معرفت فلسفی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٣ - پژوهشى درباره عقل نظرى از ديدگاه ابن سينا و ملّاصدرا

سال دهم، شماره اول، پاييز ١٣٩١ ـ ٤١ـ٦٥

جمال سروش*
محمد فنائى اشكورى**

چكيده

عقل نظرى مهم ترين قوه نفس ناطقه است كه اصلى ترين كاركردش از نظر فلاسفه، ادراك كليات است. اين كليات دربردارنده صور و معانى، تصورات و تصديقات، قضاياى صادق و كاذب، و نظرى و عملى، واجبات، ممكنات و ممتنعات، ظنيات، يقينيات و... است. عقل نظرى بدون نياز به بدن و قواى بدنى، آن كليات را به گونه اى ويژه و با علم حضورى از مبادى عاليه دريافت مى كند و نقشش در اين دريافت، تنها انفعال و تأثر است؛ اما اينكه مبادى عقل نظرى چيست و مراتب آن كدام اند و آيا همه افراد مى توانند به همه مراتب آن نايل شوند و نيز عقل نظرى چه نقشى در توليد علم و اخلاق دارد و آيا مى تواند در حصول سعادت و كمال انسان در دنيا و آخرت نقشى داشته باشد و موانع اين نقش كدام اند، پرسش هايى اند كه پاسخشان از نظر ابن سينا و ملّاصدرا در اين مقاله كانون بررسى و تحقيق قرار مى گيرد.

كليدواژه ها: عقل، عقل نظرى، ابن سينا، ملّاصدرا.

* استاديار گروه فلسفه و كلام اسلامى دانشگاه ملاير.   [email protected] ** دانشيار گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره. [email protected]
دريافت: ١٠/١٠/٩٠ پذيرش: ٢٠/٥/٩١.

انسان موجودى است كه علاوه بر نفس نباتى و حيوانى و قواى آن دو، واجد نفس ناطقه[١] انسانى و دو قوه به نام هاى «عقل نظرى» و «عقل عملى» نيز هست و با همين نفس ناطقه و دو قوه آن از ديگر موجودات متمايز مى شود. از ميان اين دو قوه، عقل نظرى از اهميت بيشترى برخوردار است؛ چراكه از سويى اصل ذات نفس[٢] و عقل خاص[٣] نفس است؛ از سوى ديگر، چهره رو به بالاى نفس است و از سوى سوم عقل عملى و ديگر قواى مادون در خدمت آن هستند. از اين رو، در اين مقاله مى خواهيم اين قوه و مهم ترين كاركرد آن را كه ادراك كليات است، از ديدگاه دو فيلسوف و متفكر بزرگ جهان اسلام ابن سينا و ملّاصدرا[٤] كانون بررسى و پژوهش قرار دهيم. بحث را با تعريف عقل نظرى آغاز مى كنيم و پيش از اينكه به كاركرد عقل نظرى و مباحث فرعى آن بپردازيم، براى شناخت بيشتر عقل نظرى نام هاى ديگر اين قوه در سخنان اين دو فيلسوف را يادآور مى شويم و نيز بين اين قوه و حكمت، نفس و عقل عملى مقايسه اى اجمالى انجام مى دهيم.

عقل معانى بسيارى دارد كه در علوم گوناگون و از جمله فلسفه كانون توجه قرار گرفته است. ابن سينا نيز در رسائل خود به معانى عقل توجه كرده است. وى نخست سه معنا از معانى عرفى آن را بيان مى كند و سپس مى گويد اين واژه نزد حكما هشت معنا دارد. از ميان اين هشت معنا، يك معنا مربوط به كتاب البرهان است و يك معنا مربوط به كتاب النفس. عقلى كه در كتاب النفس درباره اش بحث مى شود يا عقل نظرى است و يا عقل عملى. از آنجاكه موضوع بحث ما عقل نظرى است، از ديگر معانى عقل چشم پوشى مى كنيم و تعريف عقل نظرى را عينا از رساله مزبور مى آوريم: «فالعقل النظرى قوة للنفس تقبل ماهيات الأمور الكلية من جهة ما هى كلية»؛[٥] عقل نظرى قوه اى است براى نفس كه ماهيات امور كليه را از آن جهت كه كليه هستند قبول مى كند.

اين تعريف گرچه تعريف جامع و كاملى كه همه حقيقت عقل نظرى را بيان كند نيست، و نقاط ابهام بسيارى در اين مفهوم نهفته است، لازم است در آغاز بحث بيايد تا بى اطلاع و بيگانه از موضوعى وارد بحث آن نشويم. البته در ادامه، با هر بحثى كه مطرح مى كنيم، يك نقطه از نقاط ابهام عقل نظرى برطرف مى شود و سرانجام مى كوشيم به مفهومى روشن از عقل نظرى برسيم.

ابن سينا اين قوه را عقلى مى داند كه به نظر نسبت داده مى شود و گفته مى شود عقل نظرى؛[٦] اما گاه به جاى عقل نظرى از اين اصطلاحات نيز استفاده مى كند: قوه مدركه عالمه،[٧] قوه علامه، قوه نظريه، قوه عاقله، قوه انفعالى[٨] و قوه اندريافت؛[٩] چنان كه به جاى عقل عملى نيز گاه از تعابيرى ديگر استفاده مى كند.

