نشریه قرآن شناخت - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٥ - نقد تأويلهاي ناروا در باب نمونه هاي عيني معاد

ص(١١٥)

علي‌محمد قاسمي*

چكيده

يكي از شيوه‌هاي قرآن در اثبات معاد، ارائة نمونة رخدادهايي مشابه معاد است كه در همين جهان تحقق يافته است؛ امور خارق‌العاده‌اي كه خود بيانگر زنده شدن انسان‌ها و حيوانات پس از مردن در جهان كنوني است. اين موارد ـ همان گونه كه در پايان برخي از اين آيات آمده است ـ نشانة امكان تعلق قدرت الهي بر زنده‌شدن همة انسان‌ها و تحقق قيامت كبري است. اما برخي مفسران همچون عبده و رشيد رضا در تفسير المنار، سرسيد احمد خان هندي در تفسير الهدي و الفرقان و نيز مرحوم طالقاني در تفسير پرتوي از قرآن، بدون اشاره به قرينه و دليلي موجه، از ظهور چنين آياتي دست برداشته و كوشيده‌اند تفسيري خلاف ظاهر ارائه كنند. اين نوشتار برآن است تا ضمن بيان تفسير درست و مطابق با ظاهر اين آيات، تأويلات مذكور در تفسيرهاي يادشده را بررسي و نقد نمايد.

كليد واژه‌ها: تأويل ناروا، معاد در قرآن، نمونه‌هاي عيني معاد، تفسير المنار، تفسير سرسيد احمد خان هندي، تفسير پرتوي از قرآن.

باور به معاد، از اركان اصول اعتقادي دين اسلام است، و بدون چنين ايماني ترقي و تعالي انساني و نيز سعادت و شقاوت ابدي معناي معقولي نمي‌يابد؛ از اين‌رو، آيات فراواني از قرآن به مسئلة معاد پرداخته است. از آن جمله آياتي است كه بر ضرورت تحقق معاد و اخبار از وقوع حتمي آن و استدلال بر تحقق قطعي آن به مقتضاي حكمت و عدالت الهي تأكيد مي‌كند.[١] بخش ديگري از آيات معاد به زدودن شبهات منكران معاد مي‌پردازد كه از آن جمله آياتي است كه از يك سو و از طريق قدرت‌نمايي خداوند در هستي، بيانگر تعلق قدرت الهي بر تحقق معاد و آسان بودن آن برخداست؛[٢] و از سوي ديگر براي هرچه بيشتر باورمند كردن مردم به امكان تحقق سراي آخرت و تعلق قدرت خداوند برآن، از نمونه‌هاي عيني معاد در جهان ـ هرچند در قلمروي محدودـ پرده بر مي‌دارد.

برخي مفسران در تفسير اين آيات دست به توجيه و تأويل اين آيات زده و آنها را بر خلاف ظاهر آيه تفسير كرده‌اند. مرحوم علامه طباطبايي در تفسيرگرانسنگ الميزان برخي از تأويلات رشيدرضا در ذيل آيات مربوط را به بوتة نقد نهاده است. پس از ايشان نيز برخي مفسران و محققان ديگر به تبع آن بزرگوار، از اين موارد را بررسي كرده‌اند، ولي از آنجا كه تأويلات ديگر مفسران مورد نظر قرار نگرفته است، اين نوشتار، به بررسي و نقد مجموع تأويلات ياد شده در المنار، الهدي و الفرقان و پرتوي از قرآن در مورد برخي از آيات مزبور مي‌پردازد.

در آيات ٢٥٩ تا ٢٦٠ سورة بقره از دو جريان خارق‌العاده سخن به ميان آمده است كه بر قدرت خارق‌العاده خداوند دلالت دارد. در آية ٢٥٩ مي‌فرمايد:

أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلَي قَرْيةٍ وَهِي خَاوِيةٌ عَلَي عُرُوشِهَا قَالَ أَنَّي يحْيي هَذِهِ اللّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا فَأَمَاتَهُ اللّهُ مِئَةَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قَالَ كَمْ لَبِثْتَ قَالَ لَبِثْتُ يوْمًا أَوْ بَعْضَ يوْمٍ قَالَ بَل لَّبِثْتَ

ص(١١٧)

 مِئَةَ عَامٍ فَانظُرْ إِلَي طَعَامِكَ وَشَرَابِكَ لَمْ يتَسَنَّهْ وَانظُرْ إِلَي حِمَارِكَ وَلِنَجْعَلَكَ آيةً لِّلنَّاسِ وَانظُرْ إِلَي العِظَامِ كَيفَ نُنشِزُهَا ثُمَّ نَكْسُوهَا لَحْمًا فَلَمَّا تَبَينَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللّهَ عَلَي كُلِّ شَيءٍ قَدِيرٌ[٣]؛ يا مانند آن كسي كه به شهري كه بام‌هايش به طور كلي فروريخته بود گذر كرد، و باخود مي‌گفت: چگونه خداوند، مردم اين شهر ويران شده را پس از مرگشان زنده مي‌كند؟ پس خداوند او را تا صد سال مي‌راند، سپس او را بر انگيخت. به او فرمود: چقدر در اينجا درنگ كردي؟ عرض كرد: يك روز يا قسمتي از روز را درنگ نمودم. فرمود: بلكه تو صد سال درنگ كرده‌اي، به خوراك و نوشيدني‌ات نگاه كن كه طعم و رنگ آن تغيير نكرده است، و به درازگوشت نگاه كن كه چگونه متلاشي شده است، و براي اين كه تو را در مورد معاد نشانه‌اي براي مردم قرار دهيم. و به استخوان‌ها نگاه كن كه چگونه آنها را بر مي‌داريم و به هم پيوند داده، رشد مي‌دهيم، آن گاه برآن گوشت مي‌پوشانيم. وقتي كه چگونگي زنده ساختن مردگان براي او آشكار گشت، گفت: مي دانم كه خداوند بر هر چيزي تواناست.

اين آيه شريفه بيانگر داستان يكي از پيامبران الهي[٤] است كه از كيفيت زنده شدن مردگان مي‌پرسد؛ زيرا او با آنكه پيامبر خداست و به گواهي ذيل همين آيه به قدرت الهي بر تحقق بخشيدن به معاد، مراتب بالايي از ايمان را نيز دارد، هنگامي كه با استخوان‌هايي از انسان‌ها روبه رو مي‌شود كه تغييرات فراواني در آنها رخ داده و در آينده هم با تحولات ديگري، به خاك تبديل مي‌شوند، تعجب كرده، باخود مي‌گويد چگونه خداوند مردم اين قرية ويران را پس از مرگشان زنده مي‌كند. خداي قادر متعال هم او را به مدت يكصد سال ميرانده، سپس زنده مي‌كند. و كيفيت زنده نمودن درازگوش او را هم به او ارائه مي‌دهد و در پايان ماجراي او را نشانة قدرت خود بر تحقق امر معاد مي‌شمرد.

با دقت در آية شريفه معلوم مي‌شود كه خداي متعال اراده كرده چگونگي احياي مردگان در قيامت را براي آن پيامبر ترسيم كرده، بفرمايد همان طور كه در دنيا اين چنين استخوان‌هاي پوسيده را زنده مي‌كنم، به هنگام تحقق قيامت هم توانايي دارم كه

ص(١١٨)

اجساد فرسوده و پوسيدة انسان‌ها را زنده نمايم. از اين‌رو، جاي شكي باقي نمي‌گذارد كه معاد امكان‌پذير است.

رشيدرضا در المنار از قول استادش، عبده، در تفسير اين آية شريفه گويد: مراد از اماته در جملة «فاماته الله مأة عام» آن نيست كه روح از بدن او جدا شده باشد، بلكه مقصود فقدان حس و حركت و ادراك است؛ همانند اتفاقي كه براي اصحاب كهف افتاد و خداي متعال از آن به «الضرب علي الآذان» تعبير مي‌كند. رشيدرضا سپس در تأييد قول استادش موت در اين جا را به توفي كساني كه در خواب هستند مانند مي‌كند و مي‌گويد: توفي در شق دوم از آية شريفة (الله يتوفي الانفس حين موتها والتي لم تمت في منامها) نيز همين معنا (الضرب علي الآذان) را دارد.

