معرفت فرهنگی اجتماعی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٣ - دين و بررسي انتقادي مباني جامعهشناسان در مطالعة آن

سال چهارم، شماره سوم، پياپي ١٥، تابستان ١٣٩٢، ص ٥١ ـ ٧٣

غلام‌حيدر كوشا / كارشناس ارشد جامعه شناسي موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)  [email protected]

دريافت: ١٢/ ٧/ ١٣٩٢ ـ پذيرش: ٣/ ١١/ ١٣٩٢

اين مقاله با استفاده از الگوي «روش‌شناسي بنيادين» درصدد است مباني و جهت‌گيري‌هاي فلسفي دخيل در نظريه‌هاي جامعه‌شناسي دين را بررسي كند. جامعه‌شناسان با تكيه بر اصول و مبادي نظري خاص، به تحليل دين پرداخته و به جهت‌گيري‌هايي همچون نگاه ماده‌انگارانه به دين، محوريت انسان و منافع دنيوي او، استفاده از معرفت حسي و روش تجربي در تحليل دين و درنهايت، بازكاوي منشأ دين و توجيه كاركردي آن ملتزم شده‌اند. جهت‌گيري‌هاي مزبور، تعارض جامعه‌شناسي و دين، تقليل‌گرايي، تساهل و تسامح روش‌شناختي و نيز تقويت سكولاريزم و پلوراليزم مذهبي و اجتماعي و درپي‌آن، گردن نهادن به جنبش‌هاي مذهبي متكثر و متضاد را موجب شده است. اين درحالي است كه اگر جامعه‌شناسان در طرح نظريه‌هاي خود، به مباني ديگري ملتزم مي‌شدند بسياري از پيامدهاي معرفتي، اجتماعي و فرهنگي فرصت بروز نمي‌يافت و وضع مذهب در جامعة نوين به‌گونه‌اي ديگر رقم مي‌خورد.

كليدواژ‌ه‌ها: جامعه‌شناسي، دين، اجتماعي، نقد نظريه، روش‌شناسي، مباني.

بررسي و مطالعة جامعه شناختي دين و نيز نظريه هاي مربوط به آن، جذابيت بي نظير و محدوديت هايي گريز ناپذير دارد. مطالعة دين جذاب است؛ زيرا دين عمري به درازاي زندگي بشر و گستره اي به پهناي جوامع و فرهنگ هاي مختلف دارد و مطالعه اش پژوهشگر را تا دوردست هاي تاريخ و قلمروهاي جغرافيايي و فرهنگي گوناگون به سفر مي برد. مطالعة دين محدوديت آور است؛ زيرا تحقيقات و همچنين داوري دربارة تحقيقات، با جنبه هاي فرامادي و فراتاريخي دين دست به گريبان است. پژوهشگران دين با ظرفيت هاي نظري و ابزارهاي روشمند فراهم آمده از علوم گوناگون، تنها قادرند بخشي از عناصر و ابعاد دين را، كه در معرض احساس و تجربه است، بكاوند. در هر صورت، محققان علوم گوناگون، درصدد فهم و تبيين ابعاد پيدا و پنهان دين برآمده اند و حاصل آن، آثار ارزشمندي است كه در حوزه هاي گوناگون علوم، از دين به يادگار گذاشته اند. گستردگي قلمرو پژوهشي دين تابع گستردگي دامنة وجودشناختي، معرفتي و كاركردي دين است. بنا به اعتراف همه، ابعاد هستي شناختي دين آن قدر وسيع است كه ادعاي فهم كامل آن از سوي هريك از علوم، گزاف مي نمايد.

دانش جامعه شناسي به سهم خود، بررسي ابعاد اجتماعي دين را رسالت خود مي داند و در همين زمينه، از جنبه هاي گوناگون، به بررسي دين، ابعاد و عناصر آن و نيز كاركردها و پيامدهاي آن پرداخته است. جامعه شناسي دين همواره يكي از حوزه هاي بنيادين علم جامعه شناسي به شمار مي آيد. جامعه شناسي دين مدعي كشف و تبيين جلوه هاي اجتماعي و فرهنگي دين است. جامعه شناسان دين درصدد ند، دين را به عنوان يك عنصر فرهنگي و اجتماعي با روش هاي متداول خود، بررسي كند. نتايج بررسي هاي جامعه شناسان ضرورت فراتحليل نظريه هاي اجتماعي دين را مطرح مي كند و بابي مي گشايد تا از طريق آن نظريه ها، روش ها و نتايج به دست آمده از بررسي هاي جامعه شناختي دين، مجدداً بازخواني شود و ميزان موفقيت آنان در تبيين دين روشن گردد. نوشتة حاضر به همين منظور سامان يافته است؛ سعي دارد نظريه هاي اجتماعي دين را با يك رويكرد فراتحليلي بررسي و ارزيابي كند.

دين ريشه اي ديرينه در تاريخ زندگي بشر دارد. انسان ها در زمان ها، مكان ها و بسترهاي فرهنگي مختلف از باورهاي ديني برخوردار بوده اند. فارغ از شدت و ضعف هايي كه در گرايش ها و تعلقات مذهبي جوامع، گروه ها و افراد مشاهده مي شود، دين تقريباً در تمام جوامع حضور داشته و بر زندگي و روابط افراد تأثير گذاشته است. گسترة حضور دين در جوامع و كاركردهاي گوناگون آن در حوزه هاي زندگي جمعي انسان، جامعه شناسان را به تكاپو واداشته است تا با بررسي ابعاد دين، ارتباط دين با نهادهاي اجتماعي و نيز نحوة شكل گيري نظام هاي مذهبي، افق هاي جديدي براي فهم دين بگشايد. استقبال علمي از تحقيقات اجتماعي دين، هرچند فراز و فرودهايي داشته، اما مرور زمان مشخص كرد كه نظريه هاي اجتماعي و پژوهش هاي اجتماعي دين كاستي هايي دارد كه كشف و رفع آن در توان جامعه شناسي به عنوان يك علم نوين نيست. جامعه شناسان دين در تعريف موضوع (بازخواني ماهيت دين)، داده هاي پژوهشي (آمارها و اطلاعات حول موضوع) و شيوه هاي بررسي (روش هاي تحقيق) با نقص هايي غيرقابل اغماض روبه رو بوده است. اعتراض پيروان اديان مختلف به انطباق نداشتن باورداشت هاي جامعه شناسان از جنبه هاي فرهنگي و ارزشي دين با باورها و شيوه هاي عملي دين باوران، هميشه تحقيقات اجتماعي دين را به چالش كشيده است. از منظر دين باوران، نه تغافل از آيين هاي بزرگي مثل اسلام و بوديسم خوشايند است و نه تقليل همة اديان به توتم پرستي . نه مطالعة اتيك (Etic)- نگاه برون ديني به دين- جامعه شناسان كفايت مي كند و نه سازواره هاي مطالعة اميك (Emic) - نگاه درون ديني به دين- در دانش جامعه شناسي در نظر گرفته شده است. در هر حال، وحدت و جامعيت تحقيقات اجتماعي دين گرچه باب ميل پژوهشگران اجتماعي، به ويژه، نسل هاي پيشين آنهاست، اما در محافل علمي، وحدت و جامعيت مطالعات جامعه شناختي دين اما و اگرهاي زيادي به دنبال داشته است. اگر چنين نبود نظرهاي جديد، روش هاي نوين و رهيافت هاي متأخر در حوزة جامعه شناسي دين هيچ گاه فرصت بروز و ظهور نمي يافت. كاستي هاي پيش گفته سبب شده نتايج به دست آمده از مطالعات اجتماعي دين در تبيين تمام اديان و همچنين تمام عناصر دين موفق نباشد.

شيوة جامعه شناسان بسان پژوهشگران ساير رشته ها، بر اين بوده است كه بر پاية اصول فلسفي و روش شناختي موردنظرشان، مطالعات خود را سامان بخشند. بدون ترديد، مبادي فلسفي و اصول روش شناختي جامعه شناسان در ميزان موفقيت و عدم موفقيت مطالعات نقشي بي بديل دارد. مطالعات اجتماعي دين اعتبار خود را مديون ساختارهاي منطقي و بنيادهاي معرفتي نظريه هاست. بررسي ساختارها، انسجام منطقي و شيوه استدلال نظريه هاي اجتماعي دين مدام از سوي جامعه شناسان طرح و بررسي شده است. بحثي كه كمتر مورد توجه قرار گرفته واكاوي مبادي معرفتي نظريه هاي اجتماعي دين است. بنابراين، جاي بررسي دارد كه چه مقدار مباني فلسفي و نظري مورد قبول جامعه شناسان مي تواند تكيه گاه استواري براي پي ريزي نظريه هاي جامع و فراگير در مطالعة دين باشد؟ و ميزان توجيه پذيري مباني لحاظ شده در تحقيقات چقدر است؟ با اين حساب، مسئلة اصلي اين تحقيق اين است كه مباني منظورشده در تحقيقات جامعه شناختي جامعه شناسان دين كدام است؟ و چقدر قابل توجيه است؟

هدف اصلي و اساسي از تحقيق موردنظر، نگاه انتقادي به نظريه هاي جامعه شناختي دين و فراهم ساختن زمينة طرح نظريه اي جامع، كارآمد و عاري از ذهنيت ها و پيش فرض هاي شخصي و فرهنگي در مطالعه جامعه شناختي دين است.