چه نسبتى بين عقل نظرى و حكمت (كه به نظر مى رسد محصول عقل نظرى است)، نفس (كه به ظاهر واجد عقل نظرى و در طول آن است) و عقل عملى (كه گويا قوه اى ديگر در عرض عقل نظرى است) برقرار است؟ نخست به نسبت بيان عقل نظرى و حكمت مى پردازيم. آيا مى توان گفت كه همواره حكمت نظرى محصول عقل نظرى است، همان گونه كه حكمت عملى محصول عقل عملى است. يا اينكه حكمت (اعم از نظرى و عملى) محصول عقل نظرى است و عقل عملى اساسا مولد حكمت نيست و وظيفه اى ديگر دارد؟ ترديدى نيست كه حكمت نظرى توسط عقل نظرى به دست مى آيد؛ اما ادامه پاسخ متوقف بر اين است كه ماهيت عقل عملى نيز براى ما معلوم باشد. آيا عقل عملى نيز مانند عقل نظرى قوه اى مدركه است و تفاوت اين دو عقل، تنها تفاوتى اعتبارى و به لحاظ متعلَق است يا اينكه تفاوتشان، تفاوتى جوهرى است؟ در صورت اول (اگر عقل عملى مدرِك امور عملى باشد) به ناچار حكمت عملى محصول آن خواهد بود؛ اما در صورت دوم چنين نيست؛ يعنى اگر عقل عملى قوه اى عامله باشد و نهمدرِكه ـ كه به نظر مى رسد سخن درست هم همين باشد و البته بايد در مجالى ديگر به گونه مفصل به آن پرداخت ـ آن گاه نتيجه اين خواهد شد كه حكمت عملى نيز مانند حكمت نظرى، محصول عقل نظرى است و عقل عملى اساسا علم و حكمتى را توليد نخواهد كرد؛ بلكه مجرى و عامل اوامر عقل نظرى خواهد بود. به بيان ديگر، چنان ارتباط توليدى اى كه بين عقل نظرى و حكمت نظرى هست، بين عقل عملى و حكمت عملى نخواهد بود.[١٠]

درباره رابطه عقل نظرى با نفس سه پرسش فرعى تر قابل طرح است:

١. آيا رابطه نفس و عقل نظرى، رابطه عينيت است (به اين معنا كه نفس عين عقل نظرى است) يا رابطه واجديت (به اين معنا كه نفس صرفا واجد قوه اى است به نام عقل نظرى)؟
٢. چرا نفس مجهز به عقل نظرى شده است؟
٣. آيا تجهيز مزبور پاسخ گوى همه نيازهاى نفس هست يا خير؟

اما پاسخ ها به ترتيب از اين قرارند:

١. ابن سينا تأكيد و تصريح مى كند كه عقل نظرى و نيز عقل عملى، نسبت عينيت و وحدتى با نفس ندارند؛ چراكه اين دو صرفا دو قوه از قواى نفس ناطقه اند و نه بيشتر؛[١١] در حالى كه ملّاصدرا قايل به وحدت و عينيت است؛[١٢]
٢. حال كه عقل نظرى با نفس وحدت و عينيت ندارد و صرفا قوه اى از قواى نفس است، جاى اين پرسش هست كه چرا نفس به اين قوه مجهز شده است؟ ابن سينا در باب علت تجهيز نفس به عقل نظرى در كتاب نفس شفا مى گويد:

نفس كه جوهر واحدى است با دو جنبه مرتبط است: جنبه اى در فوقش و جنبه اى در مادونش؛ و در قبال هر جنبه اى مجهز به قوه اى است تا بتواند روابط خود را با آن جنبه تنظيم كند. عقل نظرى همان قوه اى است كه براى تنظيم روابط نفس با مافوقش در نفس قرار داده شده است. نفس بدين وسيله با مبادى عاليه مرتبط مى شود و علوم را دريافت مى كند.[١٣]

پس نفس بدين جهت به عقل نظرى تجهيز شده است تا روابطش را با مافوقش تنظيم كند؛ يعنى واسطه ارتباط نفس با مبادى عاليه و جواهر عقول باشد و بدين وسيله فيوضات الهى و علوم را كه همان صور عقلى و معانى كليه هستند، براى انسان به ارمغان آورد. البته همه افراد به يك اندازه دريافت فيض نمى كنند و ميزان دريافت هر فرد به ميزان ارتباطش با عقل فعال بستگى دارد كه توضيح بيشتر اين مطلب، در بحث مراتب عقل نظرى خواهد آمد؛

٣. در بخش پيشين روشن شد كه چرا نفس نيازمند عقل نظرى است. اكنون پرسش اين است كه آيا عقل نظرى با كاركردى كه دارد مى تواند براى نفس كافى باشد و همه نيازهاى آن را تأمين كند يا كار ديگر و نياز ديگرى هم هست كه از عهده عقل نظرى برنمى آيد و ناگزير قوه ديگرى بايد براى نفس قايل باشيم؟ آرى، عقل نظرى با اينكه عقل خاص نفس است و جايگاه بلندى در نفس دارد، به تنهايى پاسخ گوى همه نيازهاى نفس نيست؛ زيرا عقل نظرى تنها با كليات سروكار دارد و كليات حتى اگر درباره اعمال هم باشند، چون صرف اعتقادند و نسبتشان با همه امور يكسان است، هيچ گاه به عمل نمى انجامند. براى نمونه اگر كسى به طور كلى بداند كه خانه چگونه ساخته مى شود، با اين اعتقاد كلى، هيچ گاه خانه اى ساخته نمى شود. بدين سان نفس علاوه بر عقل نظرى نيازمند عقل عملى هم هست تا از آن طريق با امور جزئى درگير شود و افعال به منصه ظهور برسند.[١٤]

اكنون هنگام آن است كه به نسبت عقل نظرى با قوه ديگر نفس، يعنى عقل عملى بپردازيم. در اين بخش نيز سه پرسش فرعى تر قابل طرح است:

