين مورد ممكن است شكلى به نظر برسد, اما در واقع (در اينجا و در بسيارى از موردهاى مشابه مانند اعراف, آيه ٥٩ ـ ١٠٢) روشنگر چند نكته است: پيامبران بسيارى كه از جانب خدا آمده اند همه يك پيام اساسى را ابلاغ كرده اند; هريك از اين انبيا يكى از افراد قومى بودند كه به سوى آنها مبعوث شده بودند, بدين ترتيب مردمى كه او را به صداقت مى شناختند و دليلى براى نپذيرفتن دعوتش نداشتند, از سر لجبازى صِرف با او مخالفت مى كردند (نك: دروغ, حق, سركشى و سرسختى); ديگر اينكه اگر چه هريك از پيامبران درصدد اصلاح خصلت بد خاص قوم خود بودند. همه آنها تبليغ را با دعوت قومشان به ايمان صحيح كه مبناى همه كارهاى نيك است, آغاز كردند; نكته ديگر اين است كه حضرت محمد نبايد از انكار مردم مكه اندوهگين شود, زيرا خدا همان طور كه اقوام طغيانگر آن پيامبران را مجازات كرد, اهالى مكه را نيز در صورت ادامه مخالفت با او عذاب خواهد كرد. بنابراين يكسانى صورى عبارات در بخش هاى مختلف اين مورد بيانگرِ مجموعه پيچيده اى از معانى است. قرآن گاه گاهى از ترجيع بند استفاده مى
كند.١٢ مثال مشهور در سوره الرحمان است كه آيه (پس كدام يك از نعمت هاى پروردگارتان را منكريد) ٣١ بار ديده مى شود. به نظر امين احسان اصلاحى (١٩٠٦ ـ ١٩٩٧) اين سوره در مكه نازل شده. هنگامى كه مخالفان محمد(ص) سرسختانه از پذيرفتن قرآن سرباز مى زدند و گستاخانه خواهان مجازاتى مى شدند كه در صورت ايمان نياوردن بدان تهديد شده بودند اين ترجيع بند در سوره به كار مى رود تا به زور توجه آنان را جلب كند. به تعبير اصلاحى اين ويژگى سبك شناختى, يعنى مكرر توجه كسى را به چيزى جلب كردن, قطعاً فقط هنگامى به كار مى رود كه مخاطب يا بسيار لجوج است كه نمى خواهد هيچ چيزى را كه خلاف ميلش است بپذيرد يا آن قدر كودن است كه نمى توان انتظار داشت هيچ استدلالى را درك كند, مگر آنكه پس گردنش گرفته شود و به زور وادار شود كه به تك تك چيزها توجه كند (اصلاحى, تدبر القرآن, ٧/١١٩). به عبارت ديگر ترجيع بند سوره الرحمان براى برجسته سازى طرز تفكر خاص كافران مكه در مرحله اى مشخص از رسالت محمد است. اصلاحى خاطر نشان مى سازد كه سوره قمر نيز در شرايطى مشابه نازل شده است و اين سوره نيز داراى ترجيع بند است (پس چگونه بود عذاب هاى من و هشدارهاى من؟ نك: تدبر القرآن, ٧/١١٩).
آثار كلاسيك درباره قرآن براى فهميدن و درك آن بسيار كارآمد و مهم اند. با اين حال از ديدگاه هنرى و ادبى داراى محدوديت هاى خاصى اند, مهم ترينش اين است كه در اين آثار بررسى ادبى قرآن به ندرت مى تواند از مسائل كلامى رها شود. از اين منظر مطالعه قرآن به مثابه ادبيات در معناى جديد اين واژه در مراحل ابتدايى است. جرقه هاى برخاسته از مطالعه كتاب مقدس به عنوان ادبيات يقيناً به چنين مطالعاتى كمك مى كند, اگرچه تفاوت هاى قرآن با كتاب مقدس مستلزم اين است كه هريك با رويكردى اساساً منطبق با معيارهاى خاص آن بررسى شوند (نك: متن مقدس و قرآن). حوزه مطالعات ادبى قرآن آينده اى درخشان دارد, در اين عرصه همكارى ميان انديشوران مسلمان و غربى پرثمر خواهد بود.قرآن در ادبيات
هيچ ترديدى وجود ندارد كه قرآن تأثيرى شگرف بر ادبيات اسلامى گونه گون داشته, همان گونه كه فعاليت هاى عقلانى و هنرى ساير عرصه هاى تمدن اسلامى را تحت تأثيرى عميق قرار داده است. همان طور كه انتظار مى رود تأثير آن به ويژه بر ادبياتِ عربى هم كهن تر و هم ژرف تر و ماندگارتر است. به هر حال عربى زبانى است كه قرآن بدان نازل شده است, اما به موازات حركت اسلام فراسوى مرزهاى سرزمين اوليه پيدايش آن, هم در نخستين سده هاى رواج آن و هم در دوره هاى بعدى فعاليت هاى تبشيرى, نظامى و اقتصادى, قرآن با فرهنگ هاى ادبى و زبانى بى شمارى روابط متقابل داشته است.
قرآن در ادبيات عربى
اگرچه عربى به عنوان يك زبان و سنت ادبى در آستانه رسالت محمد(ص) كاملاً شكوفا شده بود, اما تنها پس از ظهور اسلام و كتاب مقدس آن كه در قالب عربى ريخته شده بود, اين زبان به عالى ترين مرتبه توانايى هاى بيانى و ادبيات عربى به بالاترين نقطه پيچيدگى و ظرافت رسيد. به راستى شايد مبالغه نباشد اگر گفته شود قرآن يكى از برجسته ترين عوامل در تكوين ادبيات عربى كلاسيك و پساكلاسيك بوده است. براساس ديدگاه عالمان مسلمان (هم در عرصه قرآن و هم ادبيات) بهره گيرى از قرآن در ادبيات را بايد كاملاً از تقليد از قرآن يا معارضه كه فراتر از توان بشرى انگاشته مى شود, متمايز ساخت. بيان ثعالبى اديب (د ٤٢٩/١٠٣٩) در مقايسه اين دو پديده در مقدمه نظريه پردازانه اش بر كتاب الاقتباس من القرآن الكريم كه قديمى ترين و جامع ترين اثر در اين موضوع است, شايان توجه است (نك: ثعالبى, اقتباس, ١/٣٧ ـ ٣٩; نيز نك: Gillito. Un florilege coranique). او ابتدا به اين نظريه مى پردازد كه قرآن زيباترين و باشكوه ترين كلام خداست كه نزول آن موجى از حيرت را در ميان اعراب فصيح آن زمان ايجاد كرد و آنان را واداشت كه خاضعانه به برترى قرآن, ناتوانى خويش از آوردن چيزى مانند آن و اينكه قرآن معجزه پيامبر است, مانند عصاى موسى و قدرت عيسى بر شفاى بيماران و زنده كردن مردگان اعتراف كنند. همان طور كه انتظار مى رود, او نتيجه مى گيرد هركس بعد از گسترش اسلام تلاش كرده از قرآن تقليد كند شكست خورده, آنچه كه مردم مى توانند انجام دهند اين است كه از قرآن اقتباس كنند (همان تعبيرى كه در عنوان كتاب آمده است).
بنابراين از ديدگاه ثعالبى در حالى كه تقليد از قرآن تجاوز به حريم خاص قرآن و پيامبر و كارى ناممكن و ابلهانه است, اقتباس از قرآن حمايت از منزلت قرآن و پيامبر است و بنابراين كارى ممكن و عاقلانه است. اقتباس سخن اديبان را زينت بخشيده, زيبا ساخته و آن را فصيح تر, شكوهمندتر و متعالى تر كرده است. از نظر ثعالبى اين بهترين تعليل براى اقتباس از قرآن تا دوران او بود اين امر در ميان همه كسانى كه در شاخه هاى مختلف بيان ادبى (چه شفاهى و چه نوشتارى) فعاليت داشتند, به طور گسترده رواج داشت. ثعالبى در تأليف اين اثر در اواخر قرن چهارم/ابتداى قرن يازدهم م نه تنها از اقتباس از قرآن در ادبيات جانبدارى مى كند, بلكه كاملاً به مسئله مشروعيت آن بى توجه است. پيش از او تنها دو تن از عالمان دينى از اين كار بيزارى جسته بودند: حسن بصرى (د ١١٠/٧٢٨; نك: قلقشندى, صبح ١/١٩٠) و باقلانى (د ٤٠٣/١٠١٢; نك: زركشى, برهان, ١/٤٨٣). اما بعدها (به احتمال در قرن هشتم) مشروعيت اقتباس از قرآن يكى از موضوعات بحث برانگيز در آثار عالمان قرآن, ادبيات و بلاغت گرديد (نك: زركشى, برهان, ١/٤٨١; سيوطى, اتقان, ١/١٤٧ ـ ١٤٩; قلقشندى, صبح ١/١٩٠ ـ ١٩١;/Macdonald Bonebakker, Iktibas, ١٠٩٢ ). مهم اين است كه اگرچه تقريباً همه اين عالمان به اين مسئله پرداخته اند, اكثر عالمان جز مالكى ها اقتباس از قرآن را يا مجاز دانسته اند يا امرى درخور ستايش. اگرچه اين نويسندگان خود مخالف اصل تركيب كلام مقدس (نك: تقدس و مقدس) با كلام بشرى نبودند, اما تناسب آن را كنترل و نظام مند كردند. در برخى موارد چنين كاربردى مناسب تلقى مى شود و در نتيجه مطلوب است (مثلاً در موعظه, خطابه و وصيت), در برخى موارد نامناسب قلمداد نمى شود و در نتيجه مُجاز است (مثلاً در داستان ها, نامه ها و اشعار عاشقانه) و در برخى جاها نامناسب محسوب مى شود و در نتيجه غيرمجاز است (مثلاً در مضحكه, كلام مبتذل و هجو; قس: ثعالبى, اقتباس, فصل ١٦).