مواجهه با نظريه ها، از چشم انداز مباني نظري، در ميان نظريه پردازان سابقة چنداني ندارد. با اين وصف، در آثار مكتوب پيشين، نوشته هاي محدودي وجود دارد كه نگاه مبناكاوانه داشته است. آرتور برت در كتاب مبادي مابعدالطبيعه علوم جديد، چرخش كامل نگرش به دانش از قرون وسطا تا عصر نوزايي را متأثر از جهان بيني و مباني حاكم در دو زمان دانسته و مباني غيرعلمي [غيرتجربي] دخيل در تحقيقات علمي را در نظريه هاي انديشمندان بزرگي همچون كوپرنيك، گاليله، كپلر و نيوتن برملا ساخته است. برت هرچند مبادي علوم جديد را به منظور متوجه ساختن طرف داران بي چون و چراي علم به دخالت مفروضات غيرعلمي در علم و شكستن بت تحقيق پذيري به نگارش درآورده است، اما اين ايده، كه هر نظريه اي ناخواسته از مفروضات و مباني خاصي تأثير مي پذيرد، مي تواند پيشينة تحقيق ما به حساب آيد. آلوين گلدنر در كتاب مشهور بحران جامعه شناسي در غرب، اولين كسي بود كه بحث مباني را تحت عنوان مفروضات زمينه اي وارد جامعه شناسي كرد. او سخن از مفروضاتي به ميان آورد كه جامعه شناسان آگاهانه يا ناآگانه نظريه هاي خود را بر آن استوار مي سازند.

در انديشة اسلامي، بازخورد مبناكاوانه حضور پررنگ تري داشته است. كتاب هستي و هبوط نوشتة حميد پارسانيا، مباني سه گانة هستي شناختي، انسان شناختي و معرفت شناختي اثبات گرايي و فلسفة كلاسيك را بررسي كرده و كتاب روش تحقيق علوم اجتماعي از اثبات گرايي تا هنجارگرايي، اثر محمد امزيان مباني روش شناختي و معرفت شناختي علوم اجتماعي را بررسي و بازخواني و در نهايت، روش هنجارگرايانه را به عنوان روش جايگزين مطرح نموده است.

در خصوص جامعه شناسي دين مي توان از چند اثر به عنوان پيشينه ياد كرد. كتاب جامعه شناسي دين- درباره موضوع، تأليف علي رضا شجاعي زند مفروضات مدعيات جامعه شناختي را در فصول متعددي يادآور شده است. هرچند مفروضاتي كه در اين كتاب ذكر شده دقيقاً مباني و مبادي نظري را مورد توجه جدي قرار نداده و صرفاً از باب بازكاوي باورداشت هاي پيشين نظريه پردازان وارد بحث شده است، اما جهت گيري كتاب مذكور نسبت به نظريه ها فتح بابي براي بحث حاضر خواهد بود. كتاب روش شناسي انتقادي حكمت صدرايي و جهان هاي اجتماعي، پارسانيا نيز در چند مقاله نقدهاي مبناني - معرفتي نظريه ها و روش شناسي هاي متداول در جامعه شناسي را گوشزد نموده است.

چنانچه از گزارش اجمالي پيشينة بحث به دست آمد، در نوشته هاي پيش گفته بحث كافي انجام نشده است. برخي به مباني روش شناختي، برخي به مباني انسان شناختي و برخي ديگر به نقد جزئي انديشمند خاصي اكتفا كرده اند. در هر صورت، جا دارد مباني نظري جامعه شناسان در خصوص مطالعة دين بررسي شود تا از اين طريق، بستر ارائة نظرية جديدي براي مطالعة جامعه شناختي دين فراهم گردد.

برخورد انتقادي با مباحث علمي ضرورتي است كه همه به آن اذعان دارند. در ساية نقد و بررسي انتقادي، علوم رشد مي كند؛ خطاهاي انساني، موقعيتي و گفتماني به حداقل مي رسد و راه به سوي فربه شدن، دقيق برخوردكردن و ثمربخش گرديدن نظريه ها گشوده مي شود. اما نقد، هنگامي به دستاوردهاي موردانتظار نايل مي آيد كه در چارچوب نظري قابل دفاع صورت گرفته باشد، وگرنه برايندي جز مشاجره، انكار و طرد بي حساب و كتاب ندارد. بنابراين، بحث نظرية نقد يا مباني تئوريك نقد به لحاظ منطقي بر نقد كردن يا بازخورد انتقادي تقدم مي يابد. سزاوار است كه هر ناقدي پيش از نقد و بررسي نظريه هاي علمي يا حتي رفتارهاي فردي و اجتماعي ديگران، يك چارچوب منطقي قابل دفاع براي نقد خود دست و پا كند و براساس چارچوب منطقي تعريف شده، به نقد بپردازد.

با توجه به اينكه هر نظريه اي در هر رشتة علمي حاوي دو سطح مستندات (نحوة استدلال، گردآوري اطلاعات، انسجام بحث و شواهد و استدلال هايي كه به گونة سلبي و ايجابي مدعاي بحث را فربه مي كند) و نيز داراي مفروضات (گزاره هاي از قبل تعريف شده و دخيل در نظريه) است، نظرية نقد نيز معمولاً در همين دو ساحت سازمان دهي مي شود. هركدام از دو سطح تحت عناوين نقد بنايي و نقد مبنايي بررسي مي شود:

رهيافت نقد مبنايي متداول ترين الگوي نقد در ميان جامعه شناسان، به ويژه جامعه شناسان دين، است. در اين رهيافت، سعي مي شود به اعتبار شواهد و داده ها، انسجام و عدم انسجام نظريه، شمول و عموميت نظريه، ابهام و شفافيت استدلال ها، جامعيت نظريه و مسائلي از اين دست توجه شود. بر پاية همين رهيافت است كه هميلتون نظرية عقل گرايان را به ابتنا بر حدس و گمان ، عاطفه گرايان را به عدم جامعيت ، ماركس را به تقليل گرايي ، دوركيم را به استدلال بر پاية داده هاي محدود و وبر را به برخورد انتزاعي با مقوله هاي ديني متهم مي كند (هميلتون، ١٣٨٧، ص ٥٢، ١١٢، ١٤٧، ١٧٩ و ٢٥٩). پالس نيز گرچه گاهي سخن از مفروضات نظريه ها به ميان آورده است، اما ثقل نقد و بررسي اش در چارچوب نقد بنايي صورت مي گيرد. او يك سويه گرايي (توجه به جنبة اجتماعي و غفلت از جنبة اجتماعي و برعكس) را در نظرية فرويد و دوركيم و ابهام و بداهه گويي را در نظرية گيرتز برجسته مي بيند و ضعف شواهد تاريخي نظرية دوركيم را به رخ مي كشد (پالس، ١٣٨٢، ص ٧٤، ١٧٧، ١٨٢ و ٣٦٣). ژان پل ويلم به غفلت از نقش انقلابي دين در نظرية ماركس توجه كرد و دين را توجيه گر رفتار نهادهاي دولتي مي دانست (ويلم، ١٣٧٧، ص ١٠). همچنين يواخيم واخ از توجه نكردن وبر به معاني مقولات و نوع طبقه بندي كه از دين انجام داده است ، اظهار نگراني كرد (واخ، ١٣٩٠، ص ١١). اين رويكردهاي مزبور تنها در جامعه شناسي دين به كارگرفته نمي شود، بلكه رويكرد عامي در باب نقد و بررسي نظريه هاي كلان جامعه شناسي است.

نقد مبنايي به عنوان دومين رويكرد انتقادي، به نقد نظريه هاي گوناگون علوم از روزنة مباني و اصول موضوعة نظريه ها مي پردازد. در اين رهيافت، سعي مي شود پيش فرض هاي نظريه پردازان، نقش شرايط اجتماعي و پارادايم هاي مسلط در جهت دهي نظريه و باورداشت هاي كلان نظريه پرداز نسبت به جهان، انسان و موضوع مطالعه بحث و بررسي شود.