١. آيا اين دو قوه، دو قوه منحاز و مستقل اند يا يك قوه اند با دو كاركرد؟ به بيان ديگر تفاوتشان، تفاوتى جوهرى است يا تفاوتى صرفا اعتبارى و به لحاظ متعلق و مدرَك؟ اگر دو قوه اند، كار هر قوه چيست و اگر يك قوه اند مدرَكاتشان چه تفاوتى با هم دارند؟
٢. كدام يك نيازمند ديگرى است و در راستاى تعاملى كه ميان آنها صورت مى گيرد (نياز يكى كه توسط ديگرى برآورده مى شود) چه چيزى به دست مى آيد؟
٣. كدام يك خادم است و كدام مخدوم؟

اما پاسخ ها به ترتيب از اين قرارند:

١. با توجه به مبانى و قرائنى كه در عبارات ابن سينا وجود دارد، به نظر مى رسد كه وى اين دو قوه را دو قوه منحاز و مستقل و با تفاوت جوهرى مى داند و نه يك قوه با تفاوتى صرفا اعتبارى. يكى از مبانى اين است كه ابن سينا همچنان كه خواهد آمد، عقل نظرى را منفعل از مافوق مى داند؛ در حالى كه عقل عملى را فعال و مدبر در مادون.[١٥] روشن است كه به استناد قاعده الواحد، دو فعل متضاد از قوه واحده صادر نمى شوند. قرينه مؤيد اين ديدگاه در عبارات ابن سينا اين است كه وى اطلاق عقل به دو قوه مزبور را اشتراك لفظى مى داند؛[١٦]

٢. از نظر ابن سينا عقل عملى كه همه افعال جزئى اختيارى از اوست، در اخذ كبريات خود نيازمند عقل نظرى است تا بدين وسيله به جزئيات برسد و مقدمات اجراى آنها را فراهم كند.[١٧] به تعبير ديگر در راستاى همين تعاملى كه بين اين دو عقل صورت مى گيرد، اخلاق متولد مى شود.[١٨]

٣. عقل عملى خادم عقل نظرى است؛ بنابراين عقل عملى علاوه بر اينكه نيازمند عقل نظرى است، در خدمت آن هم هست و اين نشان دهنده اين است كه عقل نظرى در جايگاهى برتر از عقل عملى و ديگر قواى مادون قرار دارد؛ چراكه عقل عملى رئيس و مخدوم ديگر قواى مادون نيز هست و وقتى خود، خادم عقل نظرى باشد، به ناچار همه آنها هم به واسطه خدمتى كه به عقل عملى مى كنند خادم عقل نظرى خواهند بود.[١٩] شايد به همين دليل است كه ابن سينا مى گويد عقل نظرى، عقل خاص نفس است.[٢٠]

تاكنون شناختى كلى و نسبتا جامع از عقل نظرى را به دست آورديم و اكنون وقت آن فرا رسيده كه به مهم ترين بحث، يعنى كاركرد عقل نظرى و فروعات آن بپردازيم. اين قسمت را با مقدمه اى در ضرورت تبيين كاركرد عقل نظرى آغاز مى كنيم: دو عقل نظرى و عملى، نزديكى تنگاتنگى با هم دارند و هر كاركردى كه به يكى از آنها نسبت داده شود، از ديگرى منتفى است و برعكس. به تعبير ديگر امورى كه به نفس ناطقه در مرتبه ناطقه بودن (نه در مراتب نازل تر، كه آن امور نيز با توجه به مبناى «النفس فى وحدتها كل القوى» منتسب به نفس اند) منتسب اند، يا از عقل نظرى صادر مى شوند، يا از عقل عملى. بنابراين در قلمرو اين دو قوه، سعه و ضيق مرتبط و متقابلى پديد مى آيد؛ به گونه اى كه اگر كارى را از قلمرو عقل نظرى دانستيم، در واقع آن كار را از قلمرو عقل عملى خارج دانسته و در نتيجه قلمرو عقل نظرى را توسعه داده ايم و بالضروره به همين اندازه قلمرو عقل عملى را ضيق كرده ايم و برعكس. بدين سان بيان دقيق كاركردهاى عقل نظرى به ما كمك مى كند تا ديگر آنها را به اشتباه از كاركردهاى عقل عملى ندانيم.

كاركردهاى بسيارى به عقل نظرى نسبت داده شده اند؛[٢١] اما مهم ترين كاركرد عقل نظرى، ادراك كليات است كه در ادامه، آن را بيشتر بررسى مى كنيم و سپس به اين پرسش ها و ابهامات نيز پاسخ مى دهيم: كلياتى كه عقل نظرى دركشان مى كند، چه اقسامى دارند؟ آيا عقل نظرى همه كليات نظرى و عملى را درك مى كند، يا تنها كليات نظرى را؟ ادراك عقل نظرى، ادراكى حضورى است يا حصولى؟ آيا عقل نظرى در ادراك كليات، نيازمند بدن است؟ عقل نظرى چگونه به ادراك كلى نايل مى شود؟ عقل نظرى كليات را از چه موجودى دريافت مى كند؟ وظيفه عقل نظرى در قبال مبادى عاليه براى دريافت كليات چيست؟ مبادى عقل نظرى چيست؟ مراتب عقل نظرى كدام است و آيا اين مراتب براى همه افراد حاصل مى شوند؟ عقل نظرى با ادراك كليات چه نقشى در توليد علوم و اخلاق و حصول سعادت براى انسان دارد؟

در بسيارى از عبارات ابن سينا درك كليات به عقل نظرى نسبت داده شده است: «انسان قوه اى دارد كه ويژه آراى كليه است»؛[٢٢] «قوه مدركه عالمه، اختصاص به كليات صرفه دارد»؛[٢٣] «نفس انسانى كمال اول براى جسم طبيعى آلى است، از آن جهت كه امور كليه را درك مى كند»؛[٢٤] «بدين قوت معقولات و علوم كلى از جواهر عقلى قبول كند»؛[٢٥] «قوه اى براى نفس است كه ماهيات امور كليه را از آن جهت كه كليه اند درك مى كند»؛[٢٦] «پس مى باشد نزد عقل نظرى رأى كلى.»[٢٧]

