معرفت فلسفی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٨ - بررسى مبانى انسانشناختى ديدگاههاى اريك فروم

سال هشتم، شماره سوم، بهار ١٣٩٠، ١٩٥ـ٢٢٦

على مصباح*

محمدعلى محيطى اردكان**

چكيده

ترديدى نيست كه مبانى و زيرساخت‌هاى علوم انسانى در زندگى نظرى و عملى انسان تأثير به سزايى دارند، چرا كه نوع نگاه محقق به انسان، مسائل زيادى را از قبيل موضوع، روش و كاربرد در علوم انسانى معين كرده و از سوى ديگر، رفتارها، اعتقادات و حتى احساسات افراد بر اين اساس شكل گرفته و تقويت مى‌شود، از اين‌رو بررسى آنها ضرورى است. در اين مقاله آن دسته از مبانى انسان‌شناختى علوم انسانى كه ديدگاه‌هاى روانكاوانه اريك فروم بر آنها استوار است در قالب عناوينى چون اومانيسم، ماهيت انسان، از خودبيگانگى، سرشت مشترك انسان‌ها، انسان و دين و نيز انسان كامل، بررسى شده و با توجه به معارف اسلامى نقد مى‌شود.

كليدواژه‌ها: انسان‌شناسى، اومانيسم، ماهيت، ازخودبيگانگى، سرشت مشترك، اريك فروم.

انسان در طول تاريخ تفكر به مثابه موجودى كه ابعاد ناشناخته و قابل تحقيق و بررسى دارد معرفى شده است. انسان‌شناسان در بررسى‌هاى خود تلاش مى‌كنند با مطرح كردن موضوعاتى، نظير چيستى انسان، تفاوت‌هاى اساسى او با ديگر موجودات، نيازها و قابليت‌هاى وى، رابطه او با دين و خدا، تكامل بشر و... گام‌هاى اساسى در مسير شناخت انسان بردارند، هرچند در اين راهِ طولانى لغزشگاه‌هاى بزرگى چون تفكرات اومانيستى، بعضى از محققان را از پيمودن صحيح اين مسير بازداشته است. اريك فروم را مى‌توان از جمله اين افراد معرفى كرد. انديشه‌هاى انسان‌شناسانه وى كه از چشم‌اندازى روان‌شناسانه و با قلمى روان در كتاب‌هاى وى منعكس شده است، هرچند چشم خواننده را به خود خيره مى‌كند، ولى نقاط ضعف آن ديدگاه‌ها هيچ‌گاه از نگاه‌هاى دقيق و واقع‌بين مخفى نمى‌ماند؛ چراكه وى در فرايند بررسى‌هاى خويش نتوانسته است انسان را تمام قامت معرفى نمايد. در اين مقاله تلاش مى‌شود پس از معرفى اجمالى فروم، مبانى انديشه‌هاى انسان‌شناسانه وى بررسى و با توجه به ديدگاه‌هاى اسلام نقد شود.