روش شناسي بنيادين شكل تكامل يافته و ساخت يافتة روش شناسي است و در رهيافت الگوي نقد مبنايي مي گنجد. روش شناسي بنيادين برخلاف روش شناسي ، كه درصدد بررسي اصول و روندهاي منطقي و موضوعات و ساختار علوم و كشف و گزارش اصول مخفي تر علوم بود (موالي، ١٣٨١، ص ٦٠)، دغدغة اصلي اش بررسي چگونگي عملكرد جامعه شناسان و چگونگي انجام تحقيقات اجتماعي و نيز معيار دسترسي محققان به درستي و نادرستي تحقيقات است (مارشال، ١٩٩٨، ص ٤١٢). روش شناسي بنيادين خود روش شناسي را به بحث مي گيرد و روش شناسي هاي گوناگون را كه متأثر از ديدگاه هاي فلسفي و نگرش هاي معرفت شناختي مختلف هستند، موضوع مطالعه قرار مي دهد (پارسانيا، ١٣٩٠، ص ٧٠). روش شناسي بنيادين، فرض بر اين مي گيرد كه روش شناسي متأثر از نظريه يا مكتب فكري نظريه پرداز در باب موضوع است و همچنين نظريه نيز به نوبة خود، از سطوح معرفتي مختلف و بنيان هاي فلسفي متفاوت اثر مي پذيرد. تأثير مباحث بنيادين وجودشناختي، معرفت شناختي و انسان شناختي نه تنها روند فعاليت علمي را در سطح كاربرد، بلكه در سطح ايجاد و ساخت نظريه هاي علوم گوناگون دچار تغيير مي كند (همان، ص ٧٢ـ٧٥). چيزي كه روش شناسي بنيادين را از رويكرد مبناكاوانة متداول در جامعه شناسي نظير نگاه پيوستاري جفري الكساندر (لارسن، ١٣٧٧، ص ٤٤)، تفكيك فرانظرية زمينه ساز از فرانظريه ارزياب گر از سوي ترنر (ريتزر، ١٣٧٤، ص ٦٢٦) و طرح مفروضات زمنيه اي از سوي گلدنر (توسلي، ١٣٦٩، ص ١٣؛ كرايب، ١٣٨٩، ص ٢٦) متمايز مي سازد اين است كه در روش شناسي بنيادين، از توصيف، بازخواني و فهم مفروضات و خط مشي هاي نظري فراتر رفته و به جهت گيري انتقادي در سطح كلان روي مي آورد. درحالي كه در جامعه شناسي، تلاش مي شود يك نظريه در ساية فهم مفروضات و مباني فهم شود، روش شناسي انتقادي سعي مي كند يك نظريه را از طريق بررسي صحت و سقم مباني و مبادي نظري ارزيابي كند.

روش شناسي بنيادين به عنوان يك چارچوب نظري، بر اين اصل تأكيد مي ورزد كه نظريه هاي جامعه شناختي دين مانند هر نظريه اي ديگر، مسبوق به مباني و پيش فرض هاي نظري است كه بررسي خود مباني و جهت گيري ها و بازكاوي بازتاب هاي معرفتي و فرهنگي منتج از جهت گيري هاي فلسفي، زمينة ارزيابي صلاحيت و عدم صلاحيت نظريه ها در مطالعه دين را فراهم مي كند.

نظريه ها و رهيافت هاي علوم اجتماعي از چند مبناي فلسفي و غيرفلسفي تأثير مي پذيرد. مهم ترين مباني فلسفي دخيل در نظريه ها، هستي شناسي ، انسان شناسي و معرفت شناسي است. مباني نظري اگر به معناي عام در نظر گرفته شود دو مبناي تأثيرگذار ديگر نيز حايز اهميت خواهد بود: مبناي روش شناختي كه شيوه هاي مطالعة پديده هاي اجتماعي را بررسي مي كند و مبناي جامعه شناختي كه ناظر به اصول اساسي جامعه شناختي است. روش شناسي بنيادين از سه منظر به مباني فوق مي پردازد:

١. جايگاه مباني در نظام معرفتي و انگاره هاي نظري؛ نگرش نظريه پرداز نسبت به جهان، انسان، معرفت و روش مطالعه؛

٢. ارتباط مباني و نظرية خرد؛ در اين بخش، بررسي خواهد شد كه چگونه مباني در جهت گيري هاي نظري تبلور مي يابد؛

٣. بازتاب هاي معرفتي و اجتماعي.

يكي از ويژگي هاي بارز روش شناسي بنيادين نگاه فرانظريه اي و پارادايمي است. فرانظريه چشم انداز وسيعي است كه بر دو يا چند نظريه اشراف دارد و منطق نظريه ها را موضوع بررسي قرار مي دهد (ريترز و رايان، ٢٠١١، ص ٣٩٥ و ٤٣٧). در نگاه پارادايمي و فرانظريه اي، مجموعه اي از باورداشت هاي بنيادين (متافيزيك) مربوط به غايت ها، اصول و روش ها مدنظر قرار مي گيرد (محمدپور، ١٣٨٩، ص ٣٢). پارادايمي بودن روش شناسي بنيادين به همان معنايي است كه جرج ريتزر در بحث فرانظرية خود، در كتاب نظريه هاي جامعه شناسي در دوران معاصر در نظر داشته است؛ يعني جامعه شناسي جامعه شناسي ؛ يعني تحليل و بررسي انگاره هاي كلان جامعه شناسي در يك چارچوب نظام مند؛ چارچوبي كه در آن الگوها (exemplars)، تصورات بنيادين نسبت به موضوع ، نظريه ها و روش ها مورد بررسي قرار مي گيرد (ريتزر، ١٣٧٤، ص ٦٣٥ و ٦٣٦).

روش شناسي بنيادين به عنوان يك نظريه و ابزار نقد، از فلسفة علوم اجتماعي در بررسي بازخورد جامعه شناسان در موضوع چيستي ماهيت جهان اجتماعي (پرسش هستي شناختي) و چگونگي تبيين جهان اجتماعي (پرسش معرفت شناختي) كمك مي گيرد. روش شناسي بنيادين علاوه بر بررسي رابطة مباني و نظريه، بازتاب اين ارتباط را در سطح جامعه و فرهنگ نيز پي مي جويد. اين جهت گيري روش شناسي بنيادين را با جامعه شناسي معرفت هم مسير مي سازد. بررسي و بازكاوي روش شناسي هاي گوناگون و دقت و تأمل در الگوهاي معرفت هاي علمي، كه نظريات جامعه شناسي دين را حمايت مي كنند، موجب مي شود تا الگوي روش شناسي بنيادين در كسوت معرفت شناسي هنجاري (Normative epistemology) ظاهر شود و بحث كند كه آيا دين مي تواند موضوع معرفت يا منبع معرفت واقع شود يا خير؟ حتي اگر روش شناسي بنيادين به نقد نظريه ها نسبت به خود دين بپردازد و دربارة برداشت نظريه پردازان دربارة چيستي دين چون و چرا كند بي دريغ، به حريم فلسفة دين نظر دوخته است.

سومين ويژگي الگوي روش شناسي بنيادين هنجاري بودن است. هنجاري بودن ، به اين معناست كه نسبت به حقيقت، درستي و نادرستي، هدايت بخش و مسئله ساز بودن و نيز قابليت تبيين كنندگي علوم و نظريه ها خنثا نيست. هر رهيافت علمي كه تناسب و قابليت نظريه هاي علمي و الگوهاي تحقيق را، اعم از مباني اساسي تا فنون بررسي مي كند، ذاتاً يك رهيافت هنجاري است (گولد و كولب، ١٣٧٦، ص ٤٦٨). همان گونه كه واخ نيز آورده است، درهم آميختن فلسفة علوم اجتماعي و جامعه شناسي در مقوله هاي هنجاري نظير دين و اخلاق، ناخواسته محقق را به سمت اتخاذ يك رهيافت هنجاري سوق مي دهد (واخ، ١٣٩٠، ص ١٤). جهت گيري هنجاري ريشه در گرايش هاي ايدئولوژيك نظريه پرداز يا محقق ندارد و لزوماً به معناي بايدهاي اخلاقي نيست. هنجاري نگريستن به صورت پيدا و پنهان در هر نظريه اي وجود دارد؛ زيرا همان گونه كه يان كرايب به خوبي بيان كرده است، هر نظريه اي ضمن جهت گيري عينيت گرايانه، مطالبات و مفروضات هنجاري نيز دارد (كرايب، ١٣٨٩، ص ٢٦). همين مفروضات هنجاري است كه ارتباط نظريه هاي جامعه شناختي را با كنش هاي سياسي و يا كنش هاي ممكن و مطلوب توجيه مي كند.

٤. انتقادي بودن

چهارمين ويژگي الگوي روش شناسي بنيادين اين است كه اين الگو به صرف توصيف مباني و مبادي نظري اكتفا نمي كند، بلكه علاوه بر توصيف، به تبيين موضوع و داوري در باب مباني و مبادي اتخاذشده نيز مي پردازد. انتقادي بودن الگوي پيش رو، دو چشم داشت را در محققان تقويت مي كند: يكي اينكه در ساية الگوي انتقادي، كژي ها، نارسايي ها و تناقض هاي مباني نظريه ها كشف و آشكار گردد. ديگر اينكه در طول نقد مباني نظري، رهيافت نظري جايگزين نيز بيان گردد. اهميت انتقادي بودن الگوي نظري در اين است كه لزوم اتخاذ رويكرد بي طرفانه در تحقيق، كه يكي از اصول روش شناسي علم به شمار مي رود، موجب شده است نظريه ها ابعاد انتقادي خود را از دست بدهد. از اين منظر، روش شناسي بنيادين با در نظر گرفتن ملاحظات معرفتي و روش شناختي، به طرح و تدوين الگوي جديدي براي بررسي و مطالعه موضوعات اجتماعي ازجمله دين وفادار خواهد بود.