ابن سينا در يكى از آثارش علاوه بر كليات، ادراك معانى و صور عقلى را نيز به عقل نظرى نسبت مى دهد.[٢٨] همچنين در برخى از آثارش قلمرو عقل نظرى را عبارت مى داند از صدق و كذب و واجب و ممتنع و ممكن[٢٩] و اعتقاد به حق يا باطل؛[٣٠] همچنان كه عقد يا رأى و ظن را نيز در همين قلمرو مى داند.[٣١] وى در جايى ديگر حكم[٣٢] را نيز براى عقل نظرى قايل است. ملّاصدرا به تصور و تصديق نيز اشاره مى كند.[٣٣] اكنون پرسش اين است كه چه ارتباطى بين اين امور سيزده گانه[٣٤] برقرار است؟ به نظر مى رسد كه اين ارتباط، بدين گونه تبيين پذير باشد: كلياتى كه از مدرَكات عقل نظرى اند، يا از سنخ صور و ماهيات نوعيه اند، يا از سنخ معانى[٣٥] و هريك نيز يا در قالب تصورات اند و يا در قالب تصديقات. تصديقات همان احكام و اعتقادات اند كه از حيث تطابق و عدم تطابق با واقع، يا مطابق با واقع اند كه به آنها حق و صدق گفته مى شود و يا غيرمطابق با واقع اند كه به آنها باطل و كذب مى گويند.[٣٦] نيز در هر تصديقى نسبت موضوع و محمول، يا واجب است يا ممتنع و يا ممكن؛ يعنى اين سه مفهوم ناظر به جهت قضايا هستند؛ هرچند كه مى توانند سه مفهوم كلى تصورى نيز باشند؛ اما اعتقادات از حيثى ديگر (يعنى از حيث جزميت و عدم جزميت معتقِد) يا مجزوم اند كه به آنها عقد[٣٧] يا رأى گفته مى شود و يا غيرمجزوم اند كه ظن[٣٨] ناميده مى شوند.

يكى ديگر از اقسام كليات، تقسيم آن است به نظرى و عملى كه به جهت اهميتى كه اين تقسيم در بحث ما دارد، آن را جداگانه و به اين صورت طرح مى كنيم: ممكن است قيد نظرى در عقل نظرى، موهم اين معنا باشد كه عقل نظرى صرفا كلياتى را دريافت مى كند كه تنها ناظر به امور نظرى و غيراختيارى اند. آيا چنين است؟ يعنى آيا عقل نظرى تنها كلياتى را درك مى كند كه ناظر به واقع اند و از مقدورات انسان نيستند يا كليات ناظر به عمل را نيز درك مى كند؟ پاسخ به اين پرسش، وابسته به شناخت عقل عملى است كه آيا مدرك است (مانند عقل نظرى) يا مجرى؟ اگر مدرك باشد، آن گاه عقل نظرى خصوص كليات نظرى را درك مى كند و كليات عملى، متعلَق درك عقل عملى خواهند بود؛ اما اگر عقل عملى مجرى و عامل باشد، آن گاه همه كليات اعم از نظرى و عملى را بايد به عقل نظرى نسبت دهيم و رسالتى ديگر براى عقل عملى در نظر بگيريم. تكليف اين بحث در جاى ديگرى بايد روشن شود و فراتر از هدف اين مقاله است؛ اما همان گونه كه پيش تر اشاره كرديم، از نظر ابن سينا، عقل عملى رسالتى غيرادراكى دارد و از اين رو بايد عقل نظرى را مدرِك همه كليات نظرى و عملى بدانيم. ابن سينا دراين باره در دانشنامه علائى مى گويد:

هرچند كه اندريافت دو گونه است: يكى اندريافت نظرى، و يكى اندريافت عملى. اندريافت نظرى چنان كه دانى كه خداى يكى است و اندريافت عملى چنان كه دانى كه ستم نبايد كردن؛ زيرا كه يكى اندريافت را آميزش نيست به كردار، و ديگر اندريافت سبب كردار است؛ و اندريافت عملى كلى بود، چنان كه گفتيم.[٣٩]

مقصود از اندريافت همان عقل نظرى است كه در عبارت يادشده، همه كليات نظرى و عملى به آن نسبت داده شده اند. بنابراين عقل نظرى مطلق كليات را مى يابد؛ چه كليات ناظر به واقعيات و حقايق عالم را و چه كليات ناظر به اعمال اختيارى انسان را.

پرسش ديگرى كه ممكن است در ادراك كليات توسط عقل نظرى مطرح باشد، اين است كه آيا عقل نظرى كليات را به علم حصولى مى يابد يا به علم حضورى؟ پاسخ اين است كه علم حصولى در جايى است كه معلوم، امرى مادى باشد و به واسطه معلوم بالذات و از طريق حكايتى كه دارد براى نفس حاصل شود؛ در حالى كه كلياتى كه نزد عقل نظرى اند، چيزى جز افاضه امرى مجرد توسط عقل فعال نيستند و پس از افاضه مزبور، خود آن امر كلى ـ و نه صورتش ـ نزد نفس است. بنابراين علم عقل نظرى به كليات، حضورى است و نه حصولى.

