معرفت فلسفی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٤ - تبيين وجودى و معرفتى قوه حافظه در فلسفه اسلامى

سال دهم، شماره اول، پاييز ١٣٩١ ـ ٦٧ـ٨٠

محمد نجاتى*
مهدى اكبرى**

چكيده

يكى از مهم ترين قواى باطنى نفس، قوه حافظه ناميده مى شود. در مقاله پيش رو اين قوه در دو قلمرو وجودى و معرفتى بررسى شده است. در قلمرو وجودى با وجود معقول بودن گرايش عمومى فلاسفه مسلمان بر رويكرد تقليلى در باب قواى باطنى نفس، به جهت نگرش ممتازى كه فلاسفه معاصر بر اين قوه و كاركردهاى آن داشته اند، استقلال وجودى مقرون به صحت دانسته شده است. در قلمرو معرفتى با توجه به رويكرد همگون ملّاصدرا و فلاسفه معاصر مسلمان، هر دو كاركرد حفظ و استرجاع معانى حافظه، در حيطه حضور و تجرد قرار مى گيرد. در اين قلمرو، احتمال انتساب فرايند استرجاع به خطاپذيرى، به واسطه نقص و عدم اشتداد برخى نفوس تبيين شده است.

در مسئله كيفيت مطابقت معانى حافظه، از رويكرد ملّاصدرا و به ويژه آيت اللّه مصباح در وضع تشكيك در ادراكات حضورى و جعل نظريه وحدت عاقل و معقول به سان نردبان تعالى نفس در درجات علم حضورى و وصول بر غايت انفعال استفاده شده است.

كليدواژه ها: قوه حافظه، فلسفه اسلامى، استرجاع، نفس.

* استاديار گروه فلسفه دانشگاه آزاد اسلامى واحد بندرعباس. [email protected] ** كارشناس ارشد روان شناسى دانشگاه تهران.  [email protected]
دريافت:١١/٥/٩٠ پذيرش: ١٩/٤/٩١.

يكى از مهم ترين قواى باطنى انسان، قوه حافظه نام دارد، كه مترادف واژگانى همچون ذاكره و مسترجعه است. فلاسفه مسلمان اين قوه را از جهت كاركرد به قوه خيال تشبيه كرده اند؛ بدين بيان كه خيال مخزن صور محسوس حس مشترك، و حافظه مخزن معانى وهم است. در واقع اين قوه به نوعى بايگانى مى ماند كه البته مندرجات آن با سرعت شگرفى در هنگام نياز حاضر مى شوند.[١] به دليل اهميت فراوان اين قوه، در قلمروهاى گوناگونى همچون معرفت شناسى، علم النفس و روان شناسى نوين[٢] درباره اش بحث شده است. از حيث اصطلاح شناختى در باب اين قوه چنين آمده است:

قوه اى است كه [نفس] به واسطه آن حالت شعورى حادث در ماضى را احيا مى كند با علم به اينكه حدوث آن در گذشته فرد واقع شده است. حكماى قديم آن را عبارت ازقوه اى دانسته اند كه مدركات قوه وهميه را نگه داشته و يادآورى مى كند.[٣]

در مقاله پيش رو قوه حافظه را در دو قلمرو وجودى و معرفتى بررسى خواهيم كرد. گفتنى است كه به جهت بسط فراوان قلمرو معرفت شناسى قوه حافظه، اين جنبه از بحث را به بررسى رويكرد معرفت شناسى حكمت متعاليه اختصاص داده ايم.

به لحاظ تاريخى در علم النفس فلاسفه مسلمان ديدگاه هاى گوناگونى در باب قوه حافظه مطرح اند. برخى آن را قوه اى مستقل مى دانند و برخى ديگر به عدم استقلال وجودى آن از ديگر قوا معتقدند. فارابى عموما در قلمرو نفس شناسى گرايشى كاركردى و تقليل گرا درباره نفس و قواى آن دارد. وى به لحاظ وجودشناختى تفكيكى ميان خيال، وهم، متخيله و حافظه قايل نيست و كاركردهاى قواى مزبور را به قوه متخيله احاله داده است. در ذيل كاركردهايى كه فارابى براى متخيله لحاظ كرده است، فعل استرجاع نيز مطرح است.[٤]