به نظر مى رسد اين عالمان در داورى هايشان تحت تأثير مسائلى مانند پيشينه و واقعيات تاريخى بوده اند, زيرا اين دانشمندان نمى توانستند گزارش هاى بى شمار مبنى بر استفاده پيامبر و بعضى از گرامى ترين صحابه او (نك: صحابه پيامبر) از عبارات قرآنى در سخنان و احاديثشان (نك. حديث و قرآن) را انكار كنند. علاوه بر اين اقتباسِ ادبيات از قرآن در آثار فرهيختگانى كه برخى از آنها از پرهيزگارترين و مقيدترين عالمان دينى مانند شافعى (د ٢٠٤/٨٢٠) و عبدالقاهر بغدادى (د. ٤٢٩/١٠٣٧) بودند, بسيار رواج داشت. همه اين شواهد اين گفته سيوطى (دت.٩١١/١٥٠٥; اتقان, ١/١٤٧) را تأييد مى كند كه بحث نظرى درباره مشروعيت قرآن پديده اى مربوط به دوران هاى بعدى است و قبلاً از قرآن در ادبيات آزادانه استفاده مى شد. منظور دقيق عالمان از اقتباس را از واژگانى كه براى توصيف اين پديده به كار برده اند, مى توان دريافت. نخستين واژگانى كه با آنها روبه رو مى شويم تا حدودى عجيب و ظاهراً داراى بار منفى است; اين دو واژه عبارت اند از سَرَقَ (دزدى يا سرقت ادبى) كه در عنوان كتاب مفقود عبداللّه بن يحيى كُناسه (د ٢٠٧/٨٢٢), سرقات الكُميت (د ١٢٦/٧٤٤) من القرآن به كار رفته (ابن نديم, ٧٧/٧٠ ـ ٧١/ابن نديم, تحقيق دُدگه, ١٥٥) و واژه اختلاس (دزدى يا سوء استفاده) كه در توصيف همدانى (د. ٣٣٤/٩٤٥) از كتاب بِشربن ابى كُبار بَلاوى (د پس از ٢٠٢/٨١٧) قرآن و نامه هاى مرصع آمده است (همدانى, صفات, ص ٨٦). اما سياق كاربرد اين واژگان نشان مى دهد كه آنها معنايى مثبت را مدنظر داشته اند, چيزى مانند تمسك ـ نوعى استفاده ناآشكار و غيرمنتظره از مطالب قرآنى كه خواننده / شنونده را (به گونه اى دلپذير) شگفت زده مى سازد. پس از قرن چهارم ق/دهم م واژگان به كار رفته براى وام گيرى از قرآن به گونه اى آشكار خنثى و كمابيش قاعده مند شد, مانند: انتزاع (گلچين), تضمين, (جا دادن) (واژه اى برگرفته از به كارگيرى شعر يا ضرب المثل در نثر), اقتباس (وام گيرى), عقد (كه صرفاً براى استفاده از قرآن در شعر به كار ميرود) و نيز استشهاد, تلويح/تمليح (اشاره) به علاوه دو واژه ديگر: استنباط و استخراج (توحيدى, بصائر, ٢/٢٣٠; ثعالبى, اقتباس, ١/١٩٣; زركشى, برهان, ٤٨٣; قلقشندى, صبح, ١/١٨٩, ١٩٤, ١٩٧, ١٩٩ و ٢٠٠; سيوطى, اتقان, ١/ ١٤٧; ـjomaih, The use of the Quran, ١).
بنابراين از ديدگاه عالمان مسلمان, اقتباس از قرآن در ادبيات هنگامى روى مى دهد كه اديبان برخى مطالب را از قرآن برگرفته و با مهارت آن را در آثار ادبى به شكل استشهاد, ارجاع يا اشاره وارد كنند. پيشينه اقتباس از قرآن در ادبيات عربى به دوره حيات پيامبر مى رسد, زيرا همان طور كه مى دانيم برخى از شاعران نومسلمان, عبداللّه بن رواحه (د ٨/٦٢٩), كعب بن زهير (د ٢٦/٦٤٥) و حسان بن ثابت (د. ٥٤/٦٧٤) از قرآن به طور گسترده در اشعارشان استفاده كرده اند (Khan, Vim Einfluss des Quran; نك: شعر و شاعر). با گسترش جامعه اسلامى اين استفاده به طور مشهودى توسعه يافت و نه تنها مسلمانان بلكه غيرمسلمانان نيز آن را به كار بستند, مانند اَخطَل (د ٩٠/٧٠٩) شاعر مسيحى دوره اموى و ابوهلال صابى (د ٣٨٤/٩٩٤) نويسنده صائبى دوره عباسى. اين امر به دلايل متعدد اجتناب ناپذير بود: قرآن نه تنها يك كتاب و راهنماى دينى مهم در مناسك و عبادات براى مؤمنان بود, بلكه يك متن ادبى با همان اندازه از اهميت براى همه ساكنان قلمرو اسلام از مؤمنان و غيرمؤمنان بود. متن و خط قرآن (نك: خط عربى, زبان عربى, جمع قرآن, مصحف هاى قرآن) آن قدر زود ضابطه مند گرديد كه به طرز معقولى حتى براى غير عرب هايى كه به عربى سخن مى گفتند, نيز قابل فهم گردد. از همان ابتدا قاريان متخصص با درنورديدن امپراطورى اسلامى به نشر قرآن و تعليم آن پرداختند (نك: آموزش و ترويج قرآن). آموزگاران در مدارس غيررسمى قرآن را ماده مقدماتى برنامه آموزشى قرار دادند; عالمان اصول يادگيرى را براى بررسى جنبه هاى مختلف قرآن وضع كردند (نك: علوم قرآنى) و تفوق زبان عربى به عنوان زبان حكومت, جامعه و تمدن عملاً رهايى از تأثير قرآن را غير ممكن ساخت. پيش از پايان دوره اموى (د. ١٣٢/٧٥٠) منشى عالى ديوان مركزى, عبدالحميدِ كاتب قرآن را در رأس فهرست آگاهى هاى لازم براى منشيان حكومتى (al-Qadi, The impact of the Quran,٢٨٧) كه بسيارى از آنان در سده هاى بعدى چهره هاى برجسته ادبيات عربى شدند, قرار داد. اين نظريه آن قدر عميق ريشه دواند كه بارها از سوى دانشمندان بعدى تكرار شد (نك: قلقشندى, صبح, ١/٢٠٠ ـ ٢٠١). در قرن ششم / دوازدهم, ابن صيرفى (د ٥٤٢/١١٤٧) يكى از منشيان فاطمى ها كتابى كامل با عنوان انتزاعات القرآن العظيم (هنوز چاپ نشده) نگاشت كه در آن فهرستى از آيات قرآن را كه منشيان حكومتى مى توانند در ارائه موضوعات متعدد استفاده كنند, فراهم آورد. از سوى ديگر ظاهراً قرآن تنها ـ يا حداقل اصلى ترين ـ عامل ثبات در دهه هاى پرآشوب نخستين اسلام است, دورانى كه فرقه گرايى به شدت رواج داشت, نزاع ها فراوان بود و جستجو براى يافتن اسلام حقيقى در تمامى سطوح جامعه امرى جدى تلقى مى شد. اين وضعيت قرآن را مرجعى حياتى براى همه آن گروه ها ساخت و در نتيجه قرآن بخش لاينفك ذهن آنها گرديد. به علاوه قرآن ـ در اين دوره حساس اوليه ـ اغلب حتى زمانى كه مطالعه آن به همراه متن مكتوب بود, حفظ مى شد (نك: ذكر), روندى كه تا به امروز نيز جريان دارد. اين امر باعث شد از همان آغازين روزهاى اسلام, قرآن حضور معنوى برجسته اى در ذهن مردمى كه در سرزمين هاى اسلامى مى زيستند, داشته باشد و لاجرم بخشى از ادبياتى گرديد كه آفريدند.
اصلى ترين زمينه هاى ادبيات عربى كه به طرز چشمگيرى تحت تأثير قرآن قرار گرفت, مضامين و طرز بيان است. ساير حوزه ها با جنبه هاى ادبى قرآن پيوند دارد به ويژه سوگندها, استعاره, تصويرپردازى, مضامين و الگوها. تا آنجا كه به سبك مربوط مى شود مى توان گفت واژگان, تعابير, عبارت ها, به ويژه عبارت هاى پرمعنا و اصطلاحى قرآن عملاً در همه حوزه هاى ادبيات نمايان مى شود و به حدى فراوان است كه فراهم آوردن فهرستى كامل از آن اصلاً ممكن نيست, زيرا قرآن نه تنها گنجينه زبانى كاملاً تازه اى را براى بيان پيام خود آفريد, بلكه به واژگان كهن پيش از اسلام نيز معناى تازه اى بخشيد و اين معانى تازه بودند كه در زبان و به تبع آن در ادبيات ريشه دواند. افزون بر اين چون مى توان واژگان وام گرفته از قرآن را از سياق قرآن شان خارج ساخت, در موقعيت ها و متن هايى تقريباً نامحدود قابل استفاده اند. مضامين قرآنى نيز اغلب در ادبيات حضور دارد. مضامين مربوط به خدا و قدرت/رحمت او, قرآن و نام هاى متعدد آن (نك: نام هاى قرآن), نبوت و داستان هاى انبيا و رسولان مختلف, ارتباط خدا با انسان و انسان با خدا از منظرهاى گوناگون, موقعيت بشر از هنگام هبوط به بعد, وقايع و تاريخ صدر اسلام كه با رسالت محمد آغاز مى شود و حوزه هاى مختلف مرتبط با معنويت, اخلاق, فقه (نك: فقه و قرآن), كلام, كيهان شناسى, معادشناسى به همراه ساير موارد مفاهيمى است كه بسيارى از اديبان در آثار خود از آنها بهره گرفته اند. البته اين مفاهيم در برخى از حوزه ها مانند مراثى, رجزخوانى, مديحه سرايى و متضاد آن هجو و مخصوصاً در ادبيات عبادى, صوفيانه و زاهدانه بيشتر به چشم مى خورد (نك: تصوف و قرآن).