اريك فروم[١] در ٢٣ مارس ١٩٠٠ در فرانكفورت آلمان در خانواده‌اى يهودى به دنياآمد. وى روان‌شناسى، جامعه‌شناسى و فلسفه را در دانشگاه فرانكفورت و هايدلبرگ آموخت. اين روان‌كاو و فيلسوف اجتماعى آمريكايى آلمانى‌تبار پس از دريافت دكتراى خود در سال ١٩٢٢م از دانشگاه هايدلبرگ، در مؤسسه روان‌كاوى برلين كار خود را به عنوان روان‌كاوى كه شاگرد و پيرو زيگموند فرويد است شروع كرد.[٢] فروم در سال ١٩٣٠م به مكتب فرانكفورت راه يافت و در مؤسسه تحقيقات اجتماعى برلين در كنار انديشمندانى، همچون ماكس هوركهايمر،[٣] تئودور اريك آدورنو[٤] و هربرت ماركوزه[٥]قرار گرفت، هرچند پس از مدتى، از اين مكتب فاصله گرفت و از منتقدان فرويد شد. تلاش وى براى اجراى يافته‌هايش روى بيماران، از سال ١٩٢٦م شروع شد. فروم در فاصله سال‌هاى ١٩٣٠ـ١٩٣٥م به همكارى با مجله تحقيقات اجتماعى (Fur Sozial Forschung Zeitschrift) كه توسط مؤسسه تحقيقات اجتماعى فرانكفورت منتشر مى‌شد، پرداخت. وى در سال‌هاى ١٩٣٤ـ١٣٤١م عضو هيئت علمى دانشگاه كلمبيا در شهر نيويورك بود و در سال ١٩٤١م به دانشكده كالج بنينگتون در ورمونت پيوست. فروم در سال ١٩٥١م به عنوان استاد روان‌كاوى در دانشگاه مكزيك برگزيده شد. اريك فروم در سال‌هاى ١٩٥٧ـ١٩٦١م در دانشگاه ايالتى ميشيگان نيز تدريس مى‌كرد و سرانجام در سال ١٩٦٢م به عنوان استاد روان‌پزشكى به دانشگاه نيويورك بازگشت. اين نكته نيز قابل توجه است كه وى از انديشه‌هاى ماركسيستى نيز تأثير پذيرفته و با تأليف كتاب برداشت ماركس از انسان معتقد شد كه ماركس حقيقى را بايد در قالب دوره اول حيات علمى‌اش شناخت. فروم در آثارش كوشيد تا ارتباط متقابل روان‌شناسى و جامعه را شرح دهد و معتقد بود كه با به كار بستن اصول روان‌كاوى به عنوان علاج مشكلات و بيمارى‌هاى فرهنگى بشر، راهى به سوى تحقّق جامعه‌اى معقول و متعادل از لحاظ روانى خواهد يافت.[٦] سرانجام وى در ١٨ مارس ١٩٨٠م براثر حمله قلبى در سوئيس درگذشت. برخى از مهم‌ترين كتاب‌هاى وى به ترتيب تاريخ انتشار آنها به زبان اصلى عبارت‌اند از:

گريز از آزادى،[٧] ترجمه عزت‌اللّه فولادوند (١٩٤١م)؛

انسان براى خويشتن، پژوهشى در روان‌شناسى اخلاق،[٨] ترجمه اكبر تبريزى (١٩٤٧م)؛

روان‌كاوى و دين،[٩] ترجمه آرسن نظريان (١٩٥٠م)؛

جامعه سالم،[١٠] ترجمه اكبر تبريزى (١٩٥٥م)؛

سرشت راستين انسان (نام اصلى: برداشت ماركس از انسان)،[١١] ترجمه فيروز جاويد(١٩٦١م)؛

شما بايد به خدايان مانيد[١٢] (١٩٦٦م)؛

انقلاب اميد: در ريشه‌هاى عوامل غيراومانيستى و اومانيستى جامعه صنعتى،[١٣] ترجمه مجيدروشنگر (١٩٦٨م)؛

بحران روان‌كاوى،[١٤] ترجمه اكبر تبريزى (١٩٧٠م)؛

آناتومى ويرانسازى انسان،[١٥] ترجمه احمد صبورى (١٩٧٣م)؛

داشتن يا بودن؟،[١٦] ترجمه اكبر تبريزى (١٩٧٦م).[١٧]

شكى نيست كه انديشه‌هاى هر متفكرى برخاسته از مبانى، پيش‌فرض‌ها يا اصول موضوعه‌اى است كه وى از قبل فراگرفته يا به طور فطرى در نهادش وجود داشته و يا فرض گرفته است. فروم نيز در ارائه آراى خويش از اين قاعده مستثنا نيست. با توجه به آنچه از زندگى‌نامه مختصر فروم گذشت مى‌توان خاستگاه بيشتر ديدگاه‌هاى انسان‌شناختى وى را تفكرات اومانيستى و ماركسيستى دانست، هرچند انديشه‌هاى وى از منابع ديگرى نيز سرچشمه مى‌گيرد كه در اين بخش سعى مى‌شود با استناد به آثار فروم به بررسى آنها پرداخته شود.