او مي‌افزايد: در زمان ما هم اتفاق افتاده كه برخي افراد تا مدتي طولاني در قيد حيات هستند، ولي در عين حال، فاقد حس و ادراك‌اند، كه از آن به «سَبات» (خواب عميق و سنگين و فراگير) تعبير مي‌شود. همچنانكه مي‌بينيم افرادي شاهد سبات بعضي افراد (تا مدت چهار ماه ونيم) بودند؛ يعني حيات داشتند، ولي فاقد حس و شعور بودند. آن‌گاه به اين مسئله مي‌پردازد كه خدايي كه قادر است انساني را در مدتي طولاني ـ مثلاً چهار ماه و نيم ـ در حالت سبات نگه دارد، مي‌تواند در مدت صد سال هم او را در سبات قرار دهد و اين امر محالي نخواهد بود تا نتوانيم باور كنيم.[٥]

ولي چنين تفسيري از اين آيه ، ناصواب است؛ زيرا:

اولاً لغت‌شناسان موت را به ضد حيات معنا كرده‌اند؛ يعني موت، بر موجودي اطلاق مي‌شود كه حيات نداشته باشد يا حياتش سلب شده باشد[٦] و كسي آن را به معناي سبات ندانسته است.

ثانياً اگر بپذيريم كه سبات يكي از معاني مجازي موت يا توفي است، ارادة چنين معنايي نيازمند قرينة صارفه از معناي حقيقي و معيّنة معناي مجاز است و در آيه مورد بحث چنين قرينه‌اي وجود ندارد.

ص(١١٩)

ثالثاً تنظير رشيدرضا نيز هيچ قرينه ودليلي بر حمل موت در آية مورد بحث بر خلاف ظاهر آن نيست، آيا اگر در جملة شريفة «والتي لم تمت في منامها» توفي در مورد انساني به كار رفته كه داراي حيات ولي فاقد حس و ادراك بوده است، اين امر نمي‌تواند قرينه يا دليلي بر آن باشد كه موت در آية شريفه مورد بحث نيز به همين معنا است؟!

رابعاً آية شريفه در مقام رفع تعجب پيامبر الهي و تبيين قدرت الهي بر تحقق بخشيدن به معاد و كيفيت جمع‌آوري استخوان‌هاي پوسيده و زنده نمودن آن‌هاست و اين دو، با مردن و زنده شدن آن شخص، و گردآوري ذرات استخوان پوسيدة مركب او و رويانيدن گوشت محقق مي‌شد؛ نه با خوابيدن و بيدار شدن آن پيامبر.

خامساً ذيل آية شريفه كه مي‌فرمايد: «وَ انْظُرْ إِلَي الْعِظامِ كَيْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَكْسُوها لَحْماً» ـ‌كه ناظر به زنده‌شدن حمار متلاشي شدة پيامبر الهي است‌ـ با اين توجيه ناسازگار و دليل و قرينه روشني بر آن است كه مقصود از موت مردن حقيقي است، نه خواب عميق يا امري مانند بيهوشي.

چنان كه «قياس ماجراي ارميا يا عزير با خواب اصحاب كهف، مع الفارق است؛ زيرا ظاهر عبارات آيات سورة كهف مانند «فَضَرَبْنا عَلَي آذانِهِمْ فِي الْكَهْفِ سِنِينَ عَدَداً» و نيز«تَحْسَبُهُمْ أَيْقاظاً وَ هُمْ رُقُودٌ وَ نُقَلِّبُهُمْ ذاتَ الْيَمِينِ وَ ذاتَ الشِّمالِ» خواب است ولي ظاهر آية شريفة سورة بقره و عبارت «فاماته الله مأة عام» موت به معناي واقعي خود است».[٧]

مرحوم علامه طباطبايي پس از نقل بخشي از مطالب المنار مي‌نويسد:

كاش مي‌دانستم كه چگونه مي‌توان موتي را كه در آية شريفه، ظهور در موت حقيقي دارد، به جهت شباهت مختصري كه به قصة اصحاب كهف دارد بر سبات حمل كرد؟! البته در صورتي كه بپذيريم كه خواب اصحاب كهف، سبات بوده است، اين همان قياس در دلالت است كه هيچ كس آن را باور ندارد. و راستي

ص(١٢٠)

 اگر امكان داشته باشد كه خدا شخصي را به مدت صد سال در حالت خواب نگه دارد، چرا ممكن نباشد كه او را صدسال ميرانده سپس زنده كند، در حالي كه امور خارق العاده نزد خداي تعالي فرقي باهم ندارند. بله اين آقاي مفسر، بدون دليل و برهان، زنده نمودن مردگان دردنيا را محال مي‌داند و به همين منظور قسمت ذيل آيه شريفه (وانظر الي العظام كيف ننشزها) را تأويل كرده است. [٨]

زنده‌شدن پرندگان با فراخواني حضرت ابراهيم(ع) نمونة ديگري از زنده‌شدن مردگان در دنيا و دليل قاطعي بر امكان تعلق قدرت الهي به احياي مردگان است.

وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيفَ تُحْيي الْمَوْتَي قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِن قَالَ بَلَي وَلَكِن لِّيطْمَئِنَّ قَلْبِي قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِّنَ الطَّيرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَي كُلِّ جَبَلٍ مِّنْهُنَّ جُزْءًا ثُمَّ ادْعُهُنَّ يأْتِينَكَ سَعْيا وَاعْلَمْ أَنَّ اللّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ (بقره: ٢٦٠)؛ و ]ياد كن[ آنگاه كه ابراهيم گفت: «پروردگارا، به من نشان ده چگونه مردگان را زنده مي‌كني؟» فرمود: «مگر ايمان نياورده‌اي؟» گفت: «چرا، ولي تا دلم آرامش يابد. » فرمود: «پس، چهار پرنده برگير؛ و آنها را پيش خود، ريز ريز گردان؛ سپس بر هر كوهي پاره‌اي از آنها را قرار ده؛ آنگاه آنها را فرا خوان، شتابان به سوي تو مي‌آيند، و بدان كه خداوند توانا و حكيم است.

آية كريمه به بيان اين حقيقت پرداخته است كه حضرت ابراهيم(ع) از خداوند خواست چگونگي زنده‌شدن مردگان را به وي نشان دهد خداي متعال، براي اطمينان قلب آن حضرت، به او دستور داد تا چهار پرنده را پس از كشتن در هم آميخته، بر هر كوهي مقدار از آن را قرار دهد، آن گاه آنها را فرا خواند كه با تلاش نزد آن حضرت آيند.

در اينجا ممكن است گفته شود مگر حضرت ابراهيم(ع) به قيامت ايمان نداشت كه چنين درخواستي از خداوند كرده است؟ علامه طباطبايي در اين باره فرموده است:

حضرت ابرهيم از خداوند رؤيت چگونه زنده‌شدن مردگان را درخواست كرده بود نه بيان استدلالي بر زنده‌شدن مردگان را، زيرا شأن پيامبري همچون آن حضرت بالاتر از آن است كه چنين درخواستي از خداوند بنمايد، و بدون دليل به معاد معتقد باشد. چون

ص(١٢١)

اعتقاد بدون دليل، يا بايد تقليدي باشد يا برگرفته از اختلالات فكري، كه هيچ‌يك در مورد آن حضرت راه ندارد؛ پس سؤال حضرت، درخواست دليل و برهان نبود. به عبارت ديگر پرسش اين بود كه چگونه حيات را به مردگان افاضه مي‌كني؟ با اجزاي آنان چه مي‌كني كه زنده مي‌شوند؟ (نه اينكه چگونه مردگان زنده مي‌شوند،) كه لفظ «كيف تحيي الموتي» بر آن دلالت مي‌كند. به علاوه اگر منظور آن حضرت اين بود كه مردگان چگونه زنده مي‌شوند، لزومي نداشت كه ايشان مجراي ارادة الهي گشته، ارادة خداوند از طريق ايشان متبلور شود، بلكه خداوند حيوان مرده‌اي را در نزد او زنده مي‌كرد تا مقصود آن حضرت بر آورده شود.[٩]

«علوم وحياني انبيا همان طور كه از تقليد منزه است، از استدلال حصولي و بدون شهود نيز مبرّاست؛ يعني اولاً آنان به معارف الهي آگاهند. ثانياً اين اطلاع از غيب، تقليدي نيست. ثالثاً اطلاع مزبور، از سنخ علم حصولي و تحليل ذهني محض نيست. رابعاً حضوري و شهودي است، آن گاه يافته‌هاي خود را براي امت تبيين مي‌كنند.[١٠] پرسش حضرت ابراهيم از كيفيت افاضة حيات يعني كيفيت زنده‌كردن است نه زنده شدن. محور سخن حضرت ابراهيم(ع) علمني و اخبرني نيست؛ بلكه تقاضاي وي رسيدن به مقام احياي مردگان است...».[١١]

درهرحال، اين آية شريفه هم تبيين اين حقيقت است كه قدرت الهي بر تحقق معاد و باز گرداندن انسان‌ها تعلق مي‌گيرد و هم كيفيت تحقق معاد را ترسيم مي‌كند؛ يعني معاد انسان‌ها همانند آن چهار پرندة قطعه قطعه شده و آميخته به دست حضرت ابراهيم است كه از طريق ارادة آن حضرت، كه مجراي ارادة الهي بود، زنده شدند؛ پس اجزاي پراكنده و در هم آميختة انسان‌ها هم در قيامت با ارادة الهي احيا خواهند شد.