طبقه بندى استفاده از جنبه هاى ادبى قرآن دشوارتر است; آنها را در همه جا مى توان يافت, گاه در غيرمنتظره ترين جاها مانند شعرى در باده نوشى ـ كه در اسلام عملى مثبت محسوب نمى شود(Zubaidi, The impact, ٣٢٨; نك: شراب, مسكرات). ساير نمونه هاى گردآورى شده توسط زبيدى (The impact, ٣٢٥, ٣٢٩, ٣٣٤) نشان مى دهد كه تصويرپردازى برگرفته از قرآن در ادبيات از طريق تشبيه, استعاره و همچنين با الهام از مضامين قرآنى صورت مى گيرد. نمونه مورد اخير مضمون هبوط از بهشت است, آن چنان كه در تصويرى از فرزدق (د. ١١٠/٧٢٨) پس از طلاق دادن همسر محبوبش از خود ترسيم مى كند, آمده: او بهشت من بود كه از آن تبعيد شدم, مانند آدم كه در برابر پروردگارش (رب) طغيان كرد (نيز نك: شورش).
غالباً در ادبيات به شخصيت هاى قرآنى داراى ارزش هاى سمبليك مهم (مانند يوسف براى زيبايى, ابراهيم براى ايمان, فرعون براى اصرار در كفر و غيره; نك: ايمان و كفر) اشاره مى شود تا تصويرى جذاب از ايده هايى كه اديب درصدد بيان آن است, ترسيم شود. ماندگارترين شخصيت سمبليك شيطان است, مظهر اصلى نافرمانى و گناه (نك: گناه كبيره و صغيره) كه تصوير او اغلب به صورتى زنده و با جزئيات دقيق در ادبيات سياسى و ساير گونه هاى ادبى ترسيم شده است, به ويژه از طريق عبدالحميد كاتب (نك: al-Qadi, The impact, ٣٠٤-٣٠٦).
در ابتدا ورود مضامين قرآنى به ادبيات عربى به آسانى و بدون هيچ گونه هدف و طرح قبلى صورت مى گرفت, آن چنان كه در اشعار معاصران پيامبر مشهود است (مذكور در بالا). به مرور زمان ـ اما از همان دوران نخست ـ كه اديبان به ظرفيت هاى عظيم قرآن بيشتر واقف شدند, آگاهانه تر و ماهرانه تر از آن بهره گرفتند. آنها نه از سر ديندارى, بلكه براى زيبا ساختن آثار ادبى شان و زنده تر, تأثيرگذارتر و نافذتر كردن آنها (به ويژه در خطابه ها, سخنرانى ها و ادبيات سياسى) يا متقاعد كننده تر ساختن آن براى مخاطبان به ويژه در مسائل بحث برانگيز كه تأييد الهى سودمند است, مانند باورهاى مقدس, شروع به استفاده از قرآن كردند (نك: Jomaih, The use of the Quran, loc. Cit). نامه هاى نويسنده قرن دوم/هشتم, بِشر البلاوى (نك: ادامه مقاله) نمونه اى درخشان از ميزان پيچيدگى و تخصصى است كه وامگيرى از قرآن بدان رسيده بود, آن چنان كه به عنوان مثال در نامه اى مى يابيم كه چگونه خوشحالى خود از وعده گيرنده نامه براى صله دادن و سپس نوميدى اش از خُلف وعده او را توصيف مى كند (نك: قاضى, بِشر بن ابى كُبار, ١٦١):
هنگامى كه [نيازمندى ام] را برايت باز گفتم, مانند سپيده صبح شكفته شدى, گويى از شنيدن خبرهاى خوب شادمانى (قس: عبس, آيه ٣٨ ـ ٣٩) و وعده اى نيكو دادى (طه, آيه ٨٦), پسى مستمرى خود را به اعتبار شكفتن تو خرج كردم و به سبب شادمانى تو با فرزندانم سخاوتمند شدم و براى وعده تو از دوستانم قرض كردم, اما چون براى عمل به وعده نزدت آمدم, رو ترش نمودى و چهره درهم كشيدى (قس: مدثر, آيه ٢٢) آن گاه با تكبر روى گردانيدى (قس): مدثر, آيه ٢٣. اكنون سرمايه از دست رفته, اميد برباد رفته و من از دستيابى به آمالم مأيوس شده ام, آن گونه كه كافران ازا هل گور قطع اميد نموده اند.١٣ (ممتحنه, آيه ١٣).
بهره گيرى از قرآن براى مقاصد عقيدتى و همچنين براى تبليغ, نيز در شرايط تاريخى خيلى زود آغاز شد و تا به امروز ادامه دارد. استفاده ار قرآن در نقد سياسى و اجتماعى در بسيارى از آثار ادبى مشهود است و اخيراً به ويژه در ادبيات عربى معاصر بسيار چمشگير شده است, آن چنان كه در اشعار انتقادآميز سياسى شاعر معاصر مصرى, احمد مَطَر به چشم مى خورد آنجا كه مى گويد (لافتات, ص ١١).
در قرآن مى خوانم:
قدرت ابولهب نابود مى شود (تبت, آيه ١):
رسانه تسليم اعلام كرد:
سكوت طلاست.
[اما] من به فقرم عشق مى ورزم… [پس] به قرائت ادامه دادم:
و او نابود خواهد گرديد (تبت, آيه ١).
دارايى او و آنچه اندوخت, سودش نكرد (تبت, آيه ٢).
بى فرهنگى راه گلويم را بسته است.
و قرآن توقيف شده
زيرا مرا به شورش و اعتراض برمى انگيزد.
شيوه هاى استفاده از مطالب قرآن در شعر و نثر از يك نويسنده تا نويسنده ديگر بسيار فرق مى كند و حتى در آثار يك نويسنده و گاه حتى در يك قطعه نيز اين تنوع مشاهده مى شود (نك: al-Qadi, The limitations ). غالباً واژگان و عبارات قرآنى, بخشى يا تمام آيه, كلمه به كلمه ذكر مى شود; گاه در يك متن ادبى تعدادى از اين عناصر كنار هم قرار مى گيرند و با نوعى حرف ربط به هم مرتبط مى شوند, گاه اين نقل قول هاى قرآنى بدون هيچ مقدمه صريحى وارد متن مى شود يا بدون اينكه پيش از آن عبارتى كه بيانگر استفاده از قرآن باشد, ذكر شود. اما گاه گاهى اشاراتى صريح وجود دارد و جملاتى مانند (آن چنان كه خداى متعال در كتابش فرموده است) نشان دهنده انتقال نويسنده از كلام خود به كلام قرآن است. اديبان اغلب تمايل دارند مطالب قرآنى را پيش از استفاده, تغيير داده و دستكارى نمايند, زيرا نقل لفظ به لفظ براى آنان گران تمام مى شود و در آن صورت مجبورند متن خود را هم از نظر سبك و هم از نظر نحوى (شاعران با قيود ديگرى مانند قافيه و آهنگ نيز مواجه اند) با [نقل قرآنى] تطبيق دهند. بدين ترتيب آنها آزادى بيشترى در گزينش مطالب قرآنى داشته, سبك مورد علاقه خود را بهتر حفظ كرده و در عين حال به آنچه كه از وامگيرى از قرآن در نظر داشتند, دست مى يابند. در واقع وامگيرى همراه با تغيير اثرِ آنها را نافذتر مى سازد, زيرا با ناآشكار بودن منبع قطعات وام گرفته شده, آنها مى توانند به راحتى آن قطعات را به اسم خود جا بزنند و ماهرانه آنها را با متن خود بياميزند و اين چنين القا كنند كه الفاظ آن بخش ها از آن خودشان است. و از آنجا كه وامگيرى همراه با تغيير در يك جا مانع از نقل كلمه به كلمه در جاى ديگر نيست, در آثار نويسندگانى كه در حوزه هاى مختلف مهارت دارند, استفاده از دو شيوه حتى در يك اثر امرى كاملاً متداول و رايج گرديد. شيوه هايى كه نويسندگان براى ايجاد تغيير در مطالب قرآنى به كار گرفته اند بى شمار و از نظر نحوى و سبكى قابل مطالعه است (نك: قاضى, بشر بن ابى كبار, ١٠٩ ـ ٩٩;
al-Qadi, The impact, ٢٨٩-٣٠٧ ). نويسندگان از نظر نحوى تغييراتى در شخص (تبديل اول شخص به سوم شخص يا دوم شخص به سوم شخص), تعداد (جمع به مفرد, و غيره) به وجود آوردند; هرجا كه لازم بود ضمائر را به جاى اسامى قرآنى به كار بردند يا اسامى را با افعالى از همان ريشه جايگزين ساختند. بر حسب ضرورت نحوى اسم معرفه قرآنى مى توانست نكره شود يا جمله امرى به خبرى تبديل شود.
تغيير مطالب قرآنى به اقتضاى ضرورتِ سبك اندكى پيچيده تر است و تشخيص آن نه تنها مستلزم آشنايى با متن قرآن, بلكه مستلزم آشنايى با سبك نويسنده نيز هست. اگر نويسنده مايل به استفاده از تناظر در اثرش باشد, احتمالاً به بسط و تفصيل متوسل مى شود, در اين صورت مى تواند به عنوان مثال يك عبارت مركب قرآنى را برگزيند, آن را به دو تكواژه تجزيه كند و براى هر دو واژه يك مترادف بياورد و سپس يك حرف ربط در وسط بيفزايد و سرانجام به يك جفت عبارت متناظر دست يابد. از ديگر ابزارهاى بسطِ موضوع قياس است. هرگاه نويسنده عبارتى قرآنى را برگزيند, خود يك يا دو عبارت مشابه بدان بيفزايد, بسط قياسى صورت گرفته است. از آن سو هنگامى كه هدف اختصار است, مثلاً در دعا نويسنده ممكن است به تلخيص نيز دست بزند. از شيوه هاى تلخيص مى توان به وضع واژه اشاره كرد, يعنى ساخت تكواژه اى كه ملخّص عباراتى قرآنى است. شيوه ديگر يعنى تبديل دستورى عبارت است از انتخاب يك يا چند آيه از يك وجه خاص (مثلاً امرى) و سپس تبديل آن به واژگانى (مثلاً او فرمان داد… ) كه بدين ترتيب گزاره هاى قرآنى خلاصه مى شوند. از بُعدى ساده تر يك نويسنده مى تواند براى سبك, مترادف يا متضاد, واژگان قرآن را به كار ببرد, واژگان يا عبارات را در جملات وام گرفته شده جابه جا كند و هدفمندانه طول قطعات وام گرفته شده يا افزوده را تغيير دهد تا با سبك نويسنده در آهنگ موسيقيايى هماهنگ شود.