مى دانيم كه نفس اجمالاً نيازمند عقل عملى، و به واسطه عقل عملى، نيازمند بدن است. اكنون اين پرسش مطرح مى شود كه آيا نفس در همه كارهايش و از جمله ادراك (كه به واسطه عقل نظرى انجام مى دهد) نيازمند بدن است يا در اين مورد ويژه، ديگر نيازى به بدن ندارد؟ پاسخ را با اين مقدمه آغاز مى كنيم كه اوضاع نفس در نيازمندى به ابزار مادى متفاوت است؛ يعنى در بعضى كارهايش همواره نيازمند است و در بعضى ديگر گاهى نيازمند است و در برخى ديگر اصلاً نيازمند نيست.[٤٠] اكنون بايد ديد كارهايى كه نفس به واسطه عقل نظرى انجام مى دهد، از كدام قسم اند؟ در عبارات ابن سينا دو گونه پاسخ يافت مى شود: وى گاهى مى گويد نيازمندى عقل نظرى به بدن و قواى بدنى، موقتى است و نه هميشگى و از هر جهت؛[٤١] و گاه مى گويد اساسا اگر نفس، استعداد اين را دارد كه به درجه اى از كمال برسد كه در آن درجه، نيازى به مادونش نداشته باشد (كه مادون، عقل عملى و بدن را نيز دربر مى گيرد) اين استعداد را به واسطه عقل نظرى دارد؛[٤٢] و يا مى گويد در بين خواص نفس، آن خاصيتى كه از باب فعل و انفعال است، از مجرد ذات نفس صادر نمى شود؛ يعنى نفس در اين امور نيازمند به بدن نيز هست؛ اما آن خاصيتى از نفس كه از باب ادراك است، از مجرد ذات نفس بدون اينكه نيازمند بدن باشد صادر مى شود.[٤٣] اكنون چگونه بايد اين دو تعبير را با هم جمع كرد؟ در نهايت آيا نفس در ادراك كليات بى نياز از بدن است يا نيازى موقتى و محدود دارد؟ در صورت دوم، اين نياز به چه نحو است؟ به نظر مى رسد تهافتى بين اين دو تعبير نيست؛ زيرا آنجا كه ابن سينا نفى نياز مى كند، مرادش نياز واقعى و دائمى است و آنجا كه عقل نظرى را در ادراك كليات به گونه موقت نيازمند مى داند، مرداش نياز غيرواقعى و غيردائمى و به تعبير ديگر نياز تمهيدى و اعدادى است. به عبارت ديگر هر يك از قواى ظاهرى و باطنى براى انجام فعاليت خود به آلت و ابزارى نيازمندند كه آن ابزار در بخشى ويژه از بدن قرار دارد؛ اما عقل نظرى چنين نيست و تنها تمهيدات و علل اعدادى ويژه اى براى اين منظور لازم است كه تا تحقق نيابند، عقل نظرى به مفهوم كلى دست نمى يابد. توضيح بيشتر اين نيازمندى موقت در بحث بعد (نحوه حصول كليات در نفس) خواهد آمد؛ اما توضيح دسته ديگر كارهاى نفس كه در آنها نفس به گونه كامل نيازمند بدن است، از موضوع بحث اين مقاله خارج است.

گفتيم كه عقل نظرى در ادراك كليات نيازمند بدن نيست؛ اما پيش از آن، تمهيدات و علل اعدادى بايد فراهم باشند. اكنون مى خواهيم به اين بحث بپردازيم و نحوه دستيابى عقل نظرى به كليات را از نظر ابن سينا توضيح دهيم. توضيحات ذيل با اندكى تصرف از قلم شهيد مطهّرى برگرفته شده است:

ذهن انسان در آغاز، خالى از هر تصور و ادراك است. يك كودك نوزاد نه از انسان تصورى دارد، نه از حيوان، نه از زمين و نه از آسمان، نه از جماد و نه از نبات، نه از سياهى و نه از سفيدى، نه از شيرينى و نه از تلخى و نه از هيچ چيز ديگر. همه اين تصورات تدريجا براى او پيدا مى شود. فرض كنيد براى اولين بار مايع تلخى به كام او ريخته مى شود. البته در آن حال كه اين مايع تلخ را مى خورد، احساس مخصوصى در او پيدا مى شود؛ اما بعدها هرچند خود اين احساس به صورت احساس، ديگر وجود ندارد ولى به واسطه استعداد خاصى كه آن را «قوه حافظه» مى ناميم، صورتى از آن را در خود حفظ مى كند و به واسطه استعداد ديگرى كه آن را «ذاكره» مى ناميم، مى تواند آن را در شرايط معينى به ياد آورد. اكنون فرض كنيد اين نوزاد بار دوم يك شى ء تلخ ديگرى را مى چشد و مانند بار اول احساس مخصوصى در او پيدا مى شود و قهرا به واسطه مشابهت دو حالت، تداعى معانى مى شود و ذهن دو صورت شبيه به هم را ضبط مى كند. پس از اينكه چند بار اشياى تلخ را چشيد و مكررا احساس تلخى در او پيدا شد، تدريجا ذهن قوى مى شود و استعداد ديگرى بروز مى كند و تصور ذهنى به اين شكل درمى آيد كه ممكن است همين چيزى كه مكررا برايش پيدا شده، بارهاى ديگر هم پيدا شود. ازاين روى براى اين معناى عام، لفظى را وضع مى كند كه بر همه اين آحاد و دفعات قابل صدق است و كم كم تصور ذهنى به اين صورت درمى آيد كه مفهوم تلخى به صورت مجرد و تفكيك شده از خصوصيت زمانى و مكانى و شرايط وجودى تصور مى شود و موضوع قضاياى كليه قرار مى گيرد. بنابراين ادراك ما بر سه نوع است: ادراك حسى، ادراك خيالى و ادراك عقلى. ادراك حسى، ادراكى است كه مستقيما به وسيله يكى از حواس ظاهرى (باصره، سامعه، لامسه، شامّه و ذائقه) و يا حواس باطنى صورت مى گيرد. حال اگر ارتباط و مواجهه مستقيم آن شى ء محسوس با حواس ما قطع شود، به كمك همان صورت محسوسه اى كه در ذهن ما دارد خاطره اش در ذهن باقى مى ماند و در خيال يا حافظه نگه دارى مى شود و آن را در اين مرتبه «صورت خيالى» مى نامند. اكنون اگر چندين صورت خيالى از چندين شى ء محسوس كه در جهاتى با يكديگر اشتراك دارند، در نظر بگيريم ذهن ما به واسطه عقل نظرى قادر است كه وجه اشتراك همه اين افراد را گرفته و يك مفهوم كلى بسازد كه همه آن افراد را شامل گردد. اين مفهوم كلى را كه بر افراد بسيار و حتى غيرمتناهى صدق مى كند، «معقول» مى نامند. ادراك حسى و ادراك خيالى هر دو ادراك جزئى هستند و از اين لحاظ با يكديگر اشتراك دارند؛ اما ادراك عقلى، كلى است و از اين جهت با ادراك حسى و ادراك خيالى فرق دارد.[٤٤]