صاحب المنار پس از نقل تفسير مشهور مبني بر گرفتن چهار پرنده و قطعه قطعه كردن و هر قسمتي از آنها را بالاي كوهي قرار دادن و صدا نمودن آنها و زنده شدنشان با دستور ابراهيم (ع)، تفسيري از ابومسلم اصفهاني مي‌آورد و آن را نيكو مي‌شمرد و در پايان گويد: «و لله دَرّ ابي مسلم ما ادق فهمه و اشدَ استقلاله فيه».

ص(١٢٢)

اما تفسير ابي مسلم آن‌گونه كه المنار نقل كرده است، اين است كه ما از آيات استفاده نمي كنيم كه حضرت ابراهيم واقعاً و مطابق با تفسير مشهور، پرنده‌هايي را قطعه قطعه كردند. منظور از صيغة امر در همه جا امتثال نيست، بلكه در مواردي منظور خبردادن است. مثلاً اگر از شما سؤال كنند كه مركّب را چگونه مي‌سازند و شما بگوييد: فلان چيز را بردار، فلان چيز را هم بردار و... و روي آنها فلان كار را انجام بده آنگاه مركّب به دست مي‌آيد، معناي آن اين نيست كه شما موظف شده‌ايد مركب بسازيد، بلكه مقصود بيان كيفيت ساختن مركّب است. بنابراين، فعل امر «فخذ» و «صرهن» به اين معنا نيست كه ابراهيم(ع) بالفعل چنين كارهايي كرد، بلكه مقصود اين است كه براي ديدن كيفيت احيا بايد چنين كند. در اين جا هم منظور اين است كه چهار پرنده را بگير و آن قدر با آنها مأنوس شو تا آنجايي كه وقتي آنها را فرا مي‌خواني به راحتي دعوت تو را اجابت كنند و نزد تو بيايند؛ چراكه پرندگان در مقايسه با ساير حيوانات، بيشترين استعداد رام شدن را دارند. سپس هر كدام از اين چهار پرنده را بالا كوهي قرار بده؛ آن گاه آنها را يكي پس از ديگري فراخوان كه در نتيجه، با سرعت نزد تو خواهند آمد و تفرق و دوريِ جايگاهِ آنها مانع اجابتِ دعوتِ تو از آنان نمي شود. امر الهي در مورد احياي مردگان نيز چنين است؛[١٢] يعني با كلمة تكوين «كونوا أحياء» همگان زنده مي‌شوند، همان طور كه در ابتداي خلقت نيز چنين بود. به سخن ديگر، امر تكويني الهي باعث آفرينش آسمان‌ها و زمين شد: «ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ».

ابو مسلم براي اين مطالب خود دليل‌هايي هم ارائه كرده است و آن اين كه اولاً واژة «صرهن» طبق معناي مشهور «املهن» است و هيچ دلالتي در آية شريفه وجود ندارد كه معناي ذبح و قطعه قطعه كردن را برساند. ثانياً اگر واژة «صرهن» با «الي» متعدي شود، داراي معناي «اماله» است، در حالي كه اگر به معناي قطعه قطعه كردن بود نبايد به «الي» متعدي مي‌شد و اگر گفته شود تقدير كلام الهيِ« فصرهن اليك» ، در واقع« فخذ اربعة من الطير فصرهن» است، اين خلاف ظاهر است. ثالثاً ضمير «ثم ادعهن» به «طيور»

ص(١٢٣)

بر مي‌گردد و اگر بخواهد به اجزاء متفرق و قرار داده شده بر سر كوه‌ها برگردد، خلاف ظاهر است؛ همچنين ضمير «يأتينك سعياً» نيز به طيور باز مي‌گردد.

رشيدرضا در المنار پس از نقل مطالب مزبور از ابي مسلم و نيز پاره‌اي از نقد و ايراد‌هاي برخي مفسران برآن، گويد: «ان تفسير ابي مسلم للآية هو المتبادر الذي يدل عليه النظم و هو الذي يجلي الحقيقة في المسألة...».[١٣]

در پاسخ به اين كلام ابي مسلم كه رشيد رضا آن را پسنديده است، بايد گفت: ظاهر آية شريفه و سياق اين آيه و دو آيه مقدم بر آن اين است كه درخواست حضرت ابراهيم(ع)، مشاهدة چگونه زنده شدن مردگان است و اين درخواست با اين كه آن حضرت چند مرغ دست‌آموز را فراخواند و آنها به سوي وي آينده به هيچ وجه محقق نمي‌شود و هيچ تناسبي ميان آن درخواست و چنين پاسخي وجود ندارد.

٢. ادامة آيه بر آن دلالت دارد كه حضرت ابراهيم(ع) ضمن اعلام ايمان به معاد، اين درخواست را هدف حصول آرامش قلبي خود مطرح نموده است، آيا فراخواني پرندگان مأنوس براي ابراهيم از سوي آن حضرت، موجب اطمينان قلب او مي‌شود؟! به عبارت ديگر آيا خداوند دعوت ابراهيم را اجابت كرد يا نه؟ اگر دعوت را اجابت نكرد چرا در حالي كه آن حضرت مقرّب‌ترين افراد نزد خدا و خليل الرحمن بود، دعوت او اجابت نشد؟ و اگر اجابت كرد ـ چنان كه ظاهر آيه چنين است‌ـ با فراخواني و آمدن مرغ‌ها اجابت درخواست وي، با همين فراخواني پرندگان از جانب او و اجابت دعوت او از سوي آنها بود حاصل شد؟ آيا آن حضرت چگونگي زنده شدن مردگان در معاد را به چشم ديد؟

٣. اينكه در برخي موارد صيغة امر به معناي تكليف نيست، دليل بر اين نيست كه همه جا يا در آية مورد بحث چنين باشد؛ بلكه نيازمند دليل و قرينة موافق اين مدعا هستيم و در اين آية شريفه، حمل صيغة امر بر معناي خبري نه تنها خلاف ظاهر آيه است، بلكه قرينه برخلاف اين معنا هم داريم كه همان اجابت دعوت ابراهيم از جانب خداست؛ اجابتي كه موجب آرامش قلب او شد.

ص(١٢٤)

٤. اگر چنين باشد كه ابومسلم گويد، اين مسئله امري عادي و غير مختص به آن حضرت است و ديگر مزيتي براي آن بزرگوار نخواهد بود.

٥. جملة شريفة «ثُمَّ اجْعَلْ عَلي كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً» بر قطعه قطعه شدن آن طيور دلالت دارد.[١٤]

در مورد قرائت «فَصُرْهُنَّ اليك» كه به دليل حرف «الي» برخي مانند ابومسلم آن را به معناي «املهن اليك» دانسته و گفته‌اند نمي‌تواند به معناي قطعهن باشد، با فرض تأييد اين مدعا مي‌توان گفت: اصل كلام، «املهن اليك فقطعهن» بوده است. مانند: «اضرب بعصاك البحر فانفلق» كه در واقع، «فضرب فانفلق» بوده است. نيز مي‌توان «اليك» را متعلق به «خذ» دانست.

نمونة ديگري از معاد زنده‌شدن مردگان در اين جهان كه قرآن از آن ياد كرده، ماجراي مردن و زنده شدن گروهي از بني اسرائيل است.