سرانجام استفاده از قرآن در ادبيات ممكن است در قالب اشاره يا ارجاع باشد كه بر اساس آن نويسنده براى آفرينش يك تداعى خاطر نافذ و روشن اشاره اى ضمنى به يك مطلب قرآنى كاملاً مشهور مى كند, مانند آتش ابراهيم (انبيا, آيه ٦٨ ـ ٧١), همسر لوط (تحريم, آيه ١٠), پيراهن يوسف (يوسف, آيه ١٨), عصاى موسى (بقره, آيه ٦٠; اعراف, آيه ١٠٧, ١١٧ و ١٦٠; شعرا, آيه ٣٢, ٤٥ و ٦٣; نمل, آيه ١٠; قصص, آيه ٣١); ناقه صالح (اعراف, آيه ٧٣ و ٧٧; هود, آيه ٦٤ ـ ٦٥, اسرى, آيه ٥٩; شعرا, آيه ١٥٥ ـ ١٥٧; شمس, آيه ١٣ ـ ١٤) يا اصحاب كهف (كهف, آيه ٩ ـ ٢٦, نك: اصحاب كهف). از آنجا كه اين شيوه مستلزم انطباق جزئى نويسنده [با متن قرآن] است و در عين حال به او اجازه مى دهد كه از حضور قرآن در متن استفاده مطلوب را بنمايد, در ادبيات به ويژه شعر به كرّات استفاده شده است.
كاربرد قرآن در شعر عربى تا حدودى با كاربرد آن در نثر عربى متفاوت است. اين امر ناشى از وجود دو تفاوت شعر و نثر است: گونه و منشأ تاريخى. قيود كلى مربوط به وزن و قافيه در شعر عربى به استثناى شعر آزاد نسبتاً متأخر وامگيرى از قرآن را هم از نظر كيفيت و هم از نظر كميت محدود ساخت. در مقايسه با نويسندگان كه مى توانستند مطالب وام گرفته را با عباراتى كه نمايانگر منبع آنها باشد, معرفى كنند (مانند آن چنان كه خداى متعال در كتابش مى فرمايد… ), تمام آيه را بدون در نظر گرفتن طول آن لفظ به لفظ نقل كنند و همه نقل هاى قرآنى را با ذكر جزئيات بيان نمايند, شاعران بايستى تعداد آياتى را كه مى آورند محدود مى ساختند, آنها را جز در موارد استثنايى كوتاه مى كردند, از شيوه هاى تغيير و بازنگارى تا حد زيادى استفاده مى بردند و اشاره و ارجاع را بر نقل مستقيم و گرته بردارى صِرف مقدم مى داشتند. بنابراين در حالى كه بيشترِ جمله هاى يك نثر مى توانست برگرفته از مطالب قرآنى باشد, مانند بسيارى از خطابه هاى ابن نُباته (د ٣٧٤/٩٨٤; نك: Canard, Ibn Nubata), شعرى كه صرفاً از اشارات قرآنى فراهم آمده, يك نابهنجارى آشكار تلقى و صريحاً بد ناميده مى شود (ثعالبى, اقتباس, ٢/٥٧). عامل مؤثر ديگر در گسترده تر بودن مَجالِ نثر عربى در وامگيرى از قرآن اين است كه در آستانه ظهور اسلام نثر عربى در سنت ادبى پيش از اسلام چندان ريشه ندوانده بود, برخلاف شعر عربى كه ريشه هايش در آن سنت كاملاً استوار شده بود: قالب بسيار ماهرانه, پيچيده و داراى صناعت هاى ادبى قصيده, نقش اجتماعى بسيار مهمى داشت, زيرا محيط, فعاليت ها, باورها و نظام ارزشى اعراب در آن تجلى مى يافت. بدين گونه هنگامى كه قرآن بخشى از دنياى جديد اعراب شد, نثر تقريباً به طور كامل تحت سيطره آن قرار گرفت. على رغم رويكرد خصمانه قرآن به شعر و شاعران مشرك (نك: شعراء, آيه ٢٢٤ ـ ٢٢٦) شعر پايدار ماند.
اين تنش فوق العاده درخور توجه است, زيرا قرآن خود را نه يك اثر منظوم كه قصد جانشينى سنت شعرى كهن را دارد, بلكه وحى الهى مُعجِز معرفى كرد (نك: انبيا, آيه ٥; صافات, آيه ٣٦ ـ ٣٧; طور, آيه ٣٠ ـ ٣١; حاقه, آيه ٤٠ ـ ٤١). در نتيجه قصيده به عنوان قالبى دو مصرعى و هم قافيه و داراى ساختارى قطعه قطعه به بقاى خود ادامه داد و با اَشكال مختلف به عنوان قالب اصلى شعر عربى تا دوران جديد باقى ماند و اجازه داد كه قرآن بر سبك, آهنگ, تصويرپردازى هاى نافذ و مضامين و الگوهاى آن تأثير گذارد. اما در نثر علاوه بر موارد پيش گفته, قالب و ساختار و سبك و آهنگ نيز از قرآن تأثير پذيرفت, به حدى كه به آفرينش گونه هاى جديدى از نثر منجر شد. در عرصه شكل قرآن نثر عربى را برخلاف شعر به طور كلى تحت تأثير قرار داد. يك قطعه نثر عادى مانند هريك از سوره هاى قرآن با عبارت قرآنى (به نام خداوند رحمتگر مهربان) كه بَسمَله نام دارد, آغاز مى شود و قطعات بدون بسمله بَترا (ناقص يا كاسته شده) محسوب مى شود. پاپيروسهاى قرن اول/هفتم و شواهد ديگر حاكى از اين است كه به ويژه در نثر انشايى ـ متداول ترين گونه در ادبيات عربى تا دوره جديد ـ اين آغاز پس از ذكر نام فرستنده و مخاطب با عبارت قرآنى ديگرى يعنى (ستايش مى كنم خدايى را كه غير از او خدايى نيست) دنبال مى شد (نك: براى نمونه Becker, Papyri, ٥٨, ٦٢, ٦٨, ٩٢, ٩٦, ١٠٠). علاوه بر اين عبارت قرآنى ديگرى يعنى السلام عليك يا به طور خلاصه السلام در پايان بيشتر نامه ها يافت مى شود.
از جهتى كه بى شباهت به سوره هاى قرآن نيست, نثر عربى نمايانگر تنوع صورى بسيار در يك كل معين است. گونه هاى متنوعى مانند نامه ها, رساله ها, وصيت ها, خطابه ها, دعاها و اوراد وجود دارد و آثار متعلق به هريك از اين گونه ها از نظر اندازه و پيچيدگى متفاوت اند. با اين وجود هريك به عنوان نامه, رساله, وصيت و غيره قابل تشخيص است. شايد اين ويژگى بتواند پديده اى نسبتاً عجيب در نثر عربى يعنى تأليف يك قطعه از آن ـ معمولاً بخشى كوتاه ـ صرفاً از يك يا چند آيه قرآنى را توجيه كند.
قطعات نثر از نظر ساختار اغلب نمايانگرِ تأثيرپذيرى هاى خاص از قرآن اند, بدين معنا كه بر اساس يك مفهوم عبارت يا واژه قرآنى ساخته شده و اجازه داده اند كه ساختار اين عناصر بر آنها تحميل شود. نمونه اى از اين دست نامه ها يا خطابه هايى است كه با عبارت قرآنى الحمدللّه (سپاس/ستايش خداى را) يا در مواردى كمتر با عبارت قرآنى تقريباً مترادف سبحان اللّه آغاز مى شوند (نك: تسبيح; حمد). اين گونه قطعات نثر بيشتر ساختار دورى دارند, هر بخش (يا دور) با عبارتى يكسان آغاز مى شود و پس از آن آنچه خداوند براى آن ستايش مى شود, ذكر مى گردد (نك: عباس, عبدالحميد, ص ١٦١ ـ ١٦٢; al-Qadi, The impact ٢٩٥ - ٢٩٦). اين نوع نوشته در ابتداى قرن دوم/هشتم تكوين يافت و به حدى متمايز و برجسته بود كه گونه تحميد ناميده شد. به همين ترتيب نامه ها يا وصايايى كه با مفهوم قرآنى (اوصيكم بتقوى اللّه; تو را سفارش مى كنم كه از خدا پروا داشته باشى) آغاز مى شود, ساختارى خاص دارد, يعنى از قطعات پياپى نصيحت تشكيل شده اند كه تنها هنگامى پايان مى پذيرد كه نويسنده همه فضائل اخلاقى را كه قصد توصيه بدانها را دارد, ذكر كرده باشد (نك: امر به معروف و نهى از منكر). سومين نمونه نامه ها و اعلاميه هايى است كه با عبارات يا مفاهيم قرآنى دال ّ بر اينكه خدا اسلام را به عنوان دين خود برگزيده, آغاز مى شوند. ساختار اين گونه قطعات نثر معمولاً از سه بخش پى در پى و به دقت سامان يافته, تشكيل مى شوند; بخش اول از تاريخ بشر پيش از دوره محمد و بخش دوم از رسالت محمد سخن مى گويد, در حالى كه بخش سوم به موضوع اصلى نوشته مى پردازد.