پرسش ديگر اين بود كه عقل نظرى كليات را از چه موجودى و در چه موطنى دريافت مى كند؟ ابن سينا معتقد است عقل نظرى دريافتش از مبادى عاليه است؛ يعنى از واجب تعالى و فيض الهى،[٤٥] جواهر عقول[٤٦] و عقل فعال.[٤٧] روشن است كه مبادى عاليه در موطنى فوق موطن ماده و نفس قرار دارند؛ ازاين رو، ابن سينا عقل نظرى را نفسِ متوجه به عالم بالا يا آن جهان مى داند.[٤٨]

پرسش ديگر اين است كه آيا عقل نظرى براى دريافت كليات از مبادى عاليه بايد كار ويژه اى انجام دهد و فعال باشد يا صرف قرار گرفتن در معرض آنها و انفعال در برابرشان براى استفاده و استفاضه بسنده است؟ پاسخ ابن سينا اين است كه وظيفه اين جنبه نفس (برخلاف جنبه عقل عملى كه بايد فعال و مدبر و عامل باشد) تأثر و پذيرش است. وى در طبيعيات شفا مى گويد: «و لازم است كه اين قوه دائما از آن مبادى متأثر باشد و قبول كند تا علوم متولد شوند.»[٤٩]

درخور توجه اينكه سعادت و كمال نهايى نفس نيز به چيزى جز همين تأثر و انفعال عقل نظرى در برابر مبادى عاليه نيست؛ هرچند ممكن است موانعى براى افاضه پديد آيد كه در پايان همين مقاله به آنها اشاره مى كنيم. بنابراين اگر آن موانع در كار نباشند، همين كه نفس به واسطه عقل نظرى در معرض افاضه مبادى عاليه قرار گيرد، مستفيض و بهره مند مى شود؛ و اگر كسى بپرسد: «نقش استاد و كتاب و ديگر مقدمات فراگيرى علوم چيست؟»، خواهيم گفت كه حقيقت فراگيرى نيز چيزى جز خروج قوه نفس به فعليت از طريق ارتباط با مبادى عاليه نيست و ديگر اسباب تعليم و فراگيرى مانند استادان، جنبه اعدادى و راهنمايى دارند.[٥٠]

عقل نظرى گاه با تصورات كلى سروكار دارد و گاه با تصديقات كلى. اگر اين تصورات و تصديقات بديهى باشند، ديگر نيازمند تعريف يا اثبات نيستند؛ اما اگر يك تصور كلى مجهول و غيربديهى باشد، عقل نظرى براى تعريف آن نيازمند تصور كلى ديگرى است كه بديهى باشد؛ همان گونه كه اگر تصديقى غيربديهى باشد، عقل نظرى براى اثبات آن نيازمند تصديقات بديهى است. تصورات و تصديقات بديهى كه ديگر نيازمند تعريف و اثبات نيستند، مبادى عقل نظرى به شمار مى آيند كه عقل نظرى در مرتبه بالملكه واجد آنها مى شود. توضيح بيشتر اين موضوع در ادامه خواهد آمد.[٥١]

عقل نظرى در نخستين مرتبه اتصالش به مبدأ فعال (عقل فعال و صور مجرده) مانند عقل انسان در آغاز آفرينش، عقل هيولانى است كه خالى از هرگونه فعل و فضيلتى است و تنها استعداد و قوه محض براى ادراك معقولات و تفكر و استدلال را دارد. به عبارت ديگر عقل هيولانى مرتبه اى است كه براى هر نفسى از نفوس انسان بر حسب اصل ذات و فطرت، هنگام تهى بودن وى از كليه صور به نام استعداد پذيرفتن جميع معقولات، موجود است.[٥٢]

عقل نظرى در دومين مرحله خود، از مرحله هيولانى مى گذرد و به مرحله بالملكه مى رسد؛ يعنى ديگر مانند مرحله قبل از هر ادراكى خالى نيست؛ بلكه به تصورات و تصديقات ضرور نايل مى شود. اين تصورات و تصديقات، بديهيات اوليه اى هستند كه مبادى كسب نظريات به شمار مى آيند؛ مانند قضايايى از اين دست: «كل بزرگ تر از جزء است»؛ «ميان سلب و ايجاب واسطه اى نيست»؛ «زمين سنگين است» و «دريا موجود است.» بدين وسيله نفس، مستعد اكتساب نظريات مى شود.[٥٣] همان گونه كه گذشت، مقصود از مبادى عقل نظرى، مدركات عقل نظرى در همين مرتبه است.