اين اصطلاح در فارسى به معناى «انسان‌محورى»، «انسان‌مدارى» يا «اصالت انسان» است. اين واژه در اصطلاح به معناى نگرش يا فلسفه‌اى است كه با نهادن انسان در مركز تأمّلات خود، اصالت را به رشد و شكوفايى مادى انسان مى‌دهد. بر اين اساس همه چيز بايد در راستاى برآورده شدن نيازهاى مادى انسان قرار گيرد؛ همان انسان غربى كه خدا را پيش از رنسانس، برترين موجود مى‌دانست، پس از رنسانس خود را جايگزين خدا كرد و هيچ اراده و قدرتى را برتر از اراده و قدرت خود نپذيرفت و اگر هم در جايى آوازه خدا به گوش مى‌رسد، خدايى انسانى است كه تمام قامت براى انسان خدمت مى‌كند و اگر روزى از اين مهم سرباز زد، مؤاخذه مى‌شود. اين رويكرد از مهم‌ترين ويژگى‌هاى تفكر غربى در قرن‌هاى متأخّر است. البته بايد توجه داشت كه منظور از غرب در اينجا غرب جغرافيايى نيست؛ چراكه در مغرب زمين نيز كسانى هستند كه خدامحورند، همچنان‌كه در مشرق زمين افرادى وجود دارند كه ديدگاه‌هاى اومانيستى را پذيرفته و ترويج مى‌كنند. بنابراين، منظور از غرب در اينجا افرادى است كه آن سوى مرزهاى فرهنگى اسلامى اصيل مى‌انديشند. اريك فروم را به روشنى مى‌توان يكى از اين افراد دانست. اين رويكرد در اعماق جان وى ريشه دوانده و ثمره‌اش در نگاشته‌هاى وى به روشنى ديده مى‌شود.

بر اساس ديدگاه فروم هر انسانى ـ خواه مقدس باشد يا جانى ـ تمامى انسانيت را درون خود دارد[١٨] و بين آنها هيچ تفاوتى نيست. اين ديدگاه يكى از مفاد پانزده‌گانه‌اىاست كه گروهى از انديشمندان اومانيست در بيانيه اول خود در سال ١٩٣٣م امضا كرده و بر اساس بند هفتم آن معتقد شدند كه دين، دربردارنده فعاليت‌ها، اهداف و تجربياتى است كه به لحاظ انسانى اهميت دارد. هيچ انسانى از دين، بيگانه نيست؛ چراكه دين دربردارنده كار و كوشش، هنر، علم، فلسفه، عشق، دوستى، تفريح و سرگرمى و هرآن چيزى است كه از زندگى رضايتمندانه و هوشمندانه انسانى حكايت مى‌كند. بر اين اساس، تفاوتى ميان انسان مقدس و مذهبى از يك‌سو و مادى و غيرمذهبى از سويى ديگر باقى نمى‌ماند.[١٩]

فروم در كتاب انسان براى خويشتن مى‌گويد: «اصول اخلاقى اومانيستيك، دانش عملى هنر زيستن است كه پايه آن بر دانش انسانى تئوريك استوار است.»[٢٠] به اعتقاد فروم وجدان اومانيستيك نه تنها نمايانگر توصيفى از خود حقيقى ما، بلكه دربردارنده جوهر تجربيات اخلاقى ما در زندگانى نيز هست.[٢١] زنده بودن در ديدگاه وى «باروربودن، يعنى نيروهاى خود را در اختيار مقام بالاتر از خود قرار ندادن و فقط در راه مقاصد خود به كار بردن، به هستى خود مفهوم بخشيدن و بالأخره انسان بودن»[٢٢] است. بند دوازدهم بيانيه يادشده اومانيست‌ها به همين مطلب اشاره دارد.