قرآن از نظر سبك نثر عربى را به شدت تحت تأثير قرار داد. بى ترديد تناظر (ازدواج) يعنى تكرار يك معنا در دو يا چند عبارت كه يكى از رايج ترين ويژگى هاى نثر عربى است, نيز ريشه در نفوذ قرآن دارد و قطعاً منشأ تمايل زياد نويسندگان به استفاده از تضاد هم سبك قرآن است كه متضادها در آن غالباً همنشين اند (مثلاً خوبى/ بدى; مؤمنان/كافران). احتمالاً حتى نثر آهنگين (سجع) نيز كه كاربرد آن در اواسط و اواخر سده هاى ميانى رايج بود و در ساير دوره ها نيز همواره در نثر وجود داشته, ريشه در سبك قرآن دارد (نك: Heinrichs and Ben Abdesselem, sadj, ٧٣٤ - ٧٣٦). اين امر تا حدودى بحث برانگيز و بغرنج است,١٤ زيرا پيامبر سجع را محكوم كرده بود. اين محكوميت مربوط به اقوال و اوراد كاهنان (; كُهّان) مشرك پيش از اسلام بود و به همين دليل سجع را براى دعا (نك: Wensinck Concordance, ii, ٤٣١,) مناسب نمى دانستند, اما كاربرد آن خارج از اين حوزه به درجاتِ متفاوت پذيرفته شد. اين مسئله به ويژه درباره قرآن مصداق پيدا مى كرد كه به عنوان مثال تلويحاً سجع را امرى مجاز ترسيم مى كرد. تمامى ويژگى هاى سبكى ذكر شده, براى آهنگ موسيقيايى جملات به كار مى آيد, عرصه اى كه قرآن به ويژه در پايان آيات در آن بى نظير است. در اينجا نيز نثر عربى پا جاى پاى قرآن نهاد و آهنگ موسيقيايى يكى از معيارهاى سبكى گرديد كه نويسندگان پيوسته بدان اهتمام داشتند.
سرانجام بايد گفت اصل پيدايش برخى از گونه هاى نثر جز در پرتو قرآن تصورناپذير است, به ويژه خطابه كه تقريباً به طور كامل به داستان هاى اقوام كهن (نك: قرن), عبارت پردازى ها و انديشه هاى قرآنى وابسته است. از منظرى ديگر اصولِ بنيادين دو گونه از آثار ادبى عربى ريشه عميق در ديدگاه قرآن به روز قيامت و سرنوشت انسان در بهشت يا جهنم دارد (نك: دوزخ). بدون اين ديدگاه چنين آثارى نمى توانست به رشته تحرير درآيد. التوابع و الزوابع اثر ابن شُهيد (د ٣٩٣/ ١٠٠٣) و رساله الغفران نوشته مَعَرّى (د ٤٤٩/١٠٥٧) نمونه هايى از اين آثارند. هر دو اثر شامل سفر خيالى نويسندگان آنها به جهان ديگر است كه در آنجا با نويسندگان و دانشمندان رو به رو شده و از آنها درباره نجات يا محكوميتشان به آتش دوزخ مى پرسند و درباره مسائلى چون هنر, زبان و ادبيات با آنها گفتگو مى كنند. لازم است در ميان آثارى كه علت وجودى آنها قرآن است, از اثر ديگر مَعَرّى يعنى الفصول والغايات نيز ياد كنيم. اين كتاب كه عنوانش كتاب بندها و پايان ها كه به قياس آيات و سوره ها [ى قرآن] تأليف شده, نمايانگر وابستگى به قرآن است, اثرى عابدانه و پرهيزكارانه است كه به ستايش خداوند, بيان ترس شاعر از خدا و اميد به بخشايش او اختصاص دارد. اين اثر در واقع به مثابه نوعى تقليد از سبك و اسلوب قرآن نگاشته شده است. در انتها شايان ذكر است كه هيچ پژوهشى درباره جايگاه قرآن در ادبيات عربى بدون تأمل بر نقش نويسنده يمنى قرن دوم/هشتم كه پيش از اين از او ياد كرديم, يعنى بِشر بن ابى كُبار البلاوى كه به (سرقت/دزديدن از قرآن) مشهور است, كامل نيست (همدانى, صفات, ٨٦). اگرچه تنها هفده نامه او باقى مانده است, اما تأثير شديد قرآن در پيدايش آنها آشكار است. اين نامه ها در سبك, اسلوب, تصويرپردازى, سمبل ها, ترتيب جملات, عبارت ها و واژگان و همچنين در ساختار درونى و بيرونى از قرآن الگو گرفته اند. قرآن بر سر تا سر هر نامه در خيال پردازى هاى هنرمندانه اش و انگيزش هاى درونى و همچنين جزئياتش تأثير مى نهد و در واقع اين بلاوى بود كه استفاده از قرآن در ادبيات را به يك هنر تبديل كرد.قرآن در ادبيات فارسى
فتح ايران به دست مسلمانان در قرن نخست/هفتم به ظهور ادبيات جديدى كه گروندگان به اسلام به زبان عربى آفريدند, منجر شد. اما سنت ادبى پهلوى به حيات و شكوفايى خود ادامه داد. تلاش فردوسى (د ٤١١/١٠٢٠) براى پرهيز از به كارگيرى واژگان عربى در شاهنامه كه تاريخ ساسانيان تا فتح ايران به دست مسلمانان را در قالب شعر نقل مى كند, بيشتر نشان دهنده تمايل به اعلان استقلال سنت ادبى بومى است تا مقابله با ادبيات عربى ـ كه قرآن هسته مركزى آن را تشكيل مى داد ـ به عنوان سنتى بيگانه. نظامى (د. ٦٠٥/١٢٠٩) در داستان هفت پيكر (هفت زيبارو) به مضمونى مشابه ـ داستان زندگى پادشاه ساسانى بهرام گور ـ مى پردازد; اثر او اگرچه بسيار متأثر از فردوسى است, اما ارجاعات و اشارات متعددى به قرآن دارد.
قرآن از راه هاى گوناگون بر ادبيات فارسى تأثير نهاد. شيوه ادبى قرآنى سجع نه تنها مقدمه ها و ديباچه هاى داراى سبك نويسندگان بر آثارشان را به درجات گوناگون متأثر ساخت, بلكه بر سبك عمومى آنها نيز اثر نهاد. گونه ادبى موسوم به نصيحة الملوك داراى مضامين و شخصيت هاى قرآنى بود. از آنجا كه در دوره اسلامى مطالعه قرآن و آگاهى از آن در فرهنگ ايرانى جايگاه مهمى داشت و از آنجا كه اين فرهنگ در ميان طبقات ديندار و بى دين جامعه مشترك بود, توانايى استشهاد صحيح به قرآن در گفتار و نوشتار, همچنين قدرت فهميدن آن استشهادات, نشانه سطح خوبى از معلومات عمومى محسوب مى شد. از اينرو مى توان انتظار داشت كه ارجاع به قرآن در تمام گونه هاى ادبى و تقريباً در آثار همه نويسندگان وجود داشته باشد. ابونصر احمدبن منصور اسدى (د پيش از ٤٢٣/١٠٤١) شعر مناظره (بحث) را ابداع كرد (نك: بحث و جدل). نمونه اى از اين اشعار مناظره ميان روز و شب است كه در آن هريك ( Browne, Literary history, ii, ١٥٠-١٥٢) ادعاى برترى بر ديگرى دارد و هر دو استدلالاتى مى آورند كه اغلب مبتنى بر قرآن است, براى مثال شب مى گويد محمد به هنگام شب به معراج رفت (اسرى, آيه ١) و اين شب قدر (ليلة القدر) است كه قرآن آن را برتر از هزار ماه مى داند (قدر, آيه ٣), روز با تندى پاسخ مى دهد كه روزه در روز (بقره, آيه ١٨٧) و نمازجمعه در روز اقامه مى شود (جمعه, آيه ٩) و رستاخيز در روز برپا مى گردد. عمر خيام (د پيش از ٥٣٠/١١٣٥) شاعرى مذهبى نيست, با اين حال در يكى از رباعياتش (رباعيات, ٢١٠, ش, ٣٨١) شرابخوارى را با اين ادعا كه (آيه اى روشن) درباره شراب (بر گرد پياله آيتى روشن است) در قرآن يافته, توجيه مى كند١٥ و در رباعى ديگر (همان, ش, ٣٨١), جام شراب را با اين بيان كه انسان را از طوفان غم نجات مى دهد, به كشتى نوح تشبيه مى كند. همچنين رباعى هجوآميز ديگرى به عمر خيام منسوب است, كه براون آن را آورده است (براون, تاريخ ادبى, ٢/٢٥٤) و تعبير ابهام آميز بَلهُم در آن به عقيده براون (همان, ش, ٢) اشاره اى است به كاربرد اين تعبير در عبارت قرآنى كه گروهى از مردم مانند چهارپايان و بلكه گمراه ترند; اعراف, آيه ١٧٩ (كه براون ١٧٨ ذكر كرده) و فرقان آيه ٤٦ (كه براون ٤٤ ذكر كرده).
اما بارزترين تجلى تأثير قرآن از دو منظر معانى و زبان را در شعر عرفانى فارسى مى توان يافت. نام اثر فريدالدين عطار نيشابورى (٥١٣ ـ ٦٢٧/١١١٩ ـ ١٢٣٠), منطق الطير, الهام گرفته از آيه ١٦ سوره نمل است [در اين داستان] شانه به سر خردمند به هدايت پرندگان در جستجوى پادشاهشان, سيمرغ ـ پرنده اى كه در همان سوره ياد شده است ـ مى پردازد (نمل, آيه ٢٠; عطار آشكارا از بازى با كلمات با نام عربى شانه به سر يعنى هُدهُد و مفهوم قرآنى هُدى ـ هدايت ـ بهره مى برد). همچنين مجالس پنجگانه سعدى مزين به نقل قول هاى قرآنى است. حافظ (د ٧٩١ يا ٧٩٢/١٣٨٩ يا١٣٩٠) با اين سوگند (به قرآنى كه اندر سينه دارى) خود را مخاطب قرار مى دهد تا اين ادعا را كه عالى ترين شعر را سروده تأييد كند١٦ (ديوان, ٢٨٠). شعر حافظ نه تنها مشتمل بر عبارات قرآنى واضح و آشكار است, بلكه اشارات ظريفى به شخصيت ها و رويدادهاى قرآنى نيز دارد. گر من آلوده دامنم چه عجب/همه عالم گواه عصمت اوست (همان, ٣٦) بيتى است كه به خودى خود معنايى روشن دارد, اما در عين حال الهامى درخشان از يك رويدادِ قرآنى است; در سوره يوسف يوسف بى گناه به زندان افكنده مى شود و همسر فوتيفار [عزيز مصر] كه درصدد اغواى يوسف بود, آزاد و رها مى ماند. كنايه حافظ را قادر مى سازد كه شعرش را از لحن طعنه آميزى كه در روايت قرآنى اين حادثه وجود دارد, آكنده سازد.