نظريه هاي جامعه شناسي دين در سطوح گوناگون، داراي جهت گيري هاي فلسفي و متافيزيكي است. اين جهت گيري ها نمودهاي مبادي نظري در نظريه و حوزه هاي نظري خاص به شمار مي رود؛ بدين معنا كه مكاتب فكري، مباني تعريف شده و از قبل تثبيت شده را نصب العين قرار مي دهد و در سطح خاص – مثلاً، جامعه شناسي دين- جهت گيري هاي متافيزيكي و فلسفي همسو با مباني مسبوق ابراز مي دارند. در بحث جهت گيري ها، به اتخاذ موضع مشترك نظريه ها اشاره مي شود؛ يعني بحث مي شود كه مبادي نظري به صورت ناخواسته جهت گيري هاي فلسفي را در بحث دين به دنبال آورده است.

نظريه هاي جامعه شناسي دين بر اين مبنا استوار است كه دين برساخته و آموختة اجتماع است. اين اصل به صورت افراطي در نظرية دوركيم و به صورت متعادل تر، در ساير نظريه ها به چشم مي خورد. دوركيم بر منشأ اجتماعي دين تأكيد داشت و بر اين باور بود كه عناصر ديني از سنخ مقوله هاي اجتماعي اند (كوزر، ١٣٨٥، ص ١٩٧). بر پاية همين نگرش، دين را نظام يكپارچه از عقايد و اعمال مرتبط با امور مقدس؛ يعني متمايز و ممنوع معرفي نموده، وجه تمايز دين را چنين برمي شمارد: دين همة كساني را كه به اين عقايد و اعمال وفا دارند در يك اجتماع اخلاقي به نام كليسا متحد مي سازد . مقدس را هم به عنوان اساسي ترين عنصر در دين، اجتماع مي دانست. از نظر او، نمود هستي اجتماعي دين نمادهايي است كه همزمان بر تارك دين و جامعه نقش مي بندد. بنا به تصريح دوركيم، اگر توتم همزمان، هم نماد خدا است و هم نماد جامعه اين خود، گواه بر يكي بودن خدا و جامعه است (دوركيم، ١٣٨٢، ص١٩٠-١٩١).

وبر هرچند رويكرد افراطي دوركيم را نمي پسنديد و تعجيل او در بررسي چيستي دين را نمي ستود (وبر، ١٩٦٤، ص ١)، اما در پذيرش دين به عنوان يك امر اجتماعي با او هم نظر بود. وبر با نظر به اجتماعي بودن دين، تأثير انواع ديدگاه هاي ديني بر جنبه هاي اقتصادي را مطالعه مي كرد (هميلتون، ١٣٨٧، ص ٢٣٤-٢٣٦). فريزر كه خرد انساني را زادگاه دين برمي شمرد و باورهاي ديني را بخش مهم و اساسي دين مي خواند (فريزر، ١٩٢٥، ص ٥٠)، نيز چهرة دين را در آيينة ابعاد فرهنگي و اجتماعي آن تماشا مي كرد و در شاخة زرين آيين هاي شاه كشي، روسپي گري، پرستش درختان و انتقال را به عنوان عناصر مذهبي معرفي مي كند (فريزر، ١٣٨٢، ص ٢٩٥-٣٠١، ٣٧٥-٣٨٠، ١٥١-١٦٣ و ٥٩٣-٦٠١). گيرتز هم بيش از آنكه دين را يك هستي قائم به ذات بداند، آن را يك نظام فرهنگي (گيرتز، ١٩٧٣، ص ٩٠) و معيار معناداري كنش هاي مذهبي نظير عبادت ها، آيين ها و رفتارهاي ارزشي را تبديل شدن به نشانه گرفتن رنگ فرهنگ مي دانست (فكوهي، ١٣٨٦).

تلقي اجتماعي ـ فرهنگي از دين به صورت پنهان و نيمه آشكار در بيشتر نظريه ها به چشم مي خورد. بيشتر جامعه شناسان دين، دين را به عنوان يك پديدة اجتماعي و انساني در نظر مي گيرند (فورسته و رپستارد، ٢٠٠٦، ص ٢٠٥). جامعه شناسان به هر دليل، نظريه اي را مي پسندند كه مذهب را مخلوق سنت و آداب و رسوم مي داند، نه زايدة عقيده به مافوق طبيعت (كينگ، ١٣٥٣، ص ١٣٢). ويليام رابرتسون اسميت دين را نه براي محافظت از ارواح ، بلكه براي پاسداري از اجتماع مي داند و به ابعاد رفتاري و مناسكي دين داري، كه تجليات بيروني و اجتماعي آشكاري دارد، بيش از جنبه‌هاي اعتقادي و ايماني دين اهميت مي دهد (شجاعي زند، ١٣٨٢). پيتر بلا بارزترين ويژگي اديان مدني را پديدة اجتماعي بودن ذكر مي كند (فورسته و رپستارد، ٢٠٠٦، ص ١٠٤). زاكرمن دين را نه همچون واقعيت، موجوديتي در خود و قائم به ذات، بلكه درگير و گرفتار محيط اجتماعي- فرهنگي خاصي تعريف مي كند (زاكرمن، ١٣٨٤، ص ١٤١).

جامعه شناسي به عنوان يك علم نوين و تأثيرگذار در تحليل رفتار و روابط انساني، تلقي انسان محورانه به موضوعات و پديده هاي اجتماعي – فرهنگي ازجمله دين دارد. در جامعه شناسي دين، اين تلقي حاكم است كه ارزش ها و وظايف آييني و مذهبي از طرف خدا به انسان محول نمي شود؛ بلكه از ماهيت خود انسان سرچشمه مي گيرد (گلدنر، ١٣٦٨، ص ٨٦). تاجايي كه دين و اعتقاد در نقش زيست جهان اجتماعي ظهور يافته است و انسان بر مسند خداوند اديان تكيه مي زند و سخن از امتداد وجودي و لزوم ستايش انسان به عنوان يك اصل مدرنيته مطرح مي شود (توسلي، ١٣٦٩، ص ٦٢-٦٣). همان گونه كه چارلز لمرت گفته است، جامعه شناسي بر پاية انسان مداري اش، يعني همان انديشة مختص سدة نوزدهم كه انسان را معيار همه چيز مي داند ، وحدت يافته است (ريتزر، ١٣٧٤، ص ٦٣٤). بر همين اساس، انسان شناسي نوين معيار هنجارمندي و ارزش گذاري را به نفع انسان تغيير داده و او را به عنوان معيار مي پذيرد (گلدنر، ١٣٦٨، ص ٨٦).

در جامعه شناسي، دين به عنوان يك دستاورد انساني به رسميت شناخته مي شود و جنبه هايي از دين شايستگي لازم براي تحقيق و بررسي مي يابد كه به زندگي و تعاملات و كنش هاي انسان ارتباط پيدا مي كند. دوركيم آيين هاي مذهبي را عاميانه و مطابق فهم انسان تفسير و تعبير مي كند و هستي اجتماعي دين را مديون پذيرش، احساس و آگاهي مي داند و تأكيد مي كند كه الوهيت، جامعه و آيين ها تا زماني واقعيت دارد كه در آگاهي و فهم انسان جاي مي گيرد (پالس، ١٣٨٢، ص ١٦٧). عقلانيت معطوف به هدف وبر، همان عقلانيت خودبنياد نوين بود؛ عقلانيتي كه بر بنيادهاي مادي انگاري و بر محور فهم و درك مادي انسان استوار است (خاكي قراملكي، ١٣٩١، ص ٣٠). فعاليت هاي ذهني، كه فريزر خالق باورهاي مذهبي مي شمرد، گستره اي انساني داشت و داير مدار نيازهاي زيستي و طبيعي انسان بود (فريزر، ١٩٢٥، ص ٤٨-٥٠). گيرتز هم از فرهنگ سخن مي گفت و مرادش آن گونه كه خود او توصيف كرده است، چيزي بود كه در حاشية كنش انساني ايجاد شده بود. از نظر او، فرهنگ هرچه باشد، زماني به وجود مي آيد كه كنش تبديل به نشانه شود و كنش فردي وقتي قابليت نشانه شدن مي يابد كه در چارچوب جمعي تفسير و فهم شود و از اين طريق، شكل فرهنگ به خود بگيرد (فكوهي، ١٣٨٦، ص ١١٢).

بُعد ديگر انسان معياري، جهت گيري انسان شناختي سودانگار است كه بر پاية آن، مذهب، تابع كاركردها و منافع مادي انسان شناخته شده و سودمندي معيار ارزش هاي اجتماعي در نظر گرفته مي شود (گلدنر، ١٣٦٨، ص ٨٩). كاركرد معنابخشي دين، كه در نظريه وبر و گيرتز (هميلتون، ١٣٨٧، ص ٢٤٤، ٢٦٧، ٢٦٩) و انسجام اجتماعي، كه در نظرية دوركيم (دوركيم، ١٣٦٩، ص ٣٠٥) و تحولات ساختاري (جابه جايي قدرت و حاكميت)، كه در نظرية فريزر مطرح شده است (فريزر، ١٣٨٢، ص ٨٤؛ پالس، ١٣٨٢، ص ٦٤)، همه گوياي اين امر است كه دين براي زندگي دنيايي و مادي انسان كاركرد دارد و دين وقتي مفيد و باورپذير است كه در زندگي انسان و بهبود روابط انسان و كاهش ناملايمات نقش داشته باشد.