أَلَمْ تَرَ إِلَي الَّذِينَ خَرَجُواْ مِن دِيارِهِمْ وَهُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقَالَ لَهُمُ اللّهُ مُوتُواْ ثُمَّ أَحْياهُمْ إِنَّ اللّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَي النَّاسِ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يشْكُرُونَ (بقره: ٢٤٣)؛ آيا از [حال] كساني كه از بيم مرگ از خانه‌هاي خود خارج شدند و هزاران تن بودند خبر نيافتي؟ پس خداوند به آنان گفت: تن به مرگ بسپاريد. آنگاه آنان را زنده ساخت. آري خداوند نسبت به مردم صاحب بخشش است، ولي بيشتر مردم سپاسگزاري نمي‌كنند.

در اين آية شريفه خداي متعال خطاب به پيامبر اكرمˆ مي‌فرمايد: آيا ننگريستي و پي نبردي كه در زمان‌هاي پيشين هزاران نفر از بني اسرائيل از ترس مرگ (با طاعون) از شهر و ديار خود خارج شدند تا از مرگ در امان باشند، اما خداوند آنها را به صورت دسته جمعي ميراند و سپس زنده كرد تا به اين حقيقت پي ببرند كه مرگ و حيات، تنها به دست خداست واين ميراندن و زنده كردن هم تفضلي الهي بر آنان بود.

ظاهر «موتوا» انشاء و امر است؛ ولي اين عبارت از يك مرگ دسته‌جمعي خبر

ص(١٢٥)

مي‌دهد كه به فرمان الهي تحقق يافته است و جملة انشايي در امور تكويني دلالت بيشتري بر غلبه و نفوذ قدرت الهي داشته، كاربرد آن در چنين اموري بليغ‌تر از إخبار است. همچنان‌كه جملة خبري در امور انشايي بر تأكيد بيشتر دلالت دارد.[١٥]

در هر حال، اين آية شريفه يكي ديگر از موارد مشابه معاد، يعني رجعت و زنده شدن گروهي از بني اسرائيل پس از مرگ را ياد آور مي‌شود تا اشاره به اين حقيقت داشته باشد كه زنده نمودن مردگان امري ممكن است.

صاحب المنار، در مورد اين آية شريفه سه توجيه ذكر كرده است. وي در آغاز مي‌نويسد:

متبادر از آية شريفه اين است كه آنها جمعيت فراواني بودند كه به سبب ترس از مرگ و حفظ جانشان از دشمن از شهر و كاشانة خود گريختند سپس دشمن با حملة ناگهاني بسياري از آنان را كشت. ولي بايد توجه داشت كه معناي موت و حيات امت‌ها در عرف مردم معروف است؛ معناي موت امت، همان هجمة دشمن بر آنها و از بين بردن نيرو، قوت و استقلال آنان است، به طوري كه به هيچ وجه امت ناميده نشوند. و اگر كساني از آنها باقي مانده‌اند كاملاً تسليم، ذليل و تابع دشمن پيروز باشند. معناي حيات، همان باز گرداندن استقلال به آنهاست. و اين از رحمت الهي است كه براي تأديب مردم و متنبه ساختن و پاك شدن آنان از اخلاق نكوهيده جوامعي را گرفتار برخي بلاها مي‌كند. خداي تعالي به وسيلة همين شبيخون دشمن، آن قوم را نيز نسبت به سوء عاقبت جبن، ترس و ذلت در برابر دشمن آگاه نمود تا اينكه وحدت و نيروي آنان بازگشت و از ذُلّ عبوديت خارج گشته، عزّت و استقلال خود را به دست آوردند. ومعناي حيات امت‌ها نيز همين است.[١٦]

رشيدرضا در ادامه فراتر از مدعاي پيشين اين توجيه را نيز مي‌افزايد كه: جرياني كه در آية شريفه از آن با چنين تعبيراتي ياد شده لازم نيست كه در خارج هم تحقق يافته باشد، بلكه مي‌تواند ضرب المثل قرآني باشد.[١٧]

در مرحلة سوم، نويسندة المنار براي اثبات نظرية خود مبني بر اين كه آن گروه از

ص(١٢٦)

 بني اسرائيل به مرگ طبيعي مبتلا نشدند تا سپس زنده شوند، به آيه شريفه «لا يَذُوقُونَ فِيهَا الْمَوْتَ إِلاَّ الْمَوْتَةَ الْأُولي» (دخان: ٥٦)؛ در آنجا جز مرگ نخستين مرگ نخواهند چشيد؛ تمسك مي‌جويد و مدعي مي‌شود كه طبق اين آية شريفه افراد تنها يك موت دارند و دوبار مرگ را نمي‌چشند و اين، سنتي الهي است كه همة افراد در اين جهان فقط داراي يك حيات باشند. بنابراين چاره‌اي جز اين وجود ندارد كه گفته شود موت در مورد آنها، به معناي نوعي سكته و اغماي شديد است، به طوري كه ارواح از بدن‌ها مفارقت نكرده‌اند. چنان كه برخي نيز چنين تأويل كرده‌اند.[١٨]

اين كلام صاحب المنار ناصواب و بر خلاف ظاهر آية شريفه است و اين معناي خلاف ظاهر فاقد هرگونه قرينة داخلي و دليل و سند خارجي است و استفادة چنين معناي خلاف ظاهري به قرينه نياز دارد. ولي نه قرينه‌اي بر ارادة خلاف معناي ظاهري در آية شريفه وجود دارد و نه ظاهر آيه با نقل قطعي يا حكم مسلّم عقلي مخالف است تا آية شريفه را تأويل و بر معنايي خلاف ظاهر حمل كنيم.

اما اين كه ايشان اين ماجرا را ضرب المثل مي‌دانند، يا بايد قرينه‌اي قطعي بر ارادة چنين معناي خلاف ظاهري وجود داشته باشد يا بايد مانند آيات ديگر، مشبّه و مشبّهُ به معلوم باشد. در مواردي كه قرآن مي‌خواهد آيات تمثيلي را بياورد، با لفظ «مثَل» از آن ياد مي‌كند و مي‌فرمايد: «مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ ناراً» (بقره: ١٧)؛ مثل آنان همچون مثل كساني است كه آتشي افروختند. و «إِنَّما مَثَلُ الْحَياةِ الدُّنْيا كَماءٍ أَنْزَلْناهُ»(يونس: ٢٤)؛ در حقيقت مثل زندگي دنيا بسان آبي است كه آن را از آسمان فرو ريختيم. و «مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوها كَمَثَلِ الْحِمارِ يَحْمِلُ أَسْفاراً» (جمعه: ٥) مثل كساني كه [عمل به] تورات بر آنان بار شد [و بدان مكلف گرديدند] آن‌گاه آن را به كار نبستند همچون مثل خري است كه كتاب‌هايي را برپشت مي‌كشد. و «فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ الْكَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَيْهِ يَلْهَثْ أَوْ تَتْرُكْهُ يَلْهَثْ ذلِكَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا...»(اعراف: ١٧٦) از اين رو داستانش چون داستان سگ است [كه] اگر بر

ص(١٢٧)

 آن حمله‌ور شوي زبان از كام برآورد و اگر آن را رها كني [باز هم] زبان از كام برآورد. اين مثل آن گروهي است كه آيات ما را تكذيب كردند... و «إِنَّ مَثَلَ عِيسي عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ...» (آل‌عمران: ٥٩)[١٩] در واقع، مَثَل عيسي نزد خدا همچون مَثَل [خلقت] آدم است [كه] او را از خاك آفريد. ولي در آية شريفة مورد بحث نه از چنين تعابيري استفاده شده است و نه قرينة ديگري بر ارادة خلاف ظاهر وجود دارد.

اما دلالت آية شريفة «لا يَذُوقُونَ فِيهَا الْمَوْتَ إِلاَّ الْمَوْتَةَ الْأُولي» بر اينكه سنت عام الهي ايجاب مي‌كند انسان‌ها بيش از يك موت نداشته باشند، سخن درستي است، ولي رشيدرضا از اين نكته غفلت كرده است كه چون اين آية شريفه يك سنت الهي عام را دربارة انسان‌ها بيان مي‌كند، منافاتي با اين مسئله ندارد كه برخي مردم به طور نادر و طبق مصالح معيني داراي دو حيات باشند.[٢٠] مانند پيامبري كه خداي تعالي او را به مدت صد سال ميراند و سپس زنده نمود.[٢١] يا مانند حضرت عيسي(ع) كه مردگان را زنده مي‌كرد و داراي حياتي مجدّد مي‌شدند و سپس مردند[٢٢] و نيز كرامت‌هاي فراواني كه از پيامبراكرمˆ و امامان معصوم‰ نقل شده شاهد بر مدعاست كه بررسي آنها از حوصلة اين بحث خارج است.