اما شايد شعر جلال الدين رومى چشمگيرترين نمونه تأثير قرآن بر ادبيات فارسى باشد. فهرست نيكلسون از آيات قرآنى كه رومى در مثنوى اش ذكر كرده تا حدودى نمايانگر تأثير قرآن است (مثنوى, ٤/٣٩١ ـ ٤٠٨). اما اين [فهرست] كامل نيست, زيرا رومى نه تنها عين عبارات يا آيه هاى قرآن را نقل مى كند, بلكه گاه آنها را تغيير داده يا برگردان فارسى آنها را ارائه مى كند و همچنين اشارات ظريفى به شخصيت ها و مضامين قرآنى دارد. دفتر اول مثنوى به تنهايى حاوى حدود دويست اشاره صريح يا تلويحى به قرآن است كه در اينجا به تعداد اندكى از آنها اشاره مى كنيم. براى تأكيد بر لزوم تسليم در برابر اراده الهى رومى چنين مى گويد: همچو اسماعيل پيشش سر بنه (وى رضايتمندانه پيشنهاد كرد ابراهيم(ع) براى امتثال فرمان خدا او را قربانى كند: مثنوى, ١/٨; نك: صافات, آيه ١٠٢ ـ ١٠٣). در يكى از قصه ها خرگوشى موفق مى شود شير قدرتمند را به تله بيندازد, آن گاه به سرعت مى رود كه حيوانات ديگر را خبر كند; سوى نخجيران دويد آن شير گير/كابشِرو يا قوم اذ جاء البشير (مثنوى, ١/٨٣). ابشروا خوشامدى است كه به اهل بهشت گفته مى شود (فصلت, آيه ٣٠), در حالى كه اذجاء البشير يادآور آيه ٩٦ سوره يوسف است كه پيام رسانى يعقوب را در كنعان از سلامت و بهروزى پسرش (يوسف) در مصر باخبر مى سازد. براى تأكيد بر اهميت گوش دادن نسبت به سخن گفتن, رومى ابتدا مى گويد گوش كردن راه صحيح براى سخن گفتن است, آن گاه يك بيت عربى مى آرود (ادخلوا الابيات من ابوابها/ واطلبوا الاغراض فى اسبابها; به خانه از در وارد شويد و با اسباب مناسب به جستجوى هدف برآييد) كه مصرعِ نخست آن بازگويى آيه ١٨٩ سوره بقره با اندكى تغيير است كه در آن سنتى از حج پيش از اسلام به نقد كشيده شده است. در جاى ديگر مى گويد جاودانگى را تنها بايد از طريق فناى در ذات خدا جستجو كرد: كل شىء هالك جز وجه او/چون نئى در وجه او هستى مجو (هر چيزى جز وجه خدا فناپذير است, چون رو به سوى وجه الهى ندارى در جستجوى هستى مباش). اين بيت آشكارا مبتنى بر قصص, آيه ٨٨ است (نك: وجه اللّه). رومى پيوسته قرآن را فراياد خوانندگانش مى آورد و مراقبت مى كند كه پيوند آنها با قرآن چه در سطح انديشه و چه در سطح زبان هرگز گسسته نشود. بى دليل نيست كه عبدالرحمان جامى (د ٨٩٨ ـ ٨٩٩/١٤٩٢) مثنوى را قرآن به زبان پهلوى ناميد.قرآن در ادبيات اردو
در مقايسه با فارسى اردو زبانى نوخاسته است كه حركت ادبى آن به معناى واقعى كلمه در ابتداى قرن هيجدهم آغاز شد. در حالى كه اردو ميراث تاريخى فرهنگ اسلامى ايرانى ـ عربى را در هند تداوم بخشيد, جانشين زبان فارسى در دربار پادشاهان مغول هند شد. زبان اردو در شرايط عجيب و خاصى تكوين و توسعه يافت. اردو برخلاف فارسى در دوره هاى اوليه به شدت تحت تأثير نوشته هاى داراى جهت گيرى هاى مذهبى و معنوى قرار گرفت. در واقع تاريخِ تكوين اردو به عنوان يك زبان پيوندِ نزديكى با تاريخ حركت اصلاح طلبانه اسلامى در هند دارد. برخى از چهره هاى برجسته اين نهضت اصلاحى گسترده كه نوشته هاى آنها در شكوفايى اردو به عنوان يك زبان ادبى سهيم بوده, نخستين مترجمان قرآن به زبان اردو هستند, مانند شاه رفيع الدين (١٧٥٠ ـ ١٨١٨) و شاه عبدالقادر (١٧٥٣ ـ ١٨١٣) كه پسران شاه ولى اللّه دهلوى (١٧٠٣ ـ ١٧٧٣) بودند; سيد احمدخان (١٨٣٧ ـ ١٨٩٨), بنيانگذار نهضت عليگره; نظير احمد (١٨٣١ ـ ١٩١٢), نويسنده داستان هاى اخلاقى متعدد (نام يكى از اين داستان ها, توبه نصوح, برگرفته از تحريم, آيه ٨ است) و الطاف حسين حالى (١٨٣٧ ـ ١٩١٤), سراينده شعر قدرتمند ظهور و افول اسلام. نوشته هاى اين نويسندگان نمايانگر تعلق خاطر آنها به مضامين و معانى اسلامى است كه مضامين و معانى قرآنى را هم دربرمى گيرد. البته اين معانى و مضامين در آثار برخى از نويسندگان به گونه اى سنجيده از تأكيد شديدى برخوردار مى شود, مانند شعر عارف قرن هيچدهم خواجه مير دارد (١٧٢١ ـ ١٧٨٥) كه دغدغه ذهنى او ناپايدارى زندگى دنيوى است و نثرِ استادانه اصلاح طلب قرن بيستم, ابوالكلام آزاد كه در تأييد استدلالاتش پياپى به آيات قرآن استناد و مسلمانان را دعوت مى كند كه افكار و اعمالشان را بر قرآن منطبق سازند.
به هرحال در تمام گونه هاى ادبيات اردو با اشارات و ارجاعات به قرآن مواجه مى شويم. در يكى از بهترين مثنوى هاى زبان اردو يعنى سحرالبيان ميرحسن (د ١٧٨٦), درباريان با خاطرنشان ساختن حكم قرآنى (لاتقنطوا; نااميد نشويد) (زمر, آيه ٥٣), پادشاه بى فرزند را از عزلت نشينى و يأس نهى مى كنند. در قصيده اى, سودا در تمجيد و ستايش فرمانروا مى گويد در مقايسه با او حتى سليمان نيز در نگاه مورچه كوچك جلوه داده مى شود كه اشاره اى است به داستان سليمان و مورچه در نمل, آيه ١٨ ـ ١٩ (نك: حيوانات).
ابراهيم ذوق (١٧٩٠ ـ ١٨٥٤) در غزلى مى گويد كسى كه سگى دنيا دوست نيست ـ مانند او در ميان فرشتگان يافت نشود كه يادآور آيه ١٧٦ سوره اعراف است. در شعرى ديگر مى گويد كشتن شير و ببر و افعى به عظمت كشتن نفس اماره (خود پست تر كه انسان را به بدى وا مى دارد) نيست كه اشاره به آيه ٥٣ سوره يوسف است. غالب (د ١٨٦٩) در شعرش اشارات متعددى به قرآن دارد كه بيشتر آنها طنزآميز است. در يك جا (ديوان, ٤٩) مى گويد شخصى مانند او بهتر از موسى تاب تحمل تجلى الهى را داشت (بنا به اعراف, آيه ١٤٣: موسى پس از آنكه خدا به درخواست او بر كوه سينا تجلى يافت, بى هوش شد; نك: سينا). او با اين اشاره زيركانه مى گويد كه به يك شرابخوار بايد تا آنجا شراب داد كه عقلش را از دست ندهد. در جاى ديگر قلب آكنده از حزن خود را به چاه يوسف تشبيه مى كند كه اشاره اى است به سوره يوسف (همان, آيه ٩). در يكى از اشعارش مى گويد: ورق هاى كاغذ تمام شد, اما هنوز حمد و ستايش براى تقديم باقى است, كشتى لازم است كه اين درياى بى كران را بپيمايد كه احتمالاً اشاره به لقمان, آيه ٢٧ است كه بنابر آن خدا را نمى توان آن گونه كه شايسته است ستايش كرد,١٧ حتى اگر همه درختان عالم قلم و همه درياها جوهر شوند (نك: نگارش و ابزار نگارش). در تعداد اندكى از اشعارش, غالب بخشى از آيات قرآن را كلمه به كلمه نقل مى كند (براى نمونه همان, ٧٤ و ٢١٤).