ابن سينا با وضع تفكيك دقيق بين قواى نفس، رويكردى منسجم تر در باب اين قوه در پيش گرفته است. از ديد وى انسان و حيوان واجد قوه ادراك معانى جزئيه، يعنى واهمه اند. از آنجاكه صحت هر ادراكى مستلزم حفظ و يادآورى در موقع لزوم است و كاركرد قوه خيال، تنها در قلمرو صور است، نفس مى بايست واجد قوه اى ديگر باشد كه معانى جزئيه اى را كه توسط واهمه ادراك شده اند، حفظ و در وقت لزوم يادآورى كند.[٥]

ظاهرا سهروردى به گونه صريح به تمايز وجودى قوه حافظه از ديگر قوا اعتقاد ندارد. وى سه قوه واهمه، متصرفه و حافظه را قوه اى واحد مى داند كه به اعتبارات گوناگون، قواى گوناگون از آن انتزاع مى شود.[٦] از نظر وى حافظه در تجويف آخر دماغ قرار دارد و كاركردش خزانه دارى قوه وهم است؛ همچون قوه خيال كه خزانه قوه حس مشترك است.[٧]

ملّاصدرا در باب قوه حافظه نگاهى معرفت شناختى دارد. از ديد وى، حافظه خزانه دار قوه واهمه است كه به جهت قوت در يادآورى صور مخزون خود، مسترجعه نيز خوانده مى شود.[٨] ملّاصدرا به جهت كثرت افعالى كه حافظه در اعتبارات گوناگون انجام مى دهد، وحدت آن را اعتبارى مى داند و البته اين به معناى تزايد قواى باطنى نفس نيست.[٩] وى حافظه را قوه اى مجرد از ماده مى شمارد كه استعداد حصول آن تجويف آخر دماغ است، نه محل آن؛ در نتيجه قوه حافظه با مرگ نابود نخواهد شد.[١٠]

علّامه طباطبائى به جهت اهميت فراوان قوه حافظه، حيات موجودات بدون قوه حافظه را بسيار صعب و تقريبا ناممكن مى داند؛ در نتيجه به نظر ايشان هيچ حيوانى را نمى توان فاقد قوه حافظه دانست.[١١] ايشان در جهت تبيين بهتر مسئله، حافظه را قوه اى واجد شدت و ضعف در حيوانات مى داند. از نظر علّامه طباطبائى، نهايت سخن در باب برخى از حيوانات، اثبات ضعف قوه حافظه است، نه فقدان حافظه.[١٢]

در باب اثبات استقلال وجودى قوه حافظه در فلسفه اسلامى، از فحواى كلام فلاسفه مسلمان مى توان دليلى با اين تقرير را ارائه داد: معانى جزئى وهمى بالضروره مى بايست در مخزن و محلى حفظ شوند. به جهت استحاله اجتماع فعل و قبول در قوه واحده، خود واهمه نمى تواند اين صور را در خود نگه دارى كند. از سوى ديگر اين فعل را نمى توان به قوه خيال انتساب داد؛ زيرا خيال، تنها حافظ صور محسوس است. در نتيجه براى حفظ معانى وهمى و امداد در فرايند ادراك، مى بايست قوه اى ديگر وجود داشته باشد.[١٣]

در قلمرو وجودشناسى، رويكرد فلاسفه مسلمان را از دو ديدگاه مى توان بررسى كرد. از ديدگاه اول با نگرشى عمومى و كلى به بررسى رويكرد قاطبه فلاسفه مسلمان در باب قواى نفس پرداخته مى شود. از ديدگاه دوم مى توان با جمع بندى آراى ايشان در باب قوه حافظه، به بررسى وجودى اين قوه پرداخت.

١ـ٢ـ٢. رويكرد عام: تحليل تاريخى نشان مى دهد كه قاطبه فلاسفه مسلمان در بررسى وجودشناختى قواى نفس، داراى گونه اى رويكرد تقليلى بوده اند. مى توان آغاز جدى اين رويكرد را به ابن سينا نسبت داد. ابن سينا با طرح مسئله وحدت نفس، قوا را فروع آن مى داند. وى مى گويد: «فهذا الجوهر فيك واحد، بل هو انت عندالتحقيق. وله فروع من قوى منبثه فى اعضائك.»[١٤] او حتى در طبيعيات كتاب شفا، قوا را استعداد و شئون نفس به شمار آورده است: «ليس لا واحد منهما هو النفس الانسانية، بل النفس هو الشى ء الذى له هذه القوى. و هو كما تبين جوهر منفرد وله استعداد نحو.»[١٥] رويكرد تقليلى فلاسفه مسلمان در مكتب اشراقى سهروردى شدت يافت. سهروردى با طرح نقش اعدادى و مظهرى قوا براى نفس، گامى بلند را در جهت انتزاعى كردن قواى نفس برداشت. از نظر وى، قواى نفس را مى توان مظاهر جسمانى و يا متعالى اسفهبد ناسوت دانست و تغاير آنها از جهت اعتبارات گوناگون اسفهبد، و نسبت آن با بدن است.[١٦]