اريك فروم از نياز به دانشى جديد و كاملاً متفاوت (دانش اومانيستى انسان) سخن مى‌گويد كه بنياد دانش عملى و هنر بازسازى اجتماعى است.[٢٣] به اعتقاد وى، «آينده مابه اين وابسته است كه بهترين مغزهاى متفكر با آگاهى از بحران كنونى تا چه حد خودشان را وقف علم اومانيستيك انسان كنند.»[٢٤]

وى با تبيين چگونگى انسان‌محور كردن جامعه صنعتى و ارائه چند راه‌حل در اين زمينه مى‌گويد:

ما در كانون بحران انسان عصر حاضر قرار داريم. فرصت چندان زيادى براى ما باقى نمانده است؛ اگر الآن شروع نكنيم، فردا احتمالاً بسيار دير خواهد بود. اما اميد وجود دارد؛ زيرا يك امكان واقعى مبنى بر اين وجود دارد كه انسان مى‌تواند ابراز وجود كرده و جامعه صنعتى انسان‌گرايانه را بسازد.[٢٥]

شواهد ديگرى نيز وجود دارد كه فروم در آثارش به گرايش‌هاى اومانيستى خويش تصريح كرده است، ولى در اين بخش به همين مقدار بسنده كرده و سعى مى‌شود ضمن بحث‌هاى بعدى به تأثير اين ديدگاه در آراى فروم اشاره گردد.

بايد توجه داشت جامعه‌اى كه تنها بر اساس تفكر بشرى شكل گرفته است از آن جهت كه در آن تمام مصالح بشرى مورد توجه قرار نمى‌گيرد در مقام قانون‌گذارى، نظارت و اجراى قوانين دچار نقص است، در حالى كه اين مشكلات و موانع را در جوامعى كه به طور كامل از دستورات الهى پيروى كنند نمى‌توان مشاهده كرد و اگر نقصى مشاهده مى‌شود به سبب آن است كه دستورات خداوند كه بر اساس مصالح و مفاسد واقعى تنظيم شده است، به دلايل مختلفى به صورت كامل اجرا نمى‌شود. علاوه بر اين، با توجه به اينكه خواسته‌هاى انسان‌ها متفاوت و گاه متناقض‌اند، عمل به خواسته‌ها، مشكلات اجتماعى زيادى را به بار خواهد آورد و در مقام عمل بايد برخى خواسته‌هاى انسانى كنار گذاشته شود. نيز سرانجامِ انسان از ديدگاه يك اومانيست چيزى جز پوچى و نابودى كامل بعد از عمرى محدود نخواهد بود و چنين شخصى در اين دنيا همواره به سبب اين سرنوشت ناگوار، مضطرب است، در حالى كه در تفكر اسلامى، بر اساس فرمايش حضرت على عليه‌السلام انسان براى باقى ماندن (در سراى هستى) خلق شده است نه فانى شدن و از بين رفتن.[٢٦] مرگ، انتقال از اين دنيا به دنيايى ديگر[٢٧] و آغاز زندگى جاويد است.[٢٨] علاوه بر اين، هرچند اومانيست‌ها در سردادن شعار رعايت كامل حقوق انسان ـ البته در معناى صرفا مادى آن ـ پيشگام‌اند، ولى با بررسى تاريخ تحولات در جوامع غربى به اين نكته دست مى‌يابيم كه هيچ‌گاه در مقام عمل، اين امر تحقق نيافته است؛ امرى كه مانند ديگر اصول اومانيستى با برهان عقلى به اثبات نرسيده است.

در اين بخش به اين سؤال پاسخ داده مى‌شود كه از ديدگاه فروم تا چه اندازه مى‌توانيم متفاوت باشيم و هنوز هم انسان باقى بمانيم؟

فروم در جواب اين سؤال، تعريف‌هاى متفاوتى از انسانيت را از ديدگاه برخى انديشمندان ذكر مى‌كند كه عبارت‌اند از:

ابزارساز بودن؛

درك كردن و به كار بردن انديشه؛

بازيگر بودن؛

توانايى بر جواب منفى دادن؛

اميدوار بودن؛

فعاليت آگاه و آزاد داشتن.