دين بيش از همه، حاوي معارفي نسبت به جهان هستي و روابط انساني است. در هر ديني از نحوة خلقت عالم، جايگاه موجودات در منظومة هستي، روابط انسان با ساحت هاي هستي و روابط ميان انسان ها سخن گفته مي شود. تمام معارف ذكرشده كما بيش در اديان گوناگون موضوع توجه قرار گرفته و جامعه شناسان نيز بنا به اولويت هاي خودشان، دربارة آنها بحث و بررسي كرده اند.

عقل گرايان سدة نوزدهم فعاليت هاي ذهني و روحية كاوشگري انسان را ريشة معارف ديني شمرده و پذيرفته بودند كه درك ناقص انسان از رخدادهاي طبيعي و تبيين غيرروشمند آنان از توالي و ترتيب پديده ها و نيز خودآگاهي آنان از نادرستي تبيين هاي جادويي به باورداشت هاي مذهبي منجر گرديده است (فريزر، ١٩٢٥، ص ٥٨). ساختارگرايان ساخت هاي پهن دامن اجتماعي را منبع معرفت ديني مي دانستند و زبان، عادات، عقايد، واكنش هاي عاطفي افراد و حتي مفهومي را كه انسان ها از خويش دارند، ناشي از چارچوب هاي اجتماعي برمي شمردند (پالس، ١٣٨٢، ص ١٥١). تفسيرگرايان اديان را تابع ساخت هاي تاريخي و حاوي زنجيره اي از انگيزه هاي متفاوت و جلوه هاي نمادين كنش انساني مي دانند (وبر، ١٣٧٤، ص ٣٣٠؛ پالس، ١٣٨٢، ص ٣٤٢).

جامعه شناسان ميزان اعتبار گزاره هاي مذهبي را در حاشية منشأ معرفت هاي ديني به بحث گرفته اند. گرچه دوركيم سخن از حقيقت داشتن دين به ميان آورده (دوركيم، ١٣٨٢، ص ٣)، اما مراد او از حقانيت بسيار متفاوت از چيزي است كه معرفت شناسان مدنظر داشته اند. وانگهي، بسياري از جامعه شناسان اعتبار گزاره هاي ديني را مبهم خوانده اند. عقل گرايان و اثبات گرايان برداشت هاي مذهبي را توهم آميز، نابخردانه و بيهوده مي انگاشتند (هميلتون، ١٣٨٧، ص ١٠). تفسيرگرايان تضاد و تناقض گزاره هاي ديني را به صورت يك اصل مي پذيرفتند و از هاله اي از واقعيت داشتن دين سخن مي گفتند (وبر، ١٣٨٧، ص ٣٣٠؛ گيرتز، ١٩٧٣، ص ٩٠).

روش شناسي شيوه هاي كار و فنون تحقيقي را از حيث قابليتي كه در فراهم آوردن شناخت معيني دارند ارزيابي مي كند (گولد و كولب، ١٣٧٦، ص ٤٦٨) و اعتبار روش تحقيق را از حيث جمع آوري داده ها و تعميم نتايج تضمين مي كند (ترنر، ٢٠٠٦، ص ٣٨١). علم گرايي در جامعه شناسي به دو صورت عام (پذيرش دانش نوين به عنوان غايت فهم بشر، و معتبرترين دانش و زندگي نوين غربي به عنوان بهترين الگوي زندگي) و خاص (مشابهت پديده هاي طبيعي و واقعيت هاي اجتماعي و امكان استفاده از روش يكسان) نهادينه شده است. جامعه شناسان دين، هم در رهيافت هاي نظري و هم در تحقيقات ميداني خود، به علم، مدرنيته و تمدن نوين غرب علاقه مند بودند. اين ويژگي بوم شناختي در گردآوري داده ها، در تحليل و بازنگري اطلاعات و حتي در نتيجه گيري تحليل ها به چشم مي خورد. فريزر از اينكه بشر توانسته بود در ابتدا، بر سفرة علم (هرچند علم كاذب) سكنا گزيند، خوشحال بود. از نظر او و دوستانش، جادو صورت خام و نارساي علم، و علم صورت تكامل يافتة تبيين عقلاني پديده هاي طبيعي و انساني است. جادو و دين به اين سبب پندارهاي ذهني به شمار مي روند كه علم نيستند و از اين نظر براي زندگي انساني كافي نيستند كه علمي تبيين نمي كنند (فريزر، ١٣٨٢، ص ١١٧؛ پالس، ١٣٨٢، ص ٦٢). دوركيم به لحاظ روش شناختي، به شدت متأثر از رويكردهاي اثبات گرايانه بود. او در خودكشي از داده هاي آماري استفاده كرد (منتون و كرايب، ١٣٨٤، ص ٥٧-٥٨) و شالودة تحليل هاي خود در صور بنياني حيات مذهبي را بر داده هاي مردم شناسي و باستان شناسي- كه شخصيت هاي همچون بالدوين، اسپنسر و اف جي جيلن جمع آوري كرده بودند- استوار ساخت (اسلامي، ١٣٨٥). تكيه گاه تحقيق وبر در خودكشي و اخلاق پروتستان، چيزي جز داده ها و تحليل هاي آماري نبود (وبر، ١٣٧١، ص ٤٤).

جامعه شناسان دين به برخي اصول جامعه شناختي پايبند بودند. آنها از يك سو، دين را به عنوان يك حقيقت اجتماعي علت يابي مي كردند و منشأ شكل گيري و تداوم آن را بررسي مي نمودند، و از سوي ديگر، سودمند بودن دين را براي كل نظام اجتماعي يا يكي از نظام هاي تابع آن تبيين مي نمودند. تأكيد بر اينكه دين بازتاب تأملات فكري بشر و صورت تكامل يافته و يا واكنش خردمندانه به انديشة ابتدايي است (عقل گرايان) (باوي، ٢٠٠٥، ص ١٢-١٥)؛ نتيجة تحليل عقلاني مرگ و رؤياست (اسپنسر) (موريس، ١٣٨٣، ص ١٣٤)؛ برايند برخورد عقلاني انسان ابتدايي با گزاره هاي متافيزيكي است (تايلر) (موريس، ١٣٨٣، ص ١٣٨)؛ شيوة تحليل عقلاني پديده هاي طبيعي و انساني است (فريزر) (فريزر، ١٩٢٥، ص ٥٦)؛ جامعه (همان نيروي بي و نام و نشان مانا )، هيجانات مذهبي، تجارت ديني، قدرت اخلاقي و نمادهاي مذهبي- اجتماعي را موجب مي شود (دوركيم) (رابرتسون، ١٩٦٩، ص ٤٧)، همه گوياي اين واقعيت است كه پژوهشگران اجتماعي دين بنابر تعلقات روش شناختي، راه تبيين پديده ها را بررسي خاستگاه انساني پديده ها مي دانستند.

برخورد كاركردكاوانه با دين نيز يك اصل در ميان جامعه شناسان دين بوده است. كاركردكاوي يعني: تبيين وجود يا عمل خاص بر حسب پيامدهاي سودمندشان براي كل نظام اجتماعي يا يكي از نظام هاي تابع آن (ليتل، ١٣٧٣، ص ١٥٦)، كه كم وبيش در بيشتر نظريه هاي اجتماعي دين به چشم مي خورد. نظرية كاركردگرايي بر اين امر تأكيد داشت كه دين متناسب با دو ساحت زندگي اجتماعي يعني ساحت انديشه و ساحت كنش و براي ارضاي دو نياز اساسي، يعني فهميدن و معاشرت كردن ، دو كاركرد حياتي به همراه مي آورد: كاركرد انسجام بخشي ، كه به زندگي انسان كمك مي كند و چالش ها و ناملايمات را برطرف مي كند، و كاركرد شناختي كه باورداشت هاي انسان ها در زندگي اجتماعي را تحكيم مي بخشد (پيكرينگ، ١٩٨٤، ص ٣٠١ـ٣٠٣). پيروان اين نظريه بر كاركرد انسجام بخشي و تنظيم مراودات اجتماعي دين تأكيد داشتند (هميلتون، ١٣٨٧، ص ١٧٧-١٧٨؛ دوركيم، ١٣٨٢، ص ٣٢، ٣٧ و ٤٧). معنابخشي مهم ترين كاركردي است كه تفسيرگرايان براي دين برشمرده اند. آنان پذيرفته بودند كه دين تلاش مي كند تا يك معناي نهايي و يك هدف نظم دهندة بزرگ براي جهان معرفي كند (پالس، ١٣٨٢، ص ٣٤٥). توجيه كاركردي دين از سوي بيشتر جامعه شناسان صورت مي گرفت. اسپنسر، فرويد، ماركس، براون، مالينوفسكي، ويليام جيمز، ديويس و بسياري از پژوهشگران اجتماعي دين تلاش مي كردند پيدايش، دوام و فراگيري دين در سطح زندگي اجتماعي مردم را با كاركردهاي گوناگون دين در ساحت هاي زندگي انسان توجيه كنند (هميلتون، ١٣٨٧، ص ١٤٢-١٥٠ و ١٩٦-٢١٣).