نمود بارز گرايش تقليلى را مى توان در حكمت متعاليه رصد كرد. ملّاصدرا بر اساس قاعده وحدت و كثرت نفس با قواى خود، به صرف تغاير مفهومى و اسمى قواى نفس انسانى اعتقاد دارد.[١٧] بر اساس نظريه وحدت در كثرت نفس، وى معتقد است كه در همه ادراكات، چه عقلى و چه خيالى و حسى، مدرك حقيقى نفس است و قوا در واقع مراتب متعالى يا اخس آن مى باشند و تنها به لحاظ مفهومى و اسمى موجودند.[١٨] او در قلمرو ادراكات با انكار قوه وهم و ارجاع كاركرد آن به عقل، ادراكات نفس را در سه نوع حسى، خيالى و عقلى منحصر كرد.[١٩] علّامه طباطبائى در تكمله رويكرد تقليلى صدرايى، گامى فراتر نهاد و با طرح وحدت ادراكات حسى و خيالى، نفس و ادراكات آن را در دو گونه حسى ـ خيالى و عقلى منحصر ساخت.[٢٠]

٢ـ٢ـ٢. رويكرد خاص: گزارش تاريخى رويكرد فلاسفه مسلمان در باب قوه حافظه نشان مى دهد كه اين قوه به منزله مخزن ادراكات وهمى كمتر به منزله قوه اى مستقل مورد تأكيد قرار گرفته است. فلاسفه اى چون: فارابى و سهروردى احتمال وحدت قوه حافظه با متصرفه، واهمه و متخيله را منتفى ندانسته اند. ظاهرا در ميان فلاسفه بزرگ مسلمان، تنها ابن سينا به تأصل وجودشناختى قوه حافظه بر اساس رويكرد متداول در باب ماهيت و كاركرد آن معتقد است. در حكمت متعاليه به جهت نفى وجودشناختى قوه واهمه، نمى توان وجه درخور بيانى براى حافظه به منزله مخزن ادراكات وهمى قايل شد.[٢١]

در پايان بحث وجودشناسى قوه حافظه، بايد يادآور شد كه در قلمرو معرفتى حكمت متعاليه، به ويژه در آثار فلاسفه معاصرى چون علّامه طباطبائى و آيت اللّه مصباح قوه حافظه مورد تأكيد قرار گرفته است. محتمل است آنچه در مباحث نفس شناسى حكمت متعاليه در باب نفى تضمنى قوه حافظه مطرح بوده، متوجه حافظه به منزله مخزن قوه واهمه بوده باشد. بر اين اساس اين مقاله به رغم پذيرش معقول بودن گرايش تقليلى در باب نفس و برخى قواى آن، بر وجه ايجابى چنين قوه اى همسان فلاسفه معاصر مسلمان گرايش يافته است. اين گرايش صرف نظر از مسماى حافظه يا ذاكره است و معطوف به كاركردهايى است كه اين قوه در قلمرو شناخت و حفظ ادراكات دارد.

بر اساس اصطلاح رايج حكماى مسلمان، حافظه خزانه معانى جزئى است كه صرفا آنها را حفظ و نگه دارى مى كند؛ همانند خيال كه حافظ صور جزئى است. در قلمرو معرفتى حكمت متعاليه نگرشى متفاوت در باب قوه حافظه رواج دارد. ما در اين بخش از مقاله برآنيم تا ماحصل بخشى از اين رويكرد متفاوت را در معرفى قوه حافظه بررسى كنيم. به جهت گستردگى بحث، سه مسئله را كانون بررسى قرار خواهيم داد و مابقى مسائل محتمل را به تحقيقى ديگر احاله مى دهيم:

١. بررسى حافظه به جهت حصولى بودن يا حضورى بودن كاركردهاى آن در حوزه معرفتى؛
٢. بررسى خطاپذيرى يا خطاناپذيرى كاركردهاى حافظه از ديدگاه معرفت شناختى؛
٣. بررسى چگونگى اعتماد به محتويات حافظه به رغم دخالت نفس در فرايند استرجاع معانى حافظه يا همان مطابقت با واقع.