بر اين اساس هركس ويژگى‌هاى فوق را داشته باشد انسان است. اما از نظر خود فروم، انسان مى‌تواند خوب باشد يا بد، همان‌گونه كه مى‌تواند آوازى خوش داشته باشد يا صدايى‌گرفته، و هر انسانى ـ خواه مقدس‌باشد ياجانى ـتمامى‌انسانيت‌رادرون‌خوددارد[٢٩]و حتى ساديست‌ترين و ويرانگرترين انسان هم به همان اندازه يك قديس، انسان است.[٣٠]

بايد به اين نكته توجه داشت كه هرچند اين ادعاى فروم در مورد انسان زيستى و فيزيكى درست است، ولى در مورد انسان متفكر، معنوى و ارزشمند صحت ندارد. روشن است كه انسان و حيوان در برخى ويژگى‌ها با هم مشترك‌اند، ولى آنچه موجب مى‌شود انسان غير از حيوان باشد، ويژگى تفكر و تعقل انسان است؛ چيزى كه حيوانات از آن بى‌بهره‌اند. بنابراين، كسى را مى‌توان انسان ناميد كه بينديشد و علاوه بر آن بر اساس آنچه عقلش فرمان مى‌دهد عمل كند. همان‌گونه كه در جاى خودش اثبات شده است، بر اساس تأمّلات عقلانى روشن مى‌شود كه انسان موجودى ممكن و نيازمند است، از اين‌رو، بايد واجب‌الوجودى باشد كه او را خلق كرده و براى برآورده كردن نيازهاى مادى و معنوى انسان امكاناتى را در اختيارش گذارده و به او دستوراتى را براى رسيدن به سعادت بدهد. انسان نيز بايد شكرگزار اين نعمت باشد و يكى از مصاديق مهم شكرگزارى، پيروى از دستورات اوست. بنابراين، عقل انسان حكم مى‌كند كه بايد از دستورات خداوند پيروى كند. در اين صورت است كه انسان مى‌تواند سير تكاملى خود را با كمك اين وجه تمايز انسان از حيوان طى كند. با توجه به اينكه بيان شد وجه تمايز انسان و حيوان، تعقل و عمل به فرامين عقلى است، روشن مى‌شود كه نمى‌توان ويرانگرترين شخص را به اندازه يك قديس انسان دانست؛ چراكه در اين صورت بين او و برخى حيوانات تفاوتى نمى‌توان يافت و حتى مى‌توان ادعا كرد كه چنين فردى پست‌تر از حيواناتى است كه چنين ويژگى را ندارند. خداوند متعال مى‌فرمايد:

و در حقيقت، بسيارى از جنّيان و آدميان را براى دوزخ آفريده‌ايم، [چراكه] دل‌هايى دارند كه با آن [حقايق را] دريافت نمى‌كنند، و چشمانى دارند كه با آنها نمى‌بينند، و گوش‌هايى دارند كه با آنها نمى‌شنوند. آنان همانند چهارپايان، بلكه گمراه‌ترند. [آرى،] آنها همان غافل‌ماندگانند. (اعراف: ١٧٩)[٣١]

البته اريك فروم آنچه ذكر شد را پاسخ صحيحى براى چيستى انسان نمى‌داند و با اذعان به دشوارى روشن كردن ماهيت انسان در عالم واقع،[٣٢] معتقد است كه پاسخ به سؤال«انسان چيست؟» را بايد در شرايط وجودى انسان جست‌وجو كرد؛ شرايطى كه نه نتيجه يك انديشه متافيزيكى، بلكه نتيجه آزمايش عوامل مردم‌شناختى، تاريخ، روان‌شناسى كودك و آسيب‌شناسى روانى فردى و اجتماعى است.[٣٣]

حق آن است كه انسان دو ساحتى است؛ يعنى غير از بدن جسمانى كه وجود آن بديهى است، نفس غيرمادى نيز دارد كه وجود داشتن و تجرّد آن، هم در فلسفه اسلامى از طريق براهينى، مانند هواء طلق، نداشتن ويژگى‌هاى ماديات، اثبات تجرّد برخى ويژگى‌هاى نفس و... ثابت مى‌شود[٣٤] و هم در آيات و روايات مى‌توان شواهدى براى آن يافت، مانند: «سپس (اندام) او را موزون ساخت و از روح خويش در وى دميد... .» (سجده: ٩) و مانند «بگو: فرشته مرگى كه بر شما گمارده شده، جانتان را مى‌ستاند، آن‌گاه به سوى پروردگارتان بازگردانيده مى‌شويد.» (سجده: ١١)