وَإِذْ قُلْتُمْ يا مُوسَي لَن نُّؤْمِنَ لَكَ حَتَّي نَرَي اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصَّاعِقَةُ وَأَنتُمْ تَنظُرُونَ (بقره: ٥٥)؛ و چون گفتيد: «اي موسي تا خدا را آشكارا نبينيم، هرگز به تو ايمان نخواهيم آورد». پس در حالي كه مي نگريستيد صاعقه شما را فرو گرفت. و وَاخْتَارَ مُوسَي قَوْمَهُ سَبْعِينَ رَجُلاً لِّمِيقَاتِنَا فَلَمَّا أَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ قَالَ رَبِّ لَوْ شِئْتَ اَهْلَكْتَهُم مِّن قَبْلُ وَإِياي أَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ السُّفَهَاءُ مِنَّا إِنْ هِي إِلَّا فِتْنَتُكَ تُضِلُّ بِهَا مَنْ تَشَاءُ وَتَهْدِي مَنْ تَشَاء أَنتَ وَلِينَا فَاغْفِرْ لَنَا وَارْحَمْنَا وَأَنتَ خَيرُ الْغَافِرِينَ (اعراف: ١٥٥)؛ و موسي از ميان قوم خود هفتاد مرد براي ميعاد ما برگزيد و چون زلزله آنان را فرو گرفت گفت پروردگارا اگر مي‌خواستي آنان را و مرا پيش از اين هلاك مي‌ساختي. آيا ما را به [سزاي] آنچه كم‌خردان ما كرده‌اند هلاك مي‌كني؟

ص(١٢٨)

اين جز آزمايش تو نيست، هر كه را بخواهي به وسيلة آن گمراه و هر كه را بخواهي هدايت مي‌كني. تو سرور مايي. پس ما را بيامرز و به ما رحم كن و تو بهترين آمرزندگاني.

از آيات مزبور استفاده مي‌شود كه حضرت موسي(ع) با هفتاد نفر از قوم خود به ميقات رفتند تا آن افراد هم كلام الهي را بشنوند و نزد قوم خود شهادت دهند، اما آنان پس از استماع كلام الهي، تقاضاي رؤيت خدا را نمودند كه در اين هنگام با فرود صاعقه‌اي آسماني همة آنها مردند. آن حضرت با مشاهدة مرگ برگزيدگان بني‌اسرائيل ـ كه مي‌توانست سبب مشكلاتي جديد در ميان بني اسرائيل شود ـ اندوهناك گشت و از خداي سبحان آمرزش و زنده شدن آنان را درخواست نمود. خداوند نيز با اجابت دعاي وي آنها را زنده كرد. كه با اين موت و بعث حجت الهي بر بني اسرائيل تمام شد.

اين آيه نيز مي‌تواند شاهدي بر امكان زنده شدن انسان‌ها در عالم آخرت و بر پاشدن قيامت باشد.

رشيدرضا در تفسير اين آيه دست به توجيه و ظاهر آية شريفه زده، از قول استادش عبده مي‌گويد:

مراد از بعث، كثرت نسل است، به اين معنا كه وقتي مرگ آنها به واسطة صاعقه فرارسيد و گمان به انقراض آنها پيدا شد، خداي تعالي نسل آنها را فزوني بخشيد تا مردم نسبت به نعمت هايي كه خدا به پدرانشان عنايت فرموده بود، (پدراني كه بر اثر كفران نعمت، دچار عذاب الهي شدند) شكرگزار خداوند باشند.[٢٣]

اين تفسير همانند تفاسير قبلي ايشان سست به نظر مي‌رسد؛ چراكه معناي حقيقي واژگان «موت» و «بعث» پس از موت در قرآن، همان مردن و زنده شدن حقيقي است. مانند: «وَ لَئِنْ قُلْتَ إِنَّكُمْ مَبْعُوثُونَ مِنْ بَعْدِ الْمَوْتِ» (هود: ٧)؛ و اگر بگويي شما پس از مرگ برانگيخته خواهيد شد و «أَ إِذا مِتْنا وَ كُنَّا تُراباً وَ عِظاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ» (مؤمنون: ٨٢)؛ گفتند آيا چون بميريم و خاك و استخوان شويم آيا واقعا باز ما زنده خواهيم شد. و «وَ كانُوا يَقُولُونَ أَ إِذا مِتْنا وَ كُنَّا تُراباً وَ عِظاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ»(واقعه: ٤٧)؛ گفتند آيا

ص(١٢٩)

چون بميريم و خاك و استخوان شويم آيا واقعا باز ما زنده خواهيم شد. و حمل آن برغير معناي حقيقي يعني كثرت نسل، نيازمند قرينة قطعي است و البته درمواردي كه «بعث» ، بدون «موت» استعمال شده باشد، به خودي خود بر حيات پس از مرگ دلالت ندارد و معناي عام لغوي بحث اراده مي‌شود و مصداق خاص هر مورد را بايد با توجه به قرينة آن مورد شناخت؛ مانند: «رَبَّنَا وَابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولاً مِّنْهُمْ» (بقره: ١٢٩)؛ پروردگارا در ميان آنان فرستاده‌اي از خودشان برانگيز. كه به معناي مبعوث شدن براي رسالت و پيامبري است و «قُلْ هُوَ الْقادِرُ عَلي أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذاباً»(انعام: ٦٥)؛ بگو او تواناست كه از بالاي سرتان يا از زير پاهايتان عذابي بر شما بفرستد. و «وَ ما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّي نَبْعَثَ رَسُولاً»(اسراء: ١٥)؛ و ما تا پيامبري برنينگيزيم به عذاب نمي‌پردازيم. كه مقصود نزول عذاب است. چنانكه ممكن است موت و مشتقات آن در مواردي با قرينه در معناي مجازي به كار رفته باشد، مانند: «إِنَّكَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتي وَ لا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعاءَ»(نمل: ٨٠) كه به معناي افراد گمراهي است كه همچون مرده واقعي هدايت‌پذير نبوده موعظه در آنان بي‌تأثير مي‌باشد.

وانگهي برخي بر اين باورند كه از جمله «لَوْ شِئْتَ أَهْلَكْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ» استفاده مي‌شود كه حضرت موسي(ع) از خداوند تمنّاي زنده شدن آنها را كردند تا مبادا هنگام بازگشت از كوه طور، مردم به ايشان اعتراض كنند و بگويند چرا آنها را زنده برنگرداندي و همين باعث شود كه بر مشكلات افزوده شود؛ خداي متعال هم دعاي ايشان مبني بر زنده نمودنشان را اجابت كرد. علاوه بر اين همة كساني كه در اين حادثه جان دادند هفتاد نفر بودند نه بيشتر، تا موجب انقراض نسل نشود.[٢٤]

جريان زنده شدن مقتول بني اسرائيل هم كه به ارادة الهي صورت گرفت نيز نمونة ديگري است كه قدرت خداوند را در مورد احياي مردگان به منصة ظهور مي‌گذارد، ولي برخي اين ماجرا را هم تأويل برده‌اند.

ص(١٣٠)

وَإِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادَّارَأْتُمْ فِيهَا وَاللّهُ مُخْرِجٌ مَّا كُنتُمْ تَكْتُمُونَ فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا كَذَلِكَ يحْيي اللّهُ الْمَوْتَي وَيرِيكُمْ آياتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ (بقره: ٧٢ـ٧٣)؛ و چون شخصي را كشتيد و دربارة او با يكديگر به ستيزه برخاستيد و حال آنكه خدا آنچه را كتمان مي‌كرديد آشكار گردانيد پس فرموديم پاره‌اي از آن [گاو سر بريده را] به آن [مقتول] بزنيد [تا زنده شود] اين گونه خدا مردگان را زنده مي‌كند و آيات خود را به شما مي‌نماياند باشد كه بينديشيد.