در قلمرو معرفتى فلاسفه مسلمان عموما دو گونه كاركرد حفظ و استرجاع معانى به قوه حافظه منتسب است. البته قاطبه ايشان با تفكيك كردن بين اين دو كاركرد، حفظ معانى را فعل حافظه و استرجاع را فعل واهمه مى دانند. بر اين اساس در اين بحث دو كاركرد حفظ و استرجاع معانى، به جهت حصول و حضور بررسى مى شود.

در باب كاركرد حفظ، بحث چندانى مطرح نيست؛ زيرا به جهت اينكه در حكمت متعاليه، حافظه قوه اى مجرد از ماده لحاظ شده است، طبيعتا معانى محفوظ در اين قوه به جهت تجرد از ماده، همچون ادراكات خيالى در صقع وجودى خود نفس قرار دارند و معلوم حضورى آن هستند؛ اما اثبات حضورى بودن كاركرد استرجاع معانى حافظه، به دليل بروز فراموشى در فرايند استرجاع و يادآورى معانى صعوبتى دوچندان مى يابد. بدين بيان كه هر انسان و بلكه حيوانى، ممكن است دچار فراموشى كلى و يا جزئى شود. اساسا هيچ فردى را نمى توان يافت كه همه خاطرات دوران زندگانى خود را به ياد داشته باشد. البته مشكل نسيان در فرايند يادآورى معانى، اغلب در ذيل ماديت و تجرد حافظه مطرح شده است؛[٢٢] اما مى توان آن را به قلمرو حصول و حضور كاركرد مزبور نيز تسرى داد؛ زيرا بروز نسيان، حضورى بودن فرايند استرجاع معانى را مورد مناقشه قرار مى دهد.[٢٣]

در مقام پاسخ بر اين مسئله، برخى فلاسفه معاصر با وضع تفكيك كلى بين دو فعل حفظ و استرجاع، فراموشى و تأخير در فرايند استرجاع معانى را به جهت ماديت و حصول فعل استرجاع مى دانند.[٢٤]

با اين همه در حكمت متعاليه نمى توان حصول و ماديت فرايند استرجاع معانى را پذيرفت؛ زيرا:

اولاً در اين حوزه بر اساس نظريه وحدت در كثرت نفس با قواى خود، صرفا تغاير مفهومى نفس و قواى آن معقول خواهد بود و تغاير مفهومى بين فعل حفظ و فعل استرجاع معانى در نفس نمى تواند به حصول يك فعل و حضور فعل ديگر بينجامد.

ثانيا فعل استرجاع معانى به قوه وهم استناد داده مى شود. در حكمت متعاليه، ملّاصدرا با حذف وجودى قوه وهم، كاركردهاى آن را به قوه عاقله استناد مى دهد. فلاسفه معاصر نيز اساسا ادراكات جزئى وهمى را از سنخ علوم حضورى مى دانند. بنابراين در حكمت متعاليه، اتصاف فرايند استرجاع به حصول و ماديت امرى بسيار بعيد مى نمايد.[٢٥] بنابراين در حكمت متعاليه فرايند استرجاع معانى حافظه همسان فعل حفظ، حضورى و مجرد لحاظ شده است. ملّاصدرا و فلاسفه شهير معاصر بروز فراموشى در كاركرد حافظه را ناشى از نقص وجودشناختى نفس، و عدم اشتداد آن مى دانند: بدين بيان كه نفس به جهت عدم اشتداد و تحصيل كمالات و اشتغال به جسم، گاهى دچار فراموشى مى شود و نمى تواند به همه مخزونات حضورى خويش احاطه يابد. بر اين اساس اگر نفس به واسطه حركت جوهرى اشتداد يابد، آن گاه به واسطه اين اشتداد خواهد توانست بر همه مخزونات و معلومات حضورى خويش به صورت بالفعل احاطه يافته و دچار نسيان نگردد.[٢٦]