روش شناسي بنيادين با بررسي ارتباط مبادي و جهت گيري هاي نظري، مباني پيدا و پنهان نظريه را آشكار و زمينة نقد آنها را فراهم مي سازد. نقد و بررسي خود مبادي نظري گرچه ممكن و سزاوار مي نمايد، اما در صلاحيت جامعه شناس نيست، بلكه محقق، مبادي نظري را آشكار و سپس در معرض نقد متخصصان حوزه هاي تخصصي (همچون هستي شناسان، انسان شناسان و معرفت شناسان) قرار مي دهد. اما اين امر به معناي خنثا بودن روش شناسي بنيادين در نقد نظريه ها نيست. محقق اجتماعي وفادار به روش شناسي بنيادين مي تواند با بررسي پيامدهاي منتج از جهت گيري ها، نظريه هاي اجتماعي را نقد كند. در سطور آتي، از نتايج و پيامدهايي سخن به ميان آمده است كه جهت گيري هاي نظري در حوزة دين را موجب شده است:

توجه گذرا به مولد جامعه شناسي نشان مي دهد كه بنيان گذاران اين رشته درصدد بودند با بنا نهادن دانش جامعه شناسي، خلأ كاركردي و معرفتي دين را در جوامع غربي پر كنند. به زعم متفكران آن روز، اين جامعه شناسي بود كه مي توانست بر اصول عيني استوار و جايگزين شايسته اي براي دين باشد (هميلتون، ١٣٨٧، ص ١١). آگوست كنت بريدن بند ناف جامعه شناسي از ماوراء الطبيعه را تنها راه استقلال جامعه شناسي مي دانست (كتابي و ديگران، ١٣٧٩). جامعه شناسي بيش از آنكه دغدغة ماوراءالطبيعه داشته باشد انسان مدار، مادي انگار و تجربي پژوه است (ر.ك. ريتزر، ١٣٧٤، ص ٦٣٤؛ گلدنر، ١٣٦٨، ص ٨٦؛ خاكي قراملكي، ١٣٩١، ص ٣٠). اين در حالي است كه دين اساساً با نمادهايي سروكار دارد كه غيرعيني اند؛ احساسات، ارزش ها و اميدهاي مؤمنان را بيان مي كنند؛ جريان كنش متقابل ميان انسان و اعيان خارجي را به نظم مي كشند؛ و تقليل پذير به قضاياي تجربي نيستند (هميلتون، ١٣٨٧، ص ٢٢).

ناهمسويي جهت گيري جامعه شناسي و مدعيات مذهبي سبب شده است جامعه شناسان در بررسي هستي شناسي دين ناموفق عمل كنند؛ زيرا جامعه شناسي با مباني نظري اوليه، روش هاي مطالعة سنتي و علم گرايي افراطي قادر نيست به عمق هستي شناختي دين دست يابد و يا بتواند نسبت به هستي و ماهيت اديان نظر واقع بينانه ابراز دارد. جامعه شناسي، ابزاري در اختيار ندارد كه بتواند جلوه هاي معنوي و ماورايي دين را بكاود و لايه هاي عميق حقايق مذهبي را فهم پذير سازد. تنها در صورتي به اين مهم دست مي يابد كه از موضع علم گري افراطي فرود آيد و با الهيات و ديگر دانش هاي دين پژوهي همدلي كند.

انسان معياري آبشخور اصلي جهت گيري هاي روش شناختي جامعه شناسان دين است. آنان با اعتماد بيش از حد به ادراكات انساني، نوعي روش شناسي پايه ريزي نموده اند كه علم (ساينس) و تجربة انساني بر تارك پژوهش هاي انساني خيمه زده و روش هاي ديگر تحقيق را ناكارآمد و نامعتبر به حساب مي آوردند. اعتبار ادراكات حسي انسان، پذيرش تحقيق پذيري به عنوان معيار دانش، و كارآمدي روش هاي علمي در بررسي حقايق كيفي، ازجمله احساسات و مفاهيم مذهبي چند و چون فراواني دارد كه در جاي خود مطرح شده است. در اينجا، فقط اين نكته يادآوري مي شود كه اعتماد بي حساب و كتاب جامعه شناسان به علم و روش هاي علمي آثاري به دنبال داشته است كه خود جامعه شناسان نيز از وقوع آنها دل خوش نيستند؛ ازجمله:

انتقادهاي وارد بر جامعه شناسان همچون اتكا بر حدس و گمان (هميلتون، ١٣٨٧، ص ٥٢)، فرض كردن خود به جاي انسان هاي اوليه و بازخواني دين از حالات رواني و انگيزش هاي دروني خود جامعه شناسان (زاكرمن، ١٣٨٦، ص ٦١-٦٢)، مشكوك بودن پايه هاي تجربي داده هاي جامعه شناسان دين (گيدنز، ١٣٦٣، ص ٨٧)، بي توجهي در بررسي شواهد (پالس، ١٣٨٢، ص ١٧٧) و آسان گيري بيش از اندازة داده هاي آماري (گيدنز، ١٣٦٣، ص ٩٩ـ١٠٠) از اعتماد بي رويه به روش هاي علمي نشئت مي گيرد. اغلب جامعه شناسان استفاده از داده هاي مردم شناختي را بر وفق مراد مي دانستند و تحليل هاي خود را بر آن استوار مي ساختند، درحالي كه داده هاي مردم شناختي، به ويژه مردم شناسان سنتي از دقت لازم برخوردار نبود و به تعبير گيدنز به مردم شناسي ببر و بدوز شبيه بود (گيدنز، ١٣٦٣، ص ٧٢).

در هر حال، آنچه جامعه شناسان را به اين بازخورد روش شناختي دعوت كرده جهت گيري هاي فلسفي آنان است. روشن است هنگامي كه دين ساخته و پرداختة انسان شمرده مي شود، ايدة كشف زادگاه و خاستگاه دين از ميان قبايل اوليه در ذهن جامعه شناس جوانه مي زند و مشاهدات سطحي مردم شناسان منبع، و جامعة موضوع مطالعه نمونه اي از كل جوامع در نظر گرفته مي شود.

دومين پيامد علم گرايي سطحي نگري در تبيين دين و امور مذهبي است. دوركيم كتاب خودكشي را بر پاية آمارهاي آمارگران دوران خود تأليف كرده بود. درحالي كه خودكشي را، كه يك سازوكار پيچيده دارد و دوستان، پزشكان، پليس، و پزشكان قانوني در تبيين آن حضور چشمگير دارند، نمي توان صرفاً براساس فراواني آماري تبيين كرد (گيدنز، ١٣٦٣، ص ١٠٠). گاستون ريچارد، كه قبلاً همكار دوركيم بود، گزارش هاي مربوط به استراليا را به دقت ارزيابي كرد و موارد متعددي را كاملاً خلاف آنچه دوركيم نتيجه گيري كرده بود، ثابت كرد. ريچارد به طور متقاعدكننده اي ادعا كرد كه بخش اعظم نظرية دوركيم پيش از آنكه حتي به گزارش هاي استراليا نگاه بيندازد تنظيم شده است (پالس، ١٣٨٢، ص ١٧٧). طبق باور بنديكس، يكي از شارحان وبر، وبر تأثيرات متقابل جامعه و دين را تا آنجا كه براي يافتن مقايسه با تحولات غرب لازم است، تجزيه و تحليل كرده است (بنديكس، ١٣٨٢، ص ٢٨٥). فريزر، گيرتز و بسياري از جامعه شناسان ديگر نيز از اين قاعده مستثنا نبودند.

تسامح و تساهل در تبيين مسائل مذهبي ريشة اجتماعي و معرفت شناختي دارد. ويتگنشتاين در نقد فريزر، ويژگي تسامح نگري در مطالعة دين را به فرهنگ و زمان جامعه شناسان نسبت مي دهد و معتقد است: فرهنگ حاكم بر دوران جامعه شناسي، فرهنگ ستايش علم است (زنديه، ١٣٨٦)؛ چيزي كه سبب خوش بيني فريزر به پيشرفت هاي فناوري، عامل دل گرمي وبر در طرح عقلانيت معطوف به هدف به عنوان شاخصة تمدن غرب و عنصر كليدي در پيشرفت اقتصادي، و علت دل خوشي دوركيم به وحدت روية علوم اجتماعي و طبيعي گرديده بود.