در قوم بني‌اسرائيل فردي كشته شد و قاتل آن معلوم نبود، اين مسئله موجب سوء ظن به يكديگر و ستيزه‌جويي در بني‌اسرائيل گرديد. طبق ظاهر آية شريفه براي حل اين معضل خداوند دستور داد تا بخشي از گاوي را كه كشته‌اند به بدن مقتول زنند و او زنده شده، قاتل خود را معرفي نمايد. اين چنين هم شد؛ يعني پس از زدن برخي از اعضاي گاو به بدن مقتول، وي زنده شد و قاتل خود را معرفي كرد و آن ستيزه‌جويي و اختلاف برچيده گشت.

به طوري كه خود آيه هم برآن دلالت دارد زنده‌شدن مردگان (درقيامت) نيز چنين خواهد بود و به عبارت ديگر، خدايي كه قدرت زنده كردن مردگان در اين جهان را دارد، بي‌گمان قدرت زنده نمودن مردگان در قيامت را نيز خواهد داشت.

رشيدرضا در المنار در تفسير اين آية شريفه مي‌گويد: اين آيه حتي به اجمال بر احياي حقيقي دلالت ندارد ؛ تا چه رسد به دلالت تفصيلي و روشن. بلكه معناي آية شريفه همان است كه در تورات آمده؛ يعني در بين بني اسرائيل مرسوم بود كه براي برطرف كردن هرگونه نزاع و سوء تفاهم و دشمني در مورد قتل‌هايي كه رخ مي‌داد اگر در شهري مقتولي پيدا شد و قاتلش ناشناخته بود، ابتدا گاوي را ذبح مي‌كردند سپس متهمان (يامردم آن شهر) يكي پس از ديگري طبق رسم خاص آن زمان، دست خود را مي‌شستند كه در اين صورت از گناه قتل تبرئه مي‌شدند و كسي كه دستش را نمي شست ثابت مي‌شد كه گناهكار است. اين همان معناي حفظ دماء است و با انجام دادن همين مراسم و شستن دست‌ها، از خونريزي جلوگيري مي‌شد. پس بايد گفت واژة

ص(١٣١)

«احياء» در اين آية شريفه «احياء» در آية «وَ مَنْ أَحْياها فَكَأَنَّما أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعاً»(مائده: ٣٢)؛ و هر كس كسي را زنده بدارد، چنان است كه گويي تمام مردم را زنده داشته است. و نيز آيه «وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ يا أُولِي الْأَلْبابِ»(بقره: ١٧٩)؛ و اي خردمندان شما را در قصاص زندگاني است باشد كه به تقوا گراييد. مي‌باشد.[٢٥] پس چنين نيست كه اين آيات ناظر به معجزه‌اي از معجزات و امور خارق العاده‌اي باشند.

ولي بايد گفت: تفسير مزبور خلاف ظاهر آية شريفه است و هرگز نمي‌توان از اين ظاهر به صرف آنچه در تورات آمده است صرف نظر نمود.

علاوه بر اين كه هيچ گونه قرينه‌اي هم دالَ بر اين معنا وجود ندارد كه وزان احياء در آية مزبور، وزان «مَنْ اَحيا نفساً...» و «فِي الْقِصاص...» باشد[٢٦] و ارادة معناي ظاهري آيه هيچ محذوري ندارد و جاي شگفتي است كه صاحب المنار كه خود تصريح مي‌كند: «ولايجوز صرف الالفاظ عن معانيها الحقيقية الا بدليل صحيح»[٢٧] «والاصل في الكلام الحقيقة و انما يصار الي المجاز عند امتناع ارادتها...».[٢٨] چگونه در اين آيه بدون هيچ دليلي آيه را بر معناي مجازي حمل مي‌كند.

وانگهي اين تأويل نادرست با ذيل آيه نيز ناسازگار است. خداوند اين داستان را چون نمونه‌اي از احياي مردگان ذكر كرده، در ذيل آيه فرموده است: «كَذلِكَ يُحْييِ اللَّهُ الْمَوْتي وَ يُرِيكُمْ آياتِهِ». آيا شستن دست‌ها طبق رسوم مردم آن زمان و تعيين قاتل از اين طريق، مي‌تواند نشان كيفيت احياي مردگان باشد؟!

سرسيد احمد خان هندي هم در تفسير خود براي آية شريفه تأويلي مشابه تأويل رشيدرضا ارائه كرده است. وي مي‌نويسد: در بني اسرائيل شخصي كشته شده بود ولي قاتل او نامعلوم بود. خداوند به حضرت موسي الهام كرد كه همة مردم از جمله قاتل آن شخص، اعضاي مقتول را به خود شخص مقتول بزنند و طبيعي است افرادي كه جرمي مرتكب نشده‌اند، بدون هيچ‌گونه خوف و دلهره اي مبادرت به چنين كاري مي‌كنند. اما شخص قاتل به لحاظ قتلي كه انجام داده است، به ويژه در آن دورة جهالت و تاريكي،

ص(١٣٢)

به هنگام چنين كاري دچار خوف و اضطراب مي‌شود و از آن سرباز مي‌زند ـ زيرا كه هر خائني خائف است ـ در نتيجه سرش فاش مي‌شود. پس اين آيه شريفه هيچ ربطي با داستان ذبح بقره كه در آيات قبل آمده است ندارد. اما مفسران ما كه ماجراي مربوط به ذبح بقره و كشف قاتل را يك قصه دانسته‌اند، در اشتباه‌اند. وي مي‌گويد: اين مفسران معتقدند بني اسرائيل شخصي را كشته بودند و چون قاتل معلوم نبود، خداوند براي پيدا شدن قاتل، دستور داد گاوي را سر ببرُند از اعضاي آن به مقتول بزنند تا مقتول زنده شود و قاتل خود را معرفي كند.

سرسيد احمدخان مي‌افزايد: اما اين معنا صحيح نيست؛ زيرا همة اين آيات در صدد بيان يك ماجرا هستند. اما اگر گفته شود حاكي از دو قصه‌اند، بايد بدون جهت آياتي را كه مؤخر واقع شده‌اند مقدم دانست. نيز معناي «كَذلِكَ يُحْييِ اللَّهُ الْمَوْتي» اگر در معناي زنده شدن مقتول استعمال شده باشد، وقتي معناي معقولي مي‌يابد كه قبل از آن، جمله «فَاَحياهُ الله» را مقدر بدانيم و در تقدير گرفتن چنين جمله اي خلاف عقل، خلاف عادت خداي تعالي، بدون قرينه و افزودن در عبارات قرآني است. بر فرض قبول اين كه معناي جملة مزبور احياي موتي به معناي واقعي خود باشد، بايد گفت منظور از آن زنده نمودن مردگان در قيامت است، در حالي كه آية شريفه در مقامي نيست كه بخواهد مسئلة حشر و نشر را بيان كند. بله ممكن است گفته شود كه در اين صورت لفظ «مَوتي» و «يُحيي» برخلاف ظاهر آن تفسير و تأويل شده است؛ ولي در پاسخ اين اشكال گفته مي‌شود: همان طوري كه در آية شريفه «وَ كُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْياكُمْ» (بقره: ٢٨) نيز واژة «امواتاً» به معناي معدوم، غير موجود، مجهول و نامعلوم استعمال شده و واژة «احياء» به معناي مخلوق، موجود و ظاهر ساختن آمده است، در آيه مورد بحث نيز در همين معنا به كار رفته است. عبارت «وَ اللَّهُ مُخْرِجٌ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ» نيز قرينه‌اي بر اين مدعاي ماست؛ چراكه «والله مخرج» بيانگر همان «احياء» و ظاهر شدن قاتل است و «مخرج ما كنتم تكتمون» نيز بيانگر «موتي» ، غير ظاهر و نامعلوم بودن اوست.[٢٩]

ص(١٣٣)

در نقد اين سخن بايد گفت:

اولاً اين آية شريفه در سياق آيات مربوط به ذبح گاو است كه قبلاً بيان شده و مشعر به جريان واحد بودن اين قضيه است، هرچند اختلاف در شناسايي قاتل بر ماجراي خريداري گاو مقدم است، ولي گاهي اهداف قرآن مانند پند وعبرت آموزي، تذكر، تعقل و... ايجاب مي‌كند كه در بيان داستاني، برخي جريانات كه از نظر زماني تقدم دارند، مؤخر ذكر شوند؛ زيرا قرآن، كتابي تاريخي نيست تا همة وقايع را به ترتيب زماني و بدون كم و كاست بيان كند، قرآن با تكيه بر هدفش كه پندگيري انسان‌هاست، ترتيبي اتخاذ مي‌كند كه در پند دادن رساتر، و در تأثير نهادن بر مخاطب قوي‌تر باشد. مثلاً داستان ذبح بقره قبل از حادثة قتل نفس و نزاع در تعيين قاتل آمده است، در حالي‌كه قتل نفس قبل از ذكر قاتل بود. علت آن هم اين است كه قرآن حوادث را به ترتيبي كه با هدف هدايتي خود سازگار باشد ذكر مي‌كند. [٣٠]

نيز درخواست آب از خداوند از جانب موسي، ماجراي عصا زدن آن حضرت به سنگ مخصوص و جوشيدن دوازده چشمه آب از آن[٣١] به هنگام سرگرداني بني اسرائيل و قبل از دخول به سرزمين مقدس انجام گرفت، اما در سوره بقره، بعد از سرگرداني آنان ذكر شده است.