يكى از مهم ترين مسائل معرفت شناختى مربوط به قوه حافظه بحث ارزش شناسى معرفتى اين قوه است؛ اينكه محتويات حافظه تا چه حد مى توانند درخور اعتماد باشند. منظور از خطاپذيرى، اتصاف به خطاهايى است كه در مرحله تفسير و پردازش ادراكات رخ مى دهند؛ درنتيجه مى بايست بين اين گونه خطاها و خطاهايى كه ناشى از اختلالات دستگاه ادراكى اند، تفكيك قايل شويم.[٢٧] بحث ارزش شناختى حافظه ارتباط وثيقى با حضورى بودن ادراكات آن دارد. در بحث پيشين، حضور و تجرد دو كاركرد حفظ و استرجاع معانى حافظه را تبيين كرديم. طبيعى است كه با لحاظ تجرد و حضور مفاهيم حافظه، احتمال وقوع خطا در اين محفوظات طرد خواهد شد؛ اما تجربيات عمومى و خصوصى بشر حكم مى كند كه محتويات حافظه بشر در طول تاريخ از اشتباه ايمن نبوده اند و هرازچند گاهى قضاوت ها و نتايج به ظاهر مستحكم، وى را بازيچه خويش قرار داده اند.

اجتماع شاخصه حضور و تجرد معانى حافظه و بروز خطا در آنها را مى بايست از دو جنبه بررسى كرد. ملّاصدرا و عموم فلاسفه معاصر صدرايى در جهت تبيين اين مشكل با وضع تفكيك بين كاركرد حفظ و استرجاع معانى، فرايند حفظ معانى را مصون از خطا دانسته، بروز خطا را مربوط به كاركرد استرجاع معانى مى شمارند.[٢٨] اما بيان ايشان در تبيين كيفيت بروز خطا در فرايند استرجاع، با يكديگر متفاوت مى نمايد. ظاهرا مسئله بروز خطا در يادآورى مخزونات حافظه، به گونه مستقيم كانون توجه ملّاصدرا نبوده است؛ اما وى به صورت ضمنى بروز خطا در ادراكات حضورى و شهودى نفس را ناشى از جنبه فعال نفس در فرايند ادراك و عدم وضوح ادراكات شهودى آن مى داند كه به جهت عدم اشتداد جوهرى نفس پديد مى آيد.[٢٩] علّامه طباطبائى در تكميل رويكرد ملّاصدرا مى گويد:

خطاهايى كه بعضا در برخى ادراكات انسان پديد مى آيد، نه مربوط به مرحله احساس و جمع آورى مواد خام حسى است و نه مربوط به مرحله حفظ صور و معانى؛ بلكه مى توان گفت اكثر خطاهاى ادراكى مربوط به فرايند ادراك و پردازش اطلاعات است، و به جهت اينكه فعل استرجاع معانى حافظه در واقع نوعى پردازش اطلاعات و محفوظات حضورى حافظه محسوب مى شود، ممكن است خطا و عدم انطباق با واقع نيز در آن بروز نمايد.[٣٠]

استاد مطهّرى وقوع خطا در ادراكات حضورى نفس را به جهت فرايند تبديل علم حضورى به علم حصولى مى داند.[٣١] با اين همه به نظر مى رسد بهترين رويكرد در اين باب، از آن آيت اللّه مصباح است. ايشان با طرح تشكيك در علم حضورى، اختلاف مراتب علم حضورى را ناشى از اختلاف مراتب وجودى فاعل ادراكى مى دانند.[٣٢] ايشان مى گويند:

ادراكات حضورى به جهت فقدان واسطه و نبودن صور و مفاهيم بين عالم و معلوم، خطاناپذيرند؛ اما بعضا نفس به جهت نقص وجودى و عدم اشتداد، در فرايند ادراك دست كارى كرده، آنچه به صورت حضورى و خطاناپذير ادراك شده است را مغلط مى سازد.[٣٣]

بر اين اساس بايد گفت: در حوزه معرفتى حكمت متعاليه وقوع خطا در محتويات حضورى حافظه بشرى اساسا مربوط به كاركرد حافظه نيست. حتى فرايند استرجاع معانى به صورت نظام مند دچار خطا نمى شود؛ بلكه خطاها اغلب به جهت نقص وجودى و عدم اشتداد و استكمال نفس بروز مى يابند.