با اين همه, اين شعر محمد اقبال (د ١٩٣٨) است كه ژرف ترين تأثير را از قرآن پذيرفته و اين هم درباره شعر فارسى و هم درباره شعر اردوى او صادق است; اما در اينجا فقط درباره مورد اخير بحث مى شود. ظاهراً بسيارى از اشعار اقبال از قرآن الهام مى گيرد, به عنوان مثال اقبال برخى از ويژگى هاى يك مسلمان حقيقى را چنين توصيف مى كند. مؤمنان در حلقه دوستان به نرمى ابريشم و در عرصه نبرد حق و باطل به سختى فولادند (كليات, ٥٠٧). اين بيت بى درنگ سوره فتح, آيه ٢٩ را به خاطر مى آورد. اقبال با اشاره به انبياء, آيه ٦٨ ـ ٦٩ كه بر اساس آن پادشاه زمان ابراهيم را به آتش افكند (كه بنابر روايات نمرود ناميده مى شود), به نبردهاى جديد با اسلام اشاره و اين پرسش را مطرح مى سازد (همان, ٢٥٧): باز هم آتش است و فرزندان ابراهيم و نمرود نيز/آيا اين همه براى آن است كه كسى را بيازمايند؟ اقبال در شعرى دربارهخضر (خضر; سنت ادبى اسلامى اين نام را بر مردى نهاده كه در كهف, آيه ٦٥ بدو اشاره مى شود; او از سوى خدا فرستاده شده بود تا موسى را با برخى از اسرار ولايت الهى بر جهان هستى آشنا سازد; نك: خَضِر/ خِضر) مى نويسد (كليات, ٢٥٦): كشتى مسكين, جان پاك و ديوار يتيم/علم موسى بهى هَى تِرِ سامنِ حيرت ـ فِروش (كشتى مرد فقير, روح (نفس) پاك و ديوار يتيم (نك: يتيم) حتى علم موسى در مقابل تو دچار حيرت مى شود). مصرع نخست كه شامل سه واژه مركب دو كلمه اى است, اشاره اى موجز به سه واقعه عجيب است كه در كهف, آيه ٧١ ـ ٨٢ گزارش شده است و موسى شگفت زده در همراهى خضر شاهد آن بود. اقبال واژگان و تعابير زيادى را از قرآن وام مى گيرد يا اقتباس مى كند, اما اين كلمات و تعابير در آثار او آن گونه كه درباره آثار نويسندگان ديگر ممكن است صدق كند, نقش آرايه اى ندارد, بلكه ابزار اصلى انديشه اوست. هنوز مطالعه جامعى درباره تأثير قرآن بر انديشه اقبال صورت نگرفته است.قرآن در ادبيات پنجابى
در ادبيات صوفيانه پنجابى نشانه هاى آشكارى از تأثير قرآن نمايان است. صوفيان مسلمان با مخاطب قرار دادن جمعيتى بسيار گسترده اما بى سواد و با به كارگيرى يك زبان دنيوى كه صحنه ها و وقايع زندگى روزمره را به تصوير مى كشد, بر لزوم پرستش خدا با قلبى پاك , داشتن يك زندگى ساده و شرافتمندانه, جستجوى حكمتى فراتر از آنچه در كتاب هاى خشك و بى روح يافت مى شود, پرهيز از مناسك بى معنا و پوچ (نك: آداب و مناسك و قرآن), ترك غرور, آز و ريا, به ياد داشتن مرگ و روز جزا تأكيد مى كنند. همه اينها مفاهيم گسترده اسلامى است, اما مطالعه آثار برجسته ترين شاعران صوفى نشان مى دهد كه در بسيارى موارد مبناى قرآنى واضحى دارند. بُلهه شاه (د ١١٧٢/١٧٥٨) در شعرى از اينكه مردم بر سر خدا نزاع مى كنند در حالى كه خدا از رگ گردن به آنها نزديك تر است, اظهار شگفتى مى كند. اين شعر اشاره اى صريح به ق, آيه ١٦ است (نك: وريد). بُلهه شاه بارها مى گويد تمام آنچه كه انسان نياز دارد ياد بگيرد, الف است, اولين حرف الفباى عربى و اولين حرف اسم اللّه.١٨ اين راهى ساده اما شگرف براى تأكيد بر اهميت عقيده (دكترين) خدا در قرآن است, علاوه بر اينكه اللّه پربسامدترين اسم در قرآن است. سلطان باهو (د. ١١٠٣/ ١٦٩١) براى اشاره ضمنى به اينكه نصيحت و هدايت در كسى كه به گناه خو گرفته, بى اثر است, مى گويد باران به قلب سنگى سودى نمى رساند, تعبيرى كه بقره, آيه ٢٦٤ را به ياد مى آورد; همچنين مى گويد سنگ بهتر از دلى است كه خدا را فراموش كرده كه اشاره اى صريح به بقره, آيه ٧٤ است. بابافريد (٥٦٩ ـ ٦٦٥/١١٧٣ ـ ١٢٦٦) مى گويد كسى كه شيطان گمراهش كرده, هرگز گوش فرا نمى دهد, حتى اگر سخنان حكيمانه و پندهاى نيكو بر او فرياد زده شود, تعبيرى كه بقره, آيه ١٧ را به ذهن مى آورد (نيز احتمالاً اعراف, آيه ١٧٥ و مجادله, آيه ١٩). اشارات مكرر شاه حسين (د ١٠٠٢/١٥٩٣) به ناپايدارى دنيا و لذت هاى دنيوى حال و هوايى قرآنى دارد. در برخى موارد شاعران صوفى مسلك پنجابى تعابيرى كوتاه از قرآن را به شكل اصلى عربى يا به صورت ترجمه نقل مى كنند; كسى كه اين اشعار به ويژه اشعار سلطان باهو را به دقت بخواند, نمى تواند تأثير قرآن بر ادبيات اردو چه در مضامين و چه در زبان را ناديده بگيرد.
قرآن در ادبيات مالايى
اسلام در قرن چهاردهم وارد مالزى شد. على رغم وجود آثار نويسنده اى مانند حمزه فنسورى عارف (قرن شانزدهم ـ هفدهم) نمى توان گفت زبان و ادبيات مالايى به اندازه برخى ديگر از زبان ها و ادبيات مسلمانان از اسلام يا قرآن تأثير پذيرفته است. ادبيات مالايى مانند جامعه مالايى بر اتحاد, يكپارچگى, آداب و سنت تأكيد مى ورزد و تمايل دارد اصرار بر فردگرايى يا خلاقيت و ابتكار و بيان احساسات طبيعى را امورى نابهنجار و نامتعارف تلقى كند (ناشناس بودن نويسنده حقيقى در ادبيات كلاسيك مالايى امرى عادى است). اين تأكيد باعث مى شود, گنجينه صنايع و مضامين ادبى كه نويسنده مى تواند از آنها بهره گيرد, محدود شود, علاوه بر اينكه بافت اجتماعى اين ادبيات نيز نويسنده را با محدوديت هايى مواجه مى سازد. از آنجا كه ادبيات مالايى اساساً ادبياتى متعلق به قصر يا ادبيات صاحبان قدرت است, نويسندگان مالايى بيشتر زندگى و قهرمانى هاى حاكمان و اشراف زادگان را به تصوير كشيده اند. تأكيد بر جنبه هاى سنتى و آداب متعارف نيز ميزان تأثير ادبيات بيگانه را محدود ساخته است. از اينرو ادبيات كلاسيك مالايى حتى پس از آنكه تحت تأثير اسلام قرار گرفت تا حد زيادى قالبِ ساختارى و ميراثِ مضامين پيش از اسلام خود را حفظ كرد. در نتيجه مى بينيم كه گونه برجسته و مشهور نثر داستانى كه حكايات ناميده مى شود, همچنان با همان بُن مايه هاى حماسه هاى كهن هندى سر و كار دارد. حتى هنگامى كه قهرمانانى از تاريخ اسلام در قصه ها جايگزين يا بدان وارد مى شوند, معمولاً در نقش همان چهره هاى آشناى پيش از اسلام وارد مى شوند و قصه ها تنها رنگ و لعابى اسلامى به خود مى گيرند. اما نمونه هايى از تأثير قرآن و اسلام بر حكايات قطعاً وجود دارد, آن گونه كه عناوينى چون حكايات ابليس و حكايات يوسف نبى حاكى از آن است و در حكايات مهاراجه على اين تأثير با به كارگيرى عبارات و واژگان قرآنى و تعابير پندآموز (نك: موعظه) و پرداختن به موضوعاتى مانند قدرت خدا براى محقق ساختن اراده اش در مقابل تمامى بت ها و نياز بشر براى توكل بر خدا (نك: توكل و صبر) و بهره گيرى از داستان هاى مناسب قرآنى مانند قصه داوود و فرزند خردمندش سليمان (انبياء, آيه ٧٨ ـ ٧٩) يا داستان قدرت معجزه آساى عيسى بر زنده كردن مردگان (آل عمران, آيه ٤٩) به وضوح نمايان است.
قرآن به شيوه اى ديگر كه نسبتاً عجيب است, نيز بر ادبيات مالايى تأثير نهاده است. ادبيات كلاسيك مكتوب مالايى كه همانند ادبيات شفاهى آن بيشتر براى شنيده شدن است تا خواندن, ويژگى هاى خاص مشتركى با ادبيات شفاهى دارد. از آنجا كه ادبيات مالايى به طور كلى بايد آهنگين خوانده شود (تلاوت), به تعبير سُوينى (Authors and audiences, ٣٢), سنتِ تلاوت قرآن رنگ اسلامى مشخصى به اين تلاوت مى دهد.كتاب شناسى
قرآن به مثابه ادبياتمتون كهن:باقلانى, اعجاز; محمدبن ابوبكر, ابن قيم الجوزيه, الفوائد المشوقه الى علوم القرآن و علم البيان, بيروت, بى تا; احسان امين اصلاحى, تدبر القرآن, لاهور, ١٩٦٧ ـ ١٩٨٠ (٨ ج); جرجانى, دلائل, تحقيق م. م شاكر, قاهره, ١٩٨٤; زركشى, برهان, تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم.