مرحوم طبرسي در مجمع البيان در تفسير آية «وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً...» مي‌گويد: در تفسيراين آيه دو وجه ذكر شده است:

اول اين كه گفته شود اين آيه از لحاظ معنا مقدم بر آيات گذشته (آيات مربوط به ذبح بقره) است، اگرچه آنها از حيث لفظ مقدم‌اند. آنگاه تأويل آيه چنين مي‌شود كه: «واذ قتلتم نفساً فادارأتم فيها فسألتم موسي فقال لكم: ان الله يأمركم أن تذبحوا بقرة» كه در اين صورت مقدم، مؤخر و مؤخر هم مقدم شده است و چنين مطلبي هم در قرآن، نظايري هم دارد. مثلاً در آية شريفة «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَنْزَلَ عَلي عَبْدِهِ الْكِتابَ وَ لَمْ يَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً قَيِّماً»(كهف: ١ـ٢)[٣٢]؛ قيماً مؤخر از و لم يجعل له عوجا آمده است، در حالي كه بايد مقدم شود.[٣٣]

ص(١٣٤)

دوم اينكه اين آيه در واقع متعلق به آيه بعد باشد كه مي‌فرمايد: «فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها...» كانه مي‌فرمايد: فذبحوها و ماكادوا يفعلون و لانكم قتلتم نفساً فادارأتم فيها، امرناكم ان تضربوه ببعضها لينكشف امره.[٣٤]

ثانياً در صورتي مي‌توان به معناي مجازي حيات و ممات تمسك كرد كه قرينه‌اي در كلام باشد؛ مانند:«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاكُمْ لِما يُحْيِيكُمْ»(انفال: ٢٤) ولي در آية مورد بحث هيچ گونه قرينه‌اي بر اين معنا وجود ندارد. پس چاره‌اي جز حمل برمعناي حقيقي وجود ندارد.

ثالثاً سر سيداحمدخان براي اثبات اين مدعاي خود كه گفته است: «اگر واژة يحيي‌الله به معناي زنده نمودن باشد بايد عبارت «فأحياه الله» را درتقدير بگيريم و اين خلاف عقل است»، هيچ دليلي ذكر نكرده و هيچ دليلي هم وجود ندارد؛ زيرا نه با هيچ يك از اصول عقلي ناسازگار است و نه مستلزم لوازم باطلي مانند اجتماع نقيضين است. صدور چنين دستوري از خداوند و تحقق چنين معجزه‌اي با ساحت خداوند متعال كاملاً سازگار است.

چه اشكالي دارد كه خداي قادر و حكيم، چنين دستوري را صادر كرده باشد تا علاوه بر اينكه با زنده نمودن اين شخص و به پايان بردن اختلافات و كشمكش‌ها، رسالت فرستاده‌اش، حضرت موسي را تقويت كند، مردم را نيز دربارة معاد و زنده شدن انسان‌ها هشدار دهد و آنها را متذكر كند. به آنان يادآور شود كه زنده شدن انسان‌ها در قيامت هم به راحتي به وسيلة قدرت لايزال الهي امكان‌پذير خواهد بود؛ آيا چنين امري خلاف عقل است؟!

وانگهي در قرآن موارد متعددي يافت مي‌شود كه برخي قسمت‌هايي كه مخاطب با توجه به ساير قسمت‌ها مي‌تواند معناي آنها را دريابد، براي رعايت ايجاز حذف شده‌اند و اين از فنون بلاغت است.

براي نمونه هنگامي كه خداي متعال داستان شخصي را كه به ياري برخي از رسولان

ص(١٣٥)

الهي رفته بود نقل مي‌كند، بيان مي‌دارد كه او به هنگام مواجهه با آنان گفت كه «...إِنِّي آمَنْتُ بِرَبِّكُمْ فَاسْمَعُونِ قِيلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ قالَ يا لَيْتَ قَوْمِي يَعْلَمُونَ بِما غَفَرَ لِي رَبِّي وَ جَعَلَنِي مِنَ الْمُكْرَمِينَ»(يس:٢٥ـ٢٦) كه از جملة «قِيلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ...» به خوبي استفاده مي‌شود كه آن شخص را كشتند و او در برزخ چنين مطالبي را بيان مي‌دارد؛ بدون اين كه جملة «فقتله» در كلام آورده شود. پس در اينجا هم «كذلك يحيي الله الموتي...» خود از زنده شدن او به اذن الهي خبر مي‌دهد و به ذكر «فأحياه الله» نيازي نيست؛ چراكه اين جمله به خوبي از كلام فهميده مي‌شود و از همين باب است آية شريفه‌اي كه مي‌فرمايد: «فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصاكَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ» كه در واقع، «فَضَربَ فانفلق» است.

برخي ديگر پس از بيان نظرية سر سيداحمدخان هندي و صاحب المنار، بدون نقد و بررسي آنها، خود تفسير ديگري براي آيه قايل شده و گفته‌اند:

...مي‌سزد كه در سياق آيات و تعبيرات آن بيشتر دقت نماييم: «ضرب» از جهت نسبت به نوع فاعل و مفعول بي واسطه و با واسطه و حروف جاره معاني مختلف و وسيعي دارد؛ مثلاً: «ضرب في الارض» يعني در زمين قدم زد و به راه افتاد. «ضرب بالارض» يعني بر زمين ايستاد. «ضربه بالعصا» يعني او را با عصا زد. «ضرب العدد بالعدد و الرقم بالحساب» يعني اين عدد را با آن عدد در آميخت و رقم را به پاي آن حساب زد. چون ضمير «اضربوه» در آيه مرجع صريحي ندارد، آن را به مقتولِ مستفاد از «قتلتم» برگردانده‌اند، با آنكه از فعل، مصدر زودتر متبادر مي‌شود. با توجه به اين بيان و آنچه در اسرار دستور كشتن گاو گفته شد، معناي آيه چنين مي‌شود: «پس گفتيم آن قتل را به پاي آن گاو يا به حساب آن بزنيد» . مانند عالم اجتماعي يا پزشكي كه منشأ شر و جنايت يا بيماري را مسكرات معرفي مي‌كند و مي‌گويد اين جنايت يا بيماري را بايد به حساب آن آورد. اين لطف خداوند است كه با شناساندن اصل و منشأ همة گناهان و جنايت‌ها و دستور از ميان بردن آن، نفوس وجوامع را پيوسته زندگي نوين مي‌بخشد و نفوس و حقوق را ازهلاكت و تباهي نگه مي‌دارد: «كذلك يحيي الله الموتي» . اين گونه دستور و

ص(١٣٦)

باز كردن راه صلاح و خير، از آيات خداوند است كه با اجراي آن، براي هميشه چشم‌هاي همه، براي ديدن آيات خداوند، باز و بينا مي‌گردد: «و يريكم آياته».[٣٥]

اولاً اين توجيه نيز پذيرفتني نيست؛ زيرا اين برداشت، ادعايي بدون قرينه و دليل است و چنين تعابيري (كاري به حساب فلان چيز گذاشتن) در متون ادبي و فصيح يافت نمي‌شود وچنان نيست كه هر جمله‌اي را بتوان ترجمه تحت اللفظي كرد.

ثانياً علاوه براين، لفظ «باء» در «ببعضها» براي فهماندن وسيلة كار است؛ مانند: «كتبت بالقلم» و معناي «اضربوه ببعضها» اين است كه پاره‌اي از گاو ذبح شده را به بدن مقتول بزند.