يكى از مهم ترين مسائلى كه درباره بحث هاى معرفت شناختى قوه حافظه مطرح مى شود، كيفيت مطابقت محتويات آن با محاكى ماضى خويش است. همان سان كه گذشت در حكمت متعاليه بروز خطا در ادراكات، ناشى از دخالت نفس و لحاظ جنبه فعال دانسته مى شود. به نظر مى رسد اين مبنا، مسئله واقع نمايى معانى حافظه را بغرنج تر مى سازد.[٣٤] از نظر نگارنده تتبع در آراى معرفتى ملّاصدرا و به ويژه آيت اللّه مصباح در ذيل بحث هاى مربوط به وجود تشكيك در علم حضورى و امكان اشتداد نفس در فرايند وحدت با ادراكات وجودى اش، مى تواند به منزله رويكردى بديع در مسئله مطابقت معانى حافظه با محاكى شان در نظر گرفته شود. شاخصه تشكيك پذيرى و ذومراتب بودن علم حضورى بدين معناست كه نفوس بشرى به جهت ادراكات خويش داراى تفاوت اند و ادراكات برخى نسبت به برخى ديگر از وضوح و روشنى بيشترى برخوردار است. در حكمت متعاليه علم به جهت اينكه حقيقتى وجودى لحاظ مى شود، در عينيت با كمالات قرار مى گيرد و نفوس بشرى مى توانند به واسطه فرايند وحدت با معقولات، كمالات وجودى را اكتساب كنند و در ذات خويش اشتداد يابند. مى توان گفت در حكمت متعاليه، تعالى بيشتر نفس در گرو انديشه بيشتر است.[٣٥] بر اين اساس راهكار حكمت متعاليه در مسئله واقع نمايى معانى حافظه و اساسا هرگونه ادراك را مى توان چنين بيان كرد: اگر نفس در فرايند وحدت با معقولات وجودى خويش اتم اشتداد را يابد؛ خواهد توانست ادراكات و معانى را به وجهى واضح و متمايز در صقع خويش تحصيل كند و در هنگام فرايند استرجاع اين معانى به جهت شاخصه اشتداد وجودى و وضوح در معانى مخزون در حافظه، از دست كارى در آنها مبرى شود و به انفعال محض دست يابد.[٣٦]

در مقاله پيش رو، قوه حافظه را در دو قلمرو وجودى و معرفتى بررسى كرديم. در قلمرو وجودى، قاطبه فلاسفه مسلمان متمايل به رويكرد تقليلى در باب قواى نفس اند. بررسى گزارش تاريخى فلاسفه مسلمان نشان مى دهد كه ظاهرا چنين گرايشى در باب قوه حافظه نيز وجود دارد؛ اما با توجه به رويكردى كه در حكمت متعاليه، به ويژه در آراى فلاسفه معاصرى چون علّامه طباطبائى و آيت اللّه مصباح در باب اهميت اين قوه در حوزه معرفت شناسى در پيش گرفته شده است، در اين مقاله به رغم پذيرش معقول بودن گرايش تقليلى در باب نفس و برخى قواى آن، همانند فيلسوفان معاصر مسلمان، به وجه ايجابى چنين قوه اى گرايش يافته ايم. در قلمرو معرفت شناسى، به جهت اهميت مزبور و بسط فراوان اين قلمرو تنها به بررسى رويكرد حكمت متعاليه پرداختيم. در اين قلمرو، فارغ از مسماى حافظه يا ذاكره، دو كاركرد حفظ و استرجاع معانى را بررسى كرديم. فلاسفه معاصر نيز همانند ملّاصدرا به حضور و تجرد هر دو فعل حفظ و استرجاع معانى حافظه قايل اند. ايشان بروز فراموشى و احيانا خطا در فرايند استرجاع معانى را معلول نقص و عدم اشتداد وجودى نفس مى دانند. در اين ميان رويكرد ملّاصدرا و به ويژه آيت اللّه مصباح در باب بروز خطا در معانى حافظه، به دليل لحاظ شاخصه تشكيك پذيرى ادراكات حضورى و امكان اشتداد نفس در فرايند وحدت عاقل و معقول، مى تواند در بحث كيفيت مطابقت اين معانى با محاكى ماضى شان و همچنين ميزان اعتماد به آنها كارآمد باشد.