سكولاريسم پديده اي است اجتماعي كه اواخر قرن نوزده و اوايل قرن بيست وارد ادبيات اجتماعي گرديد. سكولاريسم به معناي افول دين و حمايت از جامعه اي بدون دين، همنوايي با دنيا و روي برتافتن از ماورا، بي اهميت خواندن ارزش هاي اخلاقي و معنوي، رهايي جامعه از قيد دين، حمايت از كيش هاي فردگرايانه، جابه جايي باورها و نهادهاي مذهبي با نهادهاي انساني و مدني و تقدس زدايي از دين است (براي اطلاع بيشتر از معاني سكولاريسم، ر.ك: شمسيني غياثوند، ١٣٨٧)، سكولاريسم بازتاب انديشة متفكران جامعه شناسي در باب منشأ دين است. جامعه شناسان با تحليل هاي متفاوتي خاستگاه دين را مشخص نموده بودند. فويرباخ و ماركس دين را وضعيت ازخودبيگانگي و عنصر تخديركنندة عموم افراد جامعه در برابر ناملايمات تحميل شده از سوي كانون هاي قدرت و ثروت مي دانستند (ر.ك. پالس، ١٣٨٢، ص ٢٠٩-٢١٥؛ هميلتون، ١٣٨٧، ص ١٤٢-١٤٧؛ كويري، ١٣٧٥، ص ٣٢٦). كنت، تايلر و فريزر دين را ناشي از جهل انسان به علل پديده ها مي دانستند و معتقد بودند: چون دانش انسان هاي اوليه در تبيين پديده هاي طبيعي محدود و ناقص بود، خدا و امور ماورايي را علت تحقق پديده ها مي دانستند (ر.ك. كوزر، ١٣٨٥، ص ٢٨-٣١؛ موريس، ١٣٨٣، ص ١٣٤-١٣٨؛ فريزر، ١٣٨٢، ص ٨٩). فرويد، عقدة اديپ جنسي (پالس، ١٣٨٢، ص ١٠٦-١٠٨)، دوركيم جامعه و الزامات اجتماعي (دوركيم، ١٣٨٢، ص ١٩٠-١٩١)، راسل ترس و وحشت از چيزهاي نامرئي (راسل، ١٣٤٩، ص ٣٥ و ٣٦) و وبر و گيرتز ضرورت معناكاوي (هميلتون، ١٣٨٧، ص ٢٦٥ـ٢٧٠؛ گيويان، ١٣٨٦) را عوامل مؤثر بر شكل گيري باورهاي مذهبي برمي شمردند.

خاستگاه هايي كه جامعه شناسان براي دين مطرح كرده بودند در عصر نوين روبه افول گذارد و يا تقريباً در حاشية زندگي انسان قرار گرفت. اين امر سبب گرديد مردم به تدريج نسبت به دين بدگمان و به ارزش هاي ديني و اخلاقي كم توجه شوند و يا حتي به الحاد و بي ديني بگرايند. در دوره اي كه علم در تبيين پديده هاي طبيعي شهرت به دست آورده بود، تبيين ماورايي پديده ها مضحك به نظر مي رسيد. ديگر نيازي نبود شرور ناشي از حوادث طبيعي را با دين معنادار سازند، بلكه سزاوار بود با تمهيدات كنترلي و پيش گيرانه پيامدهاي ناگوار زندگي را به حداقل برسانند. در زندگي نوين، تقسيم كار، دموكراسي، آزادي روابط جنسي، امنيت، مراقبت هاي الكترونيكي، رشته هاي علوم انساني و فردگرايي وجود داشت كه هر كدام به سهم خود، بخشي از ضرورت ريشه اي دين را تأمين و كاركردهاي آن را جبران مي كرد. از اين رو، در دنياي نوين، ضرورت هاي توجيه كنندة دين محمل موجهي نداشت و مردم هم با كم رنگي خاستگاه ها به كم رنگ خواني مذهب روي آورند و اين گونه بود كه سكولاريسم در غرب جوانه زد و به بركت تحليل ها و تبيين هاي عجولانه و ناتمام جامعه شناسان در باب خاستگاه دين، به بار نشست.

نمودار (٢):

پلوراليزم مذهبي و جنبش هاي نوظهور به عنوان پديدة اجتماعي- معرفتي دنياي نوين و مابعد نوين معلول اسباب و علل گوناگوني است كه جهت گيري هاي جامعه شناسان يكي از آنهاست. به زعم پژوهشگران، پلوراليزم و جنبش هاي مذهبي ازجمله مشخصه هاي جامعة نويني است كه جامعه شناسان از جمله دوركيم، وبر و ويلسون ترسيم كرده بودند و موجب از دست رفتن موقعيت دين در ميان ساير نهادها و تفنني، محرمانه و فردي شدن زندگي شده است (ويلسون و كرسول، ١٣٨٦، ص ٢٠). جامعه شناسان دين با جهت گيري هاي ماترياليستي از دين، و تحليل هاي مكانيكي از انسان و اجتماع، وضعيت متكثر را توجيه پذير جلوه مي دادند؛ وضعيتي كه براساس آن، جهان بيني هاي رقيب و متكثر فرصت بروز مي يافت و حتي از موقعيت مطلقشان به زير كشيده مي شد (شجاعي زند، ١٣٨٠، ص ١٣٩). در حاشية نظريه هاي جامعه شناختي دين، كاربرد توصيفي پلوراليزم با كاربرد هنجاري آن درهم مي آميزد و از تركيبشان، ارزش بودن پلوراليزم استنباط و بر معناي ايدئولوژيك آن پافشاري مي شود (بكفورد، ١٣٨٩، ص ١٤٦).

پلوراليسم با زمينه هاي اجتماعي خود، محملي براي بروز و شكوفايي جنبش هاي متكثر و بعضاً متضاد مذهبي مي شود؛ زيرا پلوراليزم در وجهة ليبرال خود، از ديانتي دفاع مي كند كه در عرصة فرهنگ عمومي و زندگي اجتماعي، هيچ معيار و ميزاني را براي تبيين حق و باطل عرضه نمي كند، بلكه خود به آنچه عرف جامعه مي گويد سر مي سپارد (پارسانيا، ١٣٨١). به همين سبب، جنبش هايي كه عنوان مذهبي و ديني را يدك مي كشند بيش از آنكه بر ايمان، باورها و اصول و احكام ديني استوار باشند، بر تجربه، آموزش، تمرين و آزمايش شخصي همراه با نوعي عقلانيت استوارند تا سلامت و آسايش گروندگان را تأمين كنند (ويلم، ١٣٧٧، ص ٩٤؛ بكفورد، ١٣٨٩، ص ٣٢٢). تاجايي كه جنبش مذهبي سوكا – گاكاي ژاپن، كه پيرواني زيادي هم دارد و جزو نخستين جنبش هاي مذهبي نوين به شمار مي رود، تشكيلاتي دست و پا كرده كه بيشتر اعضاي آن افراد لاييك هستند؛ يا كليساي آمريكايي كشيش رون هوبارد با درمان شناسي علمي، كارش را آغاز كرد و در قامت يك آيين جديد فراگير شد (ويلم، ١٣٧٧، ص ٩٠). در ذيل مطالعات جامعه شناختي، دين از حقيقت و حقانيت خود جدا گرديده و به مثابة يك واقعيت تحقق يافته، تاريخي، بشري و نسبي تلقي مي شود و ويژگي هاي فراتاريخي، ماورايي و مطلق آن انكار مي شود. ازاين روست كه دامنة مذهب به جنبش هايي باز مي شود كه سنخيتي با مذهب ندارند و يا رسماً غيرمذهبي اند.

مطالعة نظريه هاي جامعه شناسي دين نشان مي دهد كه نظريه پردازان هنگام بازخواني ماهيت موضوع، يعني حقيقت دين، بر اصل برساخته و آموختة اجتماعي بودن دين ؛ هنگام بازخواني جلوه هاي انساني شناسي نظرية دين، بر اصل محور و معيار بودن انسان ؛ و هنگام بازخورد معرفت شناسانه با گزاره هاي ديني، بر اصل انساني، تاريخي و فرهنگي بودن معارف ديني پايبند بودند. تعلق خاطر جامعه شناسان به علم و بررسي تطبيقي دين و علم در مطالعات جامعه شناختي دين، يك ويژگي بوم شناختي است كه هم در اتخاذ رويكرد و هم در گردآوري، تحليل و بازنگري داده ها تجلي يافته است.

جهت گيري هاي فلسفي جامعه شناسان در مطالعة دين، بازتاب هايي داشته كه حتي با معيارهاي خود جامعه شناسان توجيه پذير نيست. چشم پوشي از امور ماورايي به عنوان اصل جامعه شناختي، گسست معرفتي عميق ميان جامعه شناسي و دين ايجاد مي كند. اعتماد بي حساب و كتاب به علم نيز دستاوردي براي جامعه شناسان بجز تساهل در گردآوري اطلاعات و تسامح در تبيين به همراه نداشته است. اصرار جامعه شناسان بر كشف خاستگاه دين و تعجيل آنان در نامزد كردن عوامل رواني و اجتماعي به عنوان ريشة باورها و اعمال مذهبي، با سامان يافتن زندگي نوين، بي ديني، كم توجهي به مذهب، لاادري گري، الحاد و در مجموع، سكولار شدن را سرعت داد و پايه هاي فرهنگي آن را قوام بخشيد. جهت گيري سكولار جامعه شناسان، قلمرو هويتي مذهب را به شدت توسعه داد و باعث شد كه حتي جنبش هاي غيرمذهبي نيز مذهبي شمرده شوند و جامعه شناسان نيز تعريفي مذهبي از آنان ارائه دهند.