ثالثاً چه دليلي وجود دارد كه منشأ همة جنايت‌ها و كشتن آن فرد در بني‌اسرائيل معلول گاو پرستي آنان بوده است. از اين‌رو بايد گاو را كشت تا ديگر بت‌پرستي وجود نداشته باشد؟!

رابعاً اين مطالب چه ربطي دارد به كشف رازي كه بني اسرائيل بر كتمان آن اصرار داشتند، آنان چه چيزي را كتمان مي‌كردند كه با به حساب گاوگذاردن قتل آشكار مي‌شود؟!

خامساً چه ارتباطي با «احياي موتي» از تعبيرات شايع در قرآن، و به معناي زنده كردن حقيقي مردگان است؛ و طبق اين معني هيچ ارتباطي ميان به حساب گاو گذاشتن قتل و احياء موتي وجود ندارد، مگر آنكه احياء موتي را بر خلاف معناي ظاهري آن تفسير كنيم كه خود دليل و قرينه مي‌خواهد.[٣٦]

قرآن كريم، با ذكر نمونه‌هايي مشخص از معاد برخي انسان‌ها وحيوانات، امكان معاد را به منصة ظهور مي‌گذارد. اما برخي از مفسران كوشيده‌اند آيات مربوط را به نحوي توجيه و تأويل نمايند. اين مفسران نوعاً آيات را از بُعد معجزه‌آساي آن تهي ساخته و توجيهي طبيعي براي آن ارائه كرده‌اند و بدون هيچ دليل يا قرينه‌اي آيات را بر خلاف معناي ظاهري آن حمل نموده‌اند.

ص(١٣٧)

با نقد وبررسي روشن شد كه براي فهم چنين آياتي چاره‌اي جزتمسك به ظواهرآيات نيست؛ ظواهري كه به كمك سياق و قرائن موجود در كلام، به خوبي گوياي تعلق قدرت الهي بر احياي انسان‌ها در معاد است؛ و آيات مزبور، تأويلات، توجيهات و برداشت‌هاي ناروا و بدون دليل را برنمي‌تابد.

ص(١٣٨)

* استاديار مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني قم. [email protected]

 دريافت: ٢٤/٢/٨٨ ـ تأييد: ٥/٥/٨٨.

[١]. ر.ك: آل عمران: ١٩١ / انبياء: ١٦-١٧ / مؤمنون: ١١٥-١١٦ / دخان: ٣٨-٤٠ / جاثيه:٢١-٢٢ / ص: ٢٨ / سبأ:٣ـ٤و... .

[٢]. ر.ك: يس: ٧٨ـ٧٩ / عنكبوت: ١٩ـ٢١ / حج: ٥ـ٦ / تغابن: ٧ / لقمان: ٢٨ / واقعه:٦٢ / اسراء:٩٩ و... .

[٣]. در ترجمة آيات، در اين مقاله از ترجمة مرحوم فولادوند با اندكي تصرف استفاده شده است.

[٤]. مرحوم علامه طباطبايي مي‌گويد: از آنجا كه اين شخص، با خدا گفت‌وگو كرده است، اين خود دليل پيامبر بودن اوست. (ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان، ص ٣٦٢ـ٣٦٣). اما در اينكه منظور، كدام يك از پيامبران الهي است (عزير يا ارميا يا خضر)، بين مفسران اختلاف هست. (ر.ك: فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان، ج ٢، ص ١٧٣).

[٥]. محمد رشيدرضا، المنار في‌تفسير القرآن، ج٣، ص٤٩ـ٥٠.

[٦]. «موت اصل صحيح يدل علي ذهاب القوة من الشئ، منه الموت خلاف الحياة»، (ابن فارس، ترتيب مقاييس اللغة، ذيل ماده موت؛ «مات يموت و يميت فهو ميت و ميت، ضد حي»، (مجدالدين فيروزآيادي، قاموس المحيط، ذيل ماده موت)، «الموت و الاموتان ضد الحياة»، (ابن منظور، لسان العرب، ذيل ماده موت)، «والموت ضد الحياة يقال مات الانسان يموت موتاً و يقال مات يمات من باب خاف لغة»، (فخرالدين طريحي، مجمع البحرين، ذيل ماده موت)، «مات الحيوان و غيره يموت و يمات موتاً: ضدحي»، (سعيد الخوري الشرتوتي، اقرب الموارد، ذيل ماده موت)، «والتحقيق ان الموت انتفاء الحياة و الحياة في كل شئ بمقتضي ذاته و خصوصيات وجوده و يتنوع بتنوع مراتب الموجودات من مرتبة الجمادات و النباتات و الحيوانات والانسان والملائكة و ماوراء ها من عوالم العقول»، (حسن مصطفوي، التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج١١، ص٢١٣).

[٧]. جعفر سبحاني، مفاهيم القرآن، ج٨ ، ص ٦٨.

[٨]. ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان، ج٢، ص ٣٦١.

[٩]. ر.ك: همان، ج ٢، ص ٣٦٧.

[١٠]. ر.ك: محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج ٦٧، ص ٢٨٧.

[١١]. ر.ك: عبدالله جوادي‌آملي، تسنيم، ج ١٢، ص ٢٨٥ـ٢٨٨.

[١٢]. محمد رشيدرضا، المنار في تفسير القرآن، ج؟؟؟، ص ٥٣ ـ ٥٨ / و نيز محمود طالقاني، پرتوي از قرآن، ج ٢، ص ٢٢٣.

[١٣]. محمد رشيدرضا، المنار، ‌ج ٣، ص ٥٣ـ٥٨.

[١٤]. فخر رازي، التفسير الكبير، ج٤، ص ٤٦ـ٤٧.

ص(١٣٩)

[١٥]. ر.ك: عبدالله جوادي‌آملي، تسنيم، ج١١، ص٥٤١.

[١٦]. رشيدرضا، المنار، ج ٢، ص ٤٥٧ـ٤٥٨ / مشابه همين تأويل را در تفسير پرتوي از قرآن مي‌توان يافت. ر.ك: محمود طالقاني، پرتوي از قران، ج ١، ص ١٧٢ ـ ١٧٣.

[١٧]. رشيدرضا، المنار، ص٤٥٧ / ر. ك: ابن كثير، تفسير، ج ١، ص ٥٢٩. ابن كثير در تفسير خود همين تأويل را از عطا نقل كرده است.

[١٨]. رشيدرضا، المنار، ص ٤٥٩.

[١٩]. براي مطالعه بيشتر ر.ك: جعفر سبحاني، مفاهيم القرآن، ص ٧٠ / عبدالله جوادي، تسنيم، ص ٥٥٤ ـ ٥٥٨.

[٢٠]. جعفر سبحاني، مفاهيم القرآن، ص ٧٠.

[٢١]. بقره: ٢٥٩.

[٢٢]. ر.ك: آل‌عمران: ٤٩ / و مائده: ١١٠.

[٢٣]. رشيدرضا، المنار، ج١، ص ٣٢٢.

[٢٤]. جعفر سبحاني، مفاهيم القرآن، ج ٨، ص ٧٤.

[٢٥]. رشيدرضا، المنار، ص ٣٥١.

[٢٦]. عبدالله جوادي‌آملي، تسنيم، ج٥، ص ٢٠٦.

[٢٧]. ر.ك: رشيدرضا، المنار، ج١، ص ١٧٤.

[٢٨]. همان، ج٦، ص ٢٨٤ـ٢٨٥.

[٢٩]. ر.ك: سرسيد احمد خان هندي، تفسير القرآن، ترجمة سيدمحمدتقي فخر گيلاني، ج ١، ص ١٤٢ـ١٤٥.

[٣٠]. رشيدرضا، المنار، ج٣، ص ٣٢٧

[٣١]. بقره: ٦٠.

[٣٢]. كهف: ١ـ٢.

[٣٣]. شايد وجه اين كلام مرحوم طبرسي اين باشد كه جملة «و لم يجعل له عوجاً» جملة معترضه‌اي است كه بر قيماً مقدم شده است. براي بررسي اقوال ديگر در اين زمينه، (ر.ك: سيمين الحلبي، الدرالمصون، ج٧، ص ٤٣٣).

[٣٤]. فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان، ج١، ص ٢٦٢.

[٣٥]. ر.ك: سيدمحمود طالقاني، پرتوي از قرآن، ج ١، ص٢٠٠.

[٣٦]. ر.ك: محمدتقي مصباح‌يزدي، معارف قرآن، ص٤٢٦.