در مرحله بعد، نظريات براى نفس حاصل مى شوند، اما آن نظريات بالفعل، حاضر و مشاهَد نيستند؛ بلكه هرگاه نفس بخواهد، آنها را به مجرد التفات و توجه ذهن احضار مى كند. عقل در اين حالت، عقل بالفعل ناميده مى شود.[٥٤]

عقل نظرى در نهايت به مرتبه بالمستفاد مى رسد كه در اين مرتبه ديگر احتياجى به احضار نظريات ندارد؛ چراكه نظريات در اين مرحله براى او بالفعل حاضرند. در اين مرتبه است كه جنس حيوانى در كمال انسانى خود به واپسين كمال و مرتبه خود مى رسد. عقل نظرى در اين مرحله عقل مستفاد ناميده مى شود؛ زيرا نفس، آن عقول را از مافوقش استفاده مى كند. به اين عقل، عقل خالص نيز مى گويند؛ چراكه آلوده به خيالات، اوهام و قيود مادى نيست. همچنين آن را عقل مضاعف ناميده اند؛ زيرا هم از ناحيه عقل فعال كسب فيض مى كند و هم به مادون خود يعنى عقل هاى هيولانى، بالملكه و بالفعل و سرانجام حواس ظاهر و باطن افاضه مى كند.[٥٥]

مرتبه پنجمى هم هست كه ابن سينا آن را عقل قدسى، و ملّاصدرا آن را عقل فعال مى نامد. به نظر مى رسد اين هر دو به يك مرتبه اشاره دارند. ابن سينا مى گويد:

اين امكان هست كه شخصى به جهت شدت صفا و اتصال به مبادى عقلى، واجد همه صور اشيا كه در عقل فعال است، شود ـ حال يا به صورت دفعى و يا قريب به دفعى ـ كه چنين علومى، نمى توانند تقليدى باشد. اين، مرتبه اى از نبوت، بلكه بالاترين مرتبه نبوت است.[٥٦]

ملّاصدرا نيز درباره اين مرتبه مى گويد:

در مرحله بعد اگر عقل، صور نظريات (يا مستفاديات) را در مبدأ فياضش مشاهده كند، عقل فعال ناميده مى شود. شايد علت تسميه عقل انسان در اين مرتبه به عقل فعال اين باشد كه عقل در اين مرتبه در درجه اى بالاتر از مرتبه قبل، با عقل فعال مرتبط است. به بيان ديگر عقل نظرى در مرتبه عقل مستفاد، تنها از عقل فعال كسب فيض مى كند؛ اما در مرتبه اى بالاتر، صور مستفاديات را در خود عقل فعال مشاهده مى كند؛ گويى كه عقل نظرى در اين مرتبه باعقل فعال متحد شده است.٥٧

اكنون كه مراتب عقل نظرى روشن شدند، شايسته است به اين پرسش پاسخ داده شود كه آيا همه مراتب پيش گفته براى همه انسان ها حاصل مى شوند يا حصول برخى از آنها مشروط به شرايطى است؟ ملّاصدرا در اين باره مى گويد:

عقل نظرى با مراتبى كه دارد، از عقل بالقوه تا بالفعل و فعال، همان روح الامرى است كه مضاف است به خدا در آيه «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي»؛ يعنى همان روحى است كه ناشى است از امرى كه مضاف به رب است و اين عقل، تنها در شمار كمى از افراد بشر وجود دارد و براى حصولش نياز به جذبه ربانى است و عمل و كسب براى حصول چنين عقل و روحى كافى نيست؛ چنان كه در حديث آمده است كه جذبه اى از جذبات حق با عمل جن و انس برابرى مى كند.[٥٨]

در مباحث مقدماتى همين مقاله، آنجا كه عقل نظرى را با نفس و عقل عملى مقايسه مى كرديم، به گونه ضمنى نقش عقل نظرى در توليد علوم و اخلاق روشن شد؛ يعنى معلوم شد كه عقل نظرى در هر دو داراى نقش است؛ منتها در توليد علوم، به تنهايى و در توليد اخلاق، با همكارى عقل عملى. البته اين در صورتى است كه مراد از اخلاق، اخلاق عملى باشد؛ وگرنه اگر مراد از آن، اخلاق نظرى باشد، بر پايه نتيجه اى كه از مقايسه عقل نظرى با حكمت در همان بخش گرفتيم، بايد بگوييم از نظر ابن سينا مطلق حكمت ـ كه دربردارنده همه شاخه هاى علوم و اخلاق، يعنى طبيعيات، رياضيات، الهيات، اخلاق فردى، تدبير منزل و سياست مدن است ـ محصول عقل نظرى به تنهايى است؛ اما علوم و اخلاق عامل سعادت انسان اند؛ پس عقل نظرى با نقشى كه در توليد علوم و اخلاق دارد، انسان را به سعادت و فضيلت[٥٩] مى رساند. از آنجاكه سعادت، مطلوب همه انسان هاست، جا دارد كه اين بحث (نقش عقل نظرى در سعادت) بيشتر بررسى شود. نخست نقش عقل نظرى را در سعادت روشن مى كنيم و در پايان موانع مخاطره آميز براى اين نقش را نيز يادآور مى شويم.