پژوهشهاى جديد: م. ابوزهرا, القرآن المعجز الكبرى, قاهره [١٣٩٠/١٩٧٠]; سيد قطب, تصوير النفى فى القرآن, ٢ بخش, در المقتطف ٩٣ (١٩٣٩), ٢٠٥ ـ ٢١١ و ٣١٣ ـ ٣١٨.منابع لاتين:
Boullata (ed), Literary structures of religious meaning in the Quran, Richmond, Surrey ٢٠٠٠; A. H. johns, The Quranic presentation of the josef story. naturalistic or formulaic language? in Hawting and Shareef, Approaches, ٣٧-٧٠ ; M. Mir, The quranic story of josef. Plot, Themes, and characters, im MW ٧٦(١٩٨٦), ١-١٥; A. Neuwirth, Studien zur Komposition der mekkanischen Suren, Berlin/new York ١٩٨١; N. Robinson, Discovering the Quran. A contemporary approach to a veiled text, London ١٩٩٦; M. Sells, Sound, Spirit, and gender im surat al-qadr, in JAOS III (١٩٩١), ٢٣٩-٢٥٩; Watt-bell, Introduction; M. Zahinser, Major transitions and thematic borders in two long suras. Al-baqara and al-nisa, in I. Literary structures of religious meaning in the Quran, Richmond, Surrey ٢٠٠٠, ٢٦-٢٥.
قرآن در ادبيات
قرآن در ادبيات عربىمتون كهن: القاضى, بِشر بن ابى كُبار; ابومحمد الحسن بن احمد الهمدانى, صفات جزيره العرب, تحقيق م. الاكوع الحوالى, رياض, ١٩٧٤; ابن النديم, فهرست; ابن النديم, فهرست, تحقيق دُدگه; ابن الصيرفى, ابوالقاسم على بن مُنجِب, انتزاع القرآن العظيم (نسخه خطى); القلقشندى, ابوالعباس احمد بن على, صبح الاعشى فى صناعه الانشا, افست چاپ نخست, قاهره, بى تا (١٤ ج); سيوطى, اتقان و رفع الالباس و كشف الالتباس فى ضرب المثال من القرآن والاقتباس, تحقيق س. م. اللحام, بيروت, ١٩٩٩ (شماره ١٩ از رسائل السيوطى; اين اثر شامل ديدگاه هاى تعدادى از نويسندگان كلاسيك مانند غزالى و نَوَوى در اين باره و همچنين موضع گيرى هاى صحابه است); ابوحيان على بن محمد التوحيدى, البصائر و الذخائر, تحقيق وداد القاضى, بيروت, ١٩٨٨ (١٠ ج); ثعالبى, اقتباس, زركشى, برهان, قاهره, ١٩٥٧.
پژوهش هاى جديد: احسان عباس, عبدالحميد بن يحيى الكاتب و ما تبقى من رسائله و رسائل سالم ابى العلا, عمان, ١٩٨٨; وداد القاضى, بِشر بن ابى كُبار البلاوى نموذج من النثر الفنى المبكر فى اليمن, بيروت ١٩٨٥; احمد مَطَر, لافتات, لندن, ١٩٨٧.منابع لاتين:
C. H. Becker papyri Scott-Reinhardi I, Heidelberg ١٩٠٦; M. Canard. Ibn Nubata, in EL, iii, ٩٠٠; T. Fahd, W. Heinrichs and A. Ben Abdessalam, Sadj, in El, viii, ٧٣٢-٧٣٩. esp. pp. ٧٣٤-٧٣٦; C. Gilliot, Un florilege coranique. Le lqtibas min al-Quran de Abu Mansur al-Taalibi, in Arabica ٤٧ (٢٠٠٠), ٤٨٨-٥٠٠; I. Jomaih, The use of the Quran in political argument. A study of early Islamic parties (٣٥-٨٦ A.H/٦٥٦-٧٠٥ A.D), ph.D diss, Los Angeles ١٩٨٨; M. R. Khan, Vom Einfluss des Quran auf die arabische Dichtung, Leipzig ١٩٣٨; W. al-Qadi, The impact of the Quran on the epistolography of Abd al-Hamid, in Hawting and Shareef, Approaches, ٢٨٥-٣١٣; id, The limitations of Quranic usage in early arabic poerty. The example of a Kharijite poem, in W. Heinrichs and G Schoeler (eds), Festschrift Ewald Wagner zum ٦٥. Gerburtstag, ٢ vols., Beirut/Wiesbaden ١٩٩٤, ii, ١٦٢-٨١; D. B. Macdonald/ S.A. Bonebakker, Iktibas, in EL, iii, ١٠٩٢-١٠٩٣ (and see bibliography for additional sources on rhetoric); Wensinck, Concordance; A. M. Zubaidi, The impact of the Quran and hadith on medieval Arabic Literature, in A.F.l. beeston et al., Arabic literature to the end of the Umayyad period, Cambridge ١٩٨٣, ٣٢٢-٣٤٣.
قرآن در ادبيات فارسى
متون كهن: فريدالدين عطار, منطق الطير, تهران, ١٩٨٨; حافظ, ديوان حافظ, تحقيق م. قزوينى و ق. غنى, [آمريكا] ١٩٨٦; جلال الدين رومى, مثنوى معنوى, تحقيق نيكلسون, تهران, ١٣٦٤ (٤ ج); سعدى, كليات نفيس, چاپ چهارم, [ايران], ١٣٦٤.
منابع لاتين:
Nizami, Haft paykar. A medieval persian romance, trans. J.S. Meisami, Oxford ١٩٩٥; Umar al-Khayyam, The Rubaiyyat of Omar Khayyam, translated into English quatrains by Mehdi Nakosteen, with corresponding Persian quatrains in translators calligraphy, Boulder, Co ١٩٧٣
پژوهش هاى جديد:
منابع لاتين:E.G.A. Browne, Literary history of persia, ٤ vols, Cambridge, UK ١٩٠٢-١٩٢١; Iranbooks reprint, ١٩٩٧; J.T.P. de Brujin, Persian sufi poetry. An introduction to he mystical use of classical persian poems, Richmond, Surrey ١٩٩٧
قرآن در ادبيات اردو
غالب, ديوان غالب, تحقيق حامى على خان, لاهور, ١٩٩٥; هارون الرشيد, اردو ادب اور اسلام, لاهور ١٩٦٨ ـ ١٩٧٠ (٢ ج); محمداقبال, كليات اقبال ـ اردو, لاهور ١٩٧٣.
منابع لاتين:
D.J.Matthews, C. Shackle and Shahrukh Husain, Urdu literature, London ١٩٨٥.
قرآن در ادبيات پنجابى
ابيات باهو, تحقيق مَقبُل داوودى, لاهور, بى تا; بلهه شاه كهندِ نِن, تحقيق مَقبُل داوودى, لاهور [١٩٨٧]; كلام بابافريد شَكَر گنج, تحقيق مَقبُل داوودى, لاهور [١٩٨٧]; كهيا شاه حسين نِن, تحقيق مَقبُل داوودى, هور [١٩٨٧];
M. Mir, Teaching of two Punjabi poets, in D.S. Lopez Jr. (ed), Indian religious in practice, Princeton ١٩٩٥, ٥١٨ - ٥٢٩.
قرآن در ادبيات مالايى:
A. Bausani, Notes on the structure of the classical Malay hikayat, trans. (form it.) Lode Brakel, Melbourne ١٩٧٩; A. Sweeney, Authors and audiences in traditional malay literature, Berkeley ١٩٨٠.
پي نوشت ها:
١. نوشتار حاضر ترجمه اى است از:
wadad kadi (al-qadi) and mustansir mir, زliterature and the Quranس, in Encyclopedia of the Quran, J.D.McAuliffe (ed), Leiden ٢٠٠١ - ٢٠٠٦, vol ٣, pp ٢٠٥ - ٢٢٧.
٢ . در متن انگليسى براى ترجمه اجداث, dead به كار رفته كه صحيح نمى باشد (مترجم).
٣. در متن انگليسى عبارت (اتخذوا من دون اللّه اولياء) بدين صورت ترجمه شد: كسانى كه بر غير خدا تكيه مى كنند. به نظر مى رسد ترجمه دقيقى نيست (مترجم).
٤. در متن انگليسى آمده: آنها را در ميان تاريكى ها رها ساخت, در حالى كه نمى بينند. به نظر ترجمه صحيح آيه است (مترجم).
٥. نك: سيوطى, اتقان, تحقيق فواز احمد زمرلى, ص ٦٦٥, اللف و النشر (لف و نشر مرتب و مشوش) (مترجم).
٦. نك: همان, ص ٦١٣ ـ ٦١٤ (مترجم).
٧. نك: همان, ص ٥٥٢ و ٥٥٤ (مترجم).
٨. اطلاق المسبب على السبب نك: سيوطى, اتقان, ص ٥٥٤ (مترجم).
٩. خطاب الاثنين بلفظ الواحد, نك: سيوطى, اتقان, ص ٥٤٧ (مترجم).
١٠. نك: سيوطى, اتقان, الفرق بين الكنايه و التعريض, ص ٥٧٨ (مترجم).
١١. نك: سيوطى, همان, تكرير, ص ٦١٢ ـ ٦١٤.
١٢. نك: سيوطى, همان, ص ٦١٣.
١٣. ترجمه فولادوند چنين است: همان گونه كه كافران اهل گور قطع اميد نموده اند (مترجم).
١٤. نك. سيوطى, همان, فصل فى فواصل الآى, به ويژه ص ٦٧٤.
١٥. اين رباعى با اندكى اختلاف در رباعيات خيام با مقدمه محمدعلى فروغى, انتشارات گلبرگ, ص ٩٠ (١٣٧٥), اين چنين آمده:
قرآن كه مهين كلام خوانند آنرا
گه گاه نه بر دوام خوانند آنرا
برگرد پياله آيتى هست مقيم
كاندر همه جا مدام خوانند آنرا
٦١. نديدم خوشتر از شعر تو حافظبه قرآنى كه اندر سينه دارى (مترجم)
١٧. در اين آيه سخن از شمارش كلمات اللّه است نه حمد الهى (مترجم).
١٨. حافظ مى گويد:
بر دلم نقش نبست جز الف قامت يار
چه كنم حرف دگر ياد نداد استادم(مترجم).