از مجموع مباحث، چنين به دست مي آيد كه جهت گيري هاي جامعه شناسان پيامدهايي در ساحت هاي معرفتي و فلسفي و نيز عرصه هاي فرهنگي و اجتماعي به بار آورده كه در خوش بينانه ترين حالت، موجب نگراني خود جامعه شناسان گرديده و آنها را به واكنش هاي انتقادي واداشته است. هرچه باشد، پيامدهاي ذكرشده كفايت نظري رهيافت هاي جامعه شناسي در باب دين را زير سؤال مي برد و انگشت اتهام را به سمت مباني دخيل در نظريه ها هدايت مي كند. در چنين وضعيتي، گزارة شرطية روش شناسي بنيادين فرصت شكفتن مي يابد و اين سؤال را متواضعانه و با حسن نيت تمام مطرح مي كند: اگر جامعه شناسان مباني ديگري مدنظر داشتند باز هم نظريه هاي اجتماعي دين، سمت وسوي كنوني اش را حفظ مي كرد؟

اسلامي، سيدحسن، نگرش جامعه‌شناسي به دين، با تكيد بر نظرية دوركيم (تابستان ١٣٨٥)، پژوهش حوزه، ش٢٦، ص٧٨-١١٦.

بكفورد، جيمز اي(١٣٨٩)، دين و نظريه اجتماعي، ترجمة مسعود آريايي، تهران، دانشگاه امام صادق(ع).

بنديكس، رابنهارد(١٣٨٢)، سيماي فكري ماكس وبر، ترجمة محمود رامبد، تهران، هرمس.

پارسانيا، حميد، تحمل اجتماعي و پلوراليزم ديني (تابستان١٣٨١)، كتاب نقد، ش٢٣، ص٥٥-٨١.

ـــــ ، (١٣٩٠)، روش شناسي انتقادي حكمت صدرايي، قم، كتاب فردا.

پالس، دانيل(١٣٨٢)، هفت نظريه در باب دين، ترجمة محمدعزيز بختياري، قم، مؤسسة آموزشي پژوهشي امام خميني(ره).

توسلي، غلامعباس(١٣٦٩)، نظريه هاي جامعه‌شناسي، تهران، سمت.

دوركيم، اميل(١٣٨٢)، صور ابتدايي حيات مذهبي، ترجمة نادر سالارزاده، تهران، دانشگاه علامه طباطبايي.

ـــــ ، (١٣٦٩)، درباره تقسيم كار اجتماعي، ترجمة باقر پرهام، بابل، كتابسراي بابل.

راسل، برتراند(١٣٤٩)، چرا مسيحى نيستم، ترجمة س. الف. س. طاهرى، تهران، كتابخانه ملّى.

ريتزر، جرج(١٣٧٤)، نظريه جامعه‌شناسي در دوران معاصر، ترجمة محسن ثلاثي، چ دوم، تهران، علمي.

زاكرمن، فيل(١٣٨٤)، درآمدي بر جامعه شناسي دين، ترجمة خشايار ديهيمي، تهران، لوح فكر.

زنديه، عطيه، شاخه زرين فريزر و ملاحظات ويتگنشتاين بر آن (زمستان١٣٨٦)، حكمت و فلسفه، ش٤، ص٢٣-٤٤.

شجاعي‌زند، علي رضا، جامعه‌شناسي دين: عبور از محدوديت ها (بهار ١٣٨٢)، قبسات، ش٢٧، ص١٠٥-١٢٦.

شمسيني غياثوند، حسن، درآمدي بر معناي سكولاريسم (پاييز ١٣٨٧)، مطالعات سياسي، ش١، ص١٥٥-١٨٣.

فريزر، جيمز جرج(١٣٨٢)، شاخة زرين، ترجمة كاظم فيروزمند، تهران، آگاه.

فكوهي، ناصر، نگاهي بر رويكرد تفسيري كليفورد گيرتز با تاكيد بر تفسير او از پديدة ديني (پاييز ١٣٨٦)، نامه علوم اجتماعي، ش٣١، ص١٠٣-١٢٤.

خاكي قراملكي، محمدرضا (١٣٩١)، تحليل هويت علم ديني و علم مدرن، چ دوم، قم، كتاب فردا.

كتابي، محمود، و ديگران، جامعه‌شناسي دين و انگاره عرفي شدن (پاييز و زمستان ١٣٧٩)، مجله دانشكده ادبيات و علوم انساني (دانشگاه اصفهان)، ش ٢٢و٢٣، ص٥٥-٨٨.

كرايب، يان(١٣٨٩)، نظريه هاي اجتماعي مدرن، ترجمة عباس مخبر، چ ششم، تهران، آگه.

كوزر، ليوئيس(١٣٨٥)، زندگي و انديشه بزرگان جامعه‌شناسي، ترجمة محسن ثلاثي، چ دوازدهم، تهران، علمي.

كويري، جان مك(١٣٧٥)، تفكر ديني در قرن بيستم، ترجمة عباس شيخ شعاعي و محمد محمدرضايي، قم، دفتر تبليغات اسلامي.

كينگ، ساموئيل(١٣٥٣)، جامعه‌شناسي، ترجمة مشفق همداني، چ چهارم، تهران، سيمرغ.

گلدنر، آلوين(١٣٦٨)، بحران جامعه‌شناسي در غرب، ترجمة فريده ممتاز، تهران، شركت سهامي انتشار.

گولد، جوليوس و ويليام ل كولب (١٣٧٦)، فرهنگ علوم اجتماعي، مجموعه مترجمان، تهران، مازيار.

گيدتز، آنتوني(١٣٦٣)، دوركيم، ترجمة يوسف اباذري، تهران، خوارزمي.

گيويان، عبدالله، كليفورد گيرتز و ديدگاه تفسيري او در باب دين و فرهنگ (زمستان ١٣٨٦)، مطالعات فرهنگي و ارتباطات، ش١٠، ص١-٢٨.

لارسن، كالوين، جي(١٣٧٧)، نظريه هاي جامعه‌شناسي محض و كاربردي، ترجمة غلامعباس توسلي و رضا فاضل، تهران، سمت.

محمدپور، احمد(١٣٨٩)، روش در روش: درباره ساخت معرفت در علوم انساني، تهران، جامعه‌شناسان.

منتون، تد و يان كرايب (١٣٨٤)، فلسفه علوم اجتماعي، ترجمة شهناز مسمي‌پرست و محمود مخبر، تهران، آگه.

موالي، محمود(١٣٨١)، فلسفة علم و متدلوژي، چ دوم، تبريز، دانشگاه تبريز.

موريس، برايان(١٣٨٣)، مطالعات مردم شناختي دين، ترجمة سيدحسين شرف‌الدين و محمد فولادي، قم، مؤسسة آموزشي پژوهشي امام خميني (ره).

هميلتون، ملكم(١٣٨٧)، جامعه‌شناسي دين، ترجمة محسن ثلاثي، تهران، ثالث.

واخ، يواخيم(١٣٩٠)، جامعه‌شناسي دين، ترجمة جمشيد آزادگان، چ چهارم، تهران، سمت.

وبر، ماكس(١٣٧١)، اخلاق پروتستان و روح سرمايه داري، ترجمة عبدالمعبود انصاري، تهران، سمت.

ـــــ ، (١٣٨٧)، دين قدرت جامعه، ترجمة احمد تدين، چ سوم، تهران، هرمس.

ويلسون، برايان، كرسول، جيمي(١٣٨٦)، جنبش هاي نوين ديني، ترجمة محمد قلي‌پور، مشهد، مرنديز.

ويلم، ژان پل(١٣٧٧)، جامعه‌شناسي اديان، ترجمة عبدالرحيم گواهي، تهران، تبيان.

Bowie, Fiona, THE ANTHROPOLOGY OF RELIGION, second edition, UK, Blackwell,

Frazer, Sir James George(١٩٢٥), THE GOLDEN BOUGH, The Macmillan Company

Furseth, Inger and Repstad, Pål (٢٠٠٦), An Introduction to the Sociology of Religion, Classical and Contemporary Perspectives, USA, Ashgate Publishing Limited.

Geertz, Clifford (١٩٧٣), THE INTERPRETATION OF CULTURES, NEW YORK, Basic Books, Inc

Marshall, Gordon (١٩٩٨), Oxford dictionary of sociology, oxford New York, oxford university press, secand ed

Pickering, W.S.F, Durkheim’s sociology of religion, London, Boston, Melbourne & Henley, Routledge & Kegan Paul publisher

Ritzer, George & J. Michael Ryan(٢٠١١), THE CONCISE ENCYCLOPEDIA OF SOCIOLOGY, USA & UK, Wilay-Blakwell, first edition

Robertson, Roland(١٩٦٩), sociology of religion, great Britain, Richard Clay Ltd

Turner, Bryan S.(٢٠٠٦), The Cambridge Dictionary of Sociology, New York, Cambridge University Press

Weber, Max,(١٩٦٤) the sociology of religion, translated by Ephriam Fischoff, USA, Beacon Press Publisher, furth