هر يك از قوا، كمال ويژه خود را دارد و عقل نظرى هم از اين قاعده مستثنا نيست؛ اما نكته مهم و درخور توجه اين است كه عقل نظرى افزون بر اينكه كمال ويژه اى دارد، اين كمالش كمال نفس هم هست؛ يعنى وقتى نفس به كمال مى رسد كه جزء نظرى آن به كمال برسد؛ چراكه عقل نظرى از ديدگاه ابن سينا عقل خاص نفس و مخدوم همه قواى مادون ـ از عقل عملى گرفته تا قواى نباتى و كيفيات اربعه ـ است. حال كه سعادت و كمال واقعى نفس در سعادت و كمال عقل نظرى است، پس بايسته است كه به سعادت و كمال عقل نظرى اهتمام بيشترى داشته باشيم. از اين رو مى گوييم: غايت عقل نظرى كه همان سعادت و كمال اوست، اين است كه از مفارقات منفعل شود؛ يعنى به عقل فعال اتصال يابد و در سايه اين اتصال، علوم و حقايق عالم را از آن دريافت كند. آن حقايق عبارت اند از: علم به مبدأ و معاد و مابين آن دو، و به تعبير ديگر عبارت است از علم به سير نزول و صعود از واجب تا هيولا و برعكس؛ يعنى علم به عوالم چهارگانه از لاهوت و جبروت تا ملكوت و ناسوت. اين انفعال و اتصال هنگامى رخ مى دهد كه نفس به مرتبه عقل مستفاد رسيده باشد؛ عقل مستفادى كه واجد همه صور موجودات است. كسى كه به اين درجه برسد، عالِم به همه بديهيات و نظريات خواهد بود و به تعبير ديگر عالَمى عقلى مى شود، همانند عالم عينى و به تعبير شاعر، «جهانى است بنشسته در گوشه اى.» شرف و سعادت حقيقى و فضيلت و زينت و كمال و سرور نفس در همين است. بدين سان كمال نفس ناطقه به حسب جزء نظرى اش اين است كه تصورات حقايق اشيا و تصديقات يقينيه به وجودات حقايق اشيا و احوال حقايق اشيا برايش حاصل شود و اين كمال همواره با نفس ناطقه باقى مى ماند. نفسى كه به اين درجه از سعادت و كمال مى رسد، در رتبه فرشتگان است.[٦٠]

سعادتى كه توضيح داده شد، موانعى نيز دارد كه اين موانع از سويى موانع انكشاف صور علميه و معقولات اند و از سوى ديگر موانع سعادت اخروى و از سوى سوم عوامل شقاوت به شمار مى روند:[٦١]

مانع اول نقصان جوهر نفس و بالقوه بودن آن است. اين مانع پيش روى دو گروه است: نخست كودكان شيرخوار كه حرجى بر آنها نيست، و دوم بى سوادانى كه از هر علم و دانشى بى بهره اند و تنها از آنچه لازمه حيوانيت است، بهره مندند. اينها مانند آهن و سنگى هستند كه قابليت آينه شدن را دارد، اما هنوز ساخته و پرداخته و صيقلى نشده است تا شفافيت و صلاحيت بازتاباندن صور را داشته باشد؛[٦٢]

مانع دوم غبار و كدورات شهوات و معاصى است كه سبب تيرگى جوهر نفس مى شود و از ظهور و تجلى حق در او جلوگيرى مى كند؛ مانند تيرگى آينه و غبارى كه ظاهر و باطن آن را فراگرفته و مانع از انعكاس صور اشيا در آن است؛[٦٣]

مانع سوم نپرداختن به مقصود اصلى و پرداختن به حواشى است. كسانى كه همه همشان طاعات بدنى و موعظه براى عوام است و درباره ملكوت و حضرت ربوبيت و حقايق خفيه الهيه نمى انديشند، حقايق برايشان منكشف نمى شود و همان گونه كه اگر آينه پشت به صورتى باشد، آن را منعكس نمى كند، اينها نيز در واقع به حقيقت پشت كرده اند و به همين جهت حقايق برايشان ظهور نمى يابد؛[٦٤]

چهارمين مانع كه مربوط به متعصبان مذاهب است، تقليد كوركورانه و حسن ظن بيجاست كه مانند حجابى كه بين آينه و صورت قرار مى گيرد، بين آنها و درك حقايق حايل شده است؛[٦٥]

مانع پنجم، نادانى در انتخاب مقدمه براى رسيدن به نتيجه است. هر علمى از دو مقدمه به تركيب و شكلى ويژه مى رسد. حال اگر كسى نسبت به اين جهات جاهل باشد، به مطلوب نمى رسد و در مثال آينه، مانند كسى است كه مى خواهد پشت سر خود را ببيند و لازمه چنين كارى اولاً اين است كه دو آينه در كار باشد؛ ثانيا آينه ها به شكل و شيوه ويژه اى تنظيم شده باشند كه اگر نشده باشند، مطلوب به دست نمى آيد.[٦٦]

تلقى بسيارى اين است كه انسان خود به تنهايى، به گونه مستقل و بدون اينكه نيازى به خداوند سبحان و مبادى عاليه داشته باشد مى تواند بينديشد و به حقايق و علوم دست يابد و از اين رو، بسيارند كسانى كه در تأملات خود، از خداوند سبحان و مجردات و عوالم غيب، غفلت مى ورزند و حتى به زعم خود، آنها را با ادله و براهينى انكار مى كنند! آن گونه كه از سخنان فلاسفه متأله درباره نفس و قواى آن به ويژه عقل نظرى به دست مى آيد، اساسا همه علوم و حقايق عالم، توسط مبادى عاليه به عقل نظرى افاضه مى شوند و همه كارهايى كه بشر در راستاى كسب حقايق انجام مى دهد، نقشى جز اعداد و تمهيد ندارند. با روشن شدن اين حقيقت، به دو پيام و نتيجه مهم مى توان رسيد: نخست اينكه علم واقعى و ناب به اراده و افاضه خداوند سبحان است و آنچه در اين تلاش از همه مهم تر و نتيجه بخش تر است پاكى قلب و خلوص نيت است كه البته اين معنا را آيات و روايات[٦٧] بسيارى نيز تأييد مى كنند؛ ديگر اينكه با شناخت عقل نظرى و كاركردهاى آن مى توانيم با مكاتب تجربه گراى افراطى، فلسفه كانت كه متافيزيك را ناممكن مى داند و ديدگاه هايى كه معرفت را ناممكن مى شمارند يا حقايق غيرمادى را انكار مى كنند وارد گفت وگو شويم و مبانى آنها را برهم زنيم.