[١]ـ محمدتقى مصباح، شرح اسفار، تحقيق و نگارش محمد سعيدى مهر، جزء اول، ج ٨، ص ٤٢١.
[٢]ـ براى مطالعه بيشتر، در اين زمينه، ر.ك: پل موزر و تروت مولدر، درآمدى موضوعى بر معرفت شناسى معاصر، ترجمه رحمت اللّه رضايى، ص ٢٠٨، ٢١٠؛ برتراند راسل، تحليل ذهن، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص ١٨٢؛ ريتال اتكينسون و ديگران، زمينه روان شناسى هيلگارد، ترجمه محمدتقى براهنى، ج ١، ص ٤٩٠ و ٤٩١؛ ر. گراهام، روان شناسى فيزيولوژيك، ترجمه عليرضا رجايى و على اكبر صارمى، ص ٤٨٦.
[٣]ـ محمدعلى تهانوى، كشاف اصطلاحات الفنون، بخش ذاكره.
[٤]ـ ابونصر فارابى، التنبيه على سبيل السعاده، تحقيق جعفر آل ياسين، ص ٥١؛ همو، انديشه هاى اهل مدينه فاضله، ترجمه جعفر سجادى، ص ١٥٣ و ١٩٧.
[٥]ـ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، شرح خواجه نصيرالدين طوسى، تحقيق كريم فيضى، ج ٢، ص ٣٩٩؛ همو، النفس من كتاب الشفاء، تحقيق حسن حسن زاده آملى، ص ٢٣٢.
[٦]ـ شهاب الدين سهروردى، مجموعه مصنفات، ج ٢، تصحيح و تحقيق هانرى كربن و ديگران، ص ٢١٠.
[٧]ـ همان، ج ٣، ص ٣٥٥.
[٨]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص ١٩١.
[٩]ـ همو، الشواهد الربوبية، ص ٢٨٨.
[١٠]ـ همان، ص ١٧٩.
[١١]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، تعليقه علّامه طباطبائى، ج ٨، ص ١٩٧.
[١٢]ـ همان.
[١٣]ـ ابن سينا، النفس من كتاب الشفاء، ص ٢٣٢؛ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ٨، ص ١٩٢.
[١٤]ـ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ج ٢، ص ٣٦١ـ٣٦٢.
[١٥]ـ همو، الشفاء، الطبيعيات، مقدمه ابراهيم مدكور، تحقيق محمود قاسم، ص ١٨٥.
[١٦]ـ شهاب الدين سهروردى، همان، ج ٢، ص ٢٠٥و٢٠٦.
[١٧]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ٨، ص ١٩٣؛ همو، الشواهد الربوبيه، ص ٣١٤.
[١٨]ـ ر.ك: ملّاصدرا، الشواهد الربوبيه، ص ١٩٦؛ راتوس اسپنسرا، روان شناسى عمومى، ترجمه حمزه گنجى، ص ١٢٣.
[١٩]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ٨، ص ٢٠٦ـ٢٠٨.
[٢٠]ـ همان، تعليقه علّامه طباطبائى، ج ٣، ص ٣٦٢.
[٢١]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ٨، ص ١٩٠؛ همو، تعليقه علّامه طباطبائى، ص ١٩٠؛ محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج ١، ص ١٦٦.
[٢٢]ـ اين مناقشات در حوزه روان شناسى فيزيولوژيك، عموما در باب تجرد قوه حافظه مطرح شده است.
[٢٣]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه و پاورقى مرتضى مطهّرى، ج ١، ص ١١٤.
[٢٤]ـ همان، ج ١، ١١٥؛ محمدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا، ج ٣، ص ١٧٧.
[٢٥]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ٨، ص ١٩٠؛ همو، تعليقه علّامه طباطبائى، ص ١٩٠؛ محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج ١، ص ١٦٦.
[٢٦]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ٨، ص ١٣٠؛ همو، الشواهد الربوبيه، ص ٢٨٢؛ همو، المبدأ و المعاد، تصحيح و تحقيق محمد ذبيحى و ديگران، ج ٢، ص ٥١٠؛ محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج ١، ص ١٥٧.
[٢٧]ـ براى مطالعه بيشتر، ر.ك: جيمز كالات، روان شناسى فيزيولوژيك، ترجمه اسماعيل بيابانگرد و ديگران، ص ٣٠٠؛ انجمن روان پزشكى آمريكا، راهنماى تشخيصى و آمارى اختلالات روانى، ترجمه محمدرضا نايينيان و ديگران، ص ٢٠٠.
[٢٨]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ٨، ص ١٩١؛ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج ١، ص ١١٤.
[٢٩]ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبيه، ص ١٥٦؛ همو، الحكمة المتعالية، ج ١، ص ٢٨٢.
[٣٠]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج ١، ص ٢٠٤.
[٣١]ـ همان، ج ٢، ص ٤١.
[٣٢]ـ محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج ١، ص ١٥٧.
[٣٣]ـ همان، ص ١٥٣ـ١٥٧.
[٣٤]ـ براى اطلاع بيشتر، ر.ك: غلامرضا فياضى، تصحيح و تعليق بر نهايه الحكمة، ج ١، ص ١٤٤.
[٣٥]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ٣، ص ٢٤٩؛ محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج ٢، ص ٢٣٤؛ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج ٩، ص ٣٥٨.
[٣٦]ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبيه، ص ١٥٦؛ همو، الحكمة المتعالية، ج ١، ص ٢٨١؛ محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج ١، ص ١٥٧.

ـ ابن سينا، حسين بن عبداللّه، الاشارات و التنبيهات، شرح خواجه نصيرالدين طوسى، تحقيق كريم فيضى، قم، مطبوعات دينى، ١٣٨٣.
ـ ـــــ ، الشفاء الطبيعيات، ارجاع و مقدمه ابراهيم مذكور، تحقيق محمود قاسم، قم، مكتبة آيه اللّه المرعشى النجفى، ١٤٠٤ق.
ـ ـــــ ، النفس من كتاب الشفاء، تحقيق حسن حسن زاده آملى، قم، بوستان كتاب، ١٣٧٥.
ـ ـــــ ، الالهيات من كتاب الشفاء، تحقيق حسن حسن زاده آملى، قم، بوستان كتاب، ١٣٧٦.
ـ اتكينسون، ريتال و ديگران، زمينه روان شناسى هيلگارد، ترجمه محمدتقى براهنى، تهران، رشد، ١٣٨٥.
ـ اسپنسرا، راتوس، روان شناسى عمومى، ترجمه حمزه گنجى، تهران، ويرايش، ١٣٨٣.
ـ انجمن روان پزشكى آمريكا، راهنماى تشخيصى و آمارى اختلالات روانى، ترجمه محمدرضا نايينيان و ديگران، تهران، دانشگاه شاهد، ١٣٨٣.
ـ تهانوى، محمدعلى، كشاف اصطلاحات الفنون، تهران، خيام، ١٩٦٧.
ـ راسل، برتراند، تحليل ذهن، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، خوارزمى، ١٣٨٧.
ـ سهروردى، شهاب الدين، مجموعه مصنفات، تصحيح و مقدمه هانرى كربن و ديگران، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ١٣٨٠.
ـ طباطبائى، سيدمحمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، تهران، صدرا، ١٣٨٧.
ـ فارابى، ابونصر، التنبيه على سبيل السعاده، تحقيق جعفر آل ياسين، تهران، حكمت، ١٣٧١.
ـ ـــــ ، انديشه هاى اهل مدينه فاضله، ترجمه وتحشيه جعفرسجادى،تهران،وزارت فرهنگ وارشاداسلامى، ١٣٧٩.
ـ فروغى، محمدعلى، سير حكمت در اروپا، تهران، زوار، ١٣١٧.
ـ فياضى، غلامرضا، تصحيح و تعليق بر نهايه الحكمة، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، ١٣٧٨.
ـ كالات، جيمز، روان شناسى فيزيولوژيك، ترجمه اسماعيل بيابانگرد و ديگران، تهران، دانشگاه شاهد، ١٣٨٥.
ـ گراهام، ر، روان شناسى فيزيولوژيك، ترجمه عليرضا رجايى و على اكبر صارمى، مشهد، آستان قدس، ١٣٨٠.
ـ مصباح، محمدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، ١٣٧٢.
ـ ـــــ ، شرح اسفار، تحقيق و نگارش محمد سعيدى مهر، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، ١٣٧٥.
ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ١٣٨٣، ج ٩.
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى)، الشواهدالربوبيه، قم، بوستان كتاب، ١٣٨٢.
ـ ـــــ ، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، قم، طليعه النور، ١٤٢٩ق.
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحيح و تحقيق محمد ذبيحى و ديگران، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، ١٣٨١.
ـ موزر، پل، مولدر و تروت، درآمدى موضوعى بر معرفت شناسى معاصر، ترجمه رحمت اللّه رضايى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، ١٣٨٧.