ماهيت حقيقى انسان را روح او تشكيل مى‌دهد؛ روحى كه چون ذاتا مجرّد است، با مرگ بدن و قطع رابطه تدبيرى‌اش براى هميشه باقى مى‌ماند. در قرآن كريم از روح به «خَلْقا آخَرَ» (مؤمنون: ١٤) تعبير شده است.[٣٥] انسان روحى الهى دارد و به همين سبب است كه در حديثى نبوى مى‌خوانيم: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه.»[٣٦]

واژه «Alienation» در زبان فارسى به ازخودبيگانگى، بى‌خويشتنى، ناخويشتنى، با خودبيگانگى، درد بى‌خويشتنى، خودفراموشى، الينه شدن، جن‌زدگى، بيگانه‌زده شدن، گرفتار بيگانه شدن، ديگرى را به جاى خود پنداشتن، ديگرى را خود دانستن و خود ديگر پندارى، ترجمه شده است. ريشه اين اصطلاح، كلمه لاتينى «alius» به معناى «ديگر» است. alienationدر اصل به معناى جن‌زدگى است و مى‌توان گفت استفاده از اين واژه براى اداى چنين مقصودى به اين دليل است كه از حاكميت موجودى نامرئى و مسلط حكايت مى‌كند كه انسان به صورت ناخودآگاه تسليم اوست و به انديشه و رفتار انسان شكل و جهت مى‌دهد.

فروم واژه ازخودبيگانگى را نخستين بار در كتاب گريز از آزادى مطرح كرد و سپس در كتاب جامعه سالم به توضيح و تبيين بيشتر آن پرداخت.

به اعتقاد فروم انسان وقتى واقعا سقوط مى‌كند كه از خويش بيگانه شده و در برابر قدرت، تسليم شود و بر ضد خويش برگردد؛ اگرچه اين امر در قالب خداپرستى صورت پذيرد.[٣٧] خودستيزى آن‌گاه رخ مى‌دهد كه شخصى نيروهاى خارج از خود [قدرت برتر ]را پرستش كند. انسان هرچند به ربط دادن خود به چيزى خارج از خود اشتياق فراوان دارد، ولى اين امر سبب نمى‌شود كه آن چيز واقعا در عالم ثبوت محقق باشد.[٣٨]

فروم ازخودبيگانگى انسان معاصر را ناشى از روابط توليد سرمايه‌دارى مى‌داند و معتقد است تبديل شخص به شى‌ء،[٣٩] حاكميت و روحيه سوداگرى، انتقال از جامعه قرون وسطى به جامعه صنعتى، پيدايش مالكيت خصوصى، روابط اجتماعى و نظام ارزش‌هاى سرمايه‌دارى، فرهنگى و بوروكراسى و عقلانيت،[٤٠] از جمله عوامل ازخودبيگانگى است؛ زيرا انسان به واسطه اين عوامل از «من شخصى» خود دور مى‌شود. اين ويژگى‌ها تأثيرپذيرى فروم را از اصطلاحات و اعتقادات ماركس به روشنى نشان مى‌دهد.

هرچند اريك فروم به درستى به اين نكته اشاره كرده است كه ممكن است انسان به دلايلى از خويشتن بيگانه و دور شود، ولى چون تفكرات اومانيستى دارد، انسان را مركز عالم وجود دانسته و تسليم در برابر غيراراده خود را نوعى ازخودبيگانگى مى‌داند. جاى اين سؤال باقى است كه آيا تسليم بى‌چون و چراى خود بودن نوعى قيد و بند درونى نيست؟ اگر فروم از بت‌پرستى ـ چه در قالب قديم يا جديد آن ـ سخن به ميان مى‌آورد و از آن نكوهش مى‌كند مرادش از بت چيست؟ آيا غير از اين است كه انسان مطيع كامل چيزى باشد كه لياقت اطاعت را ندارد؟ در اين صورت، آيا در هيچ شرايطى خود انسان نمى‌تواند نقش يك بت را بازى كند؟ علاوه بر اين، چگونه اطاعت از شريف‌ترين موجود ـ خداى اديان توحيدى با ويژگى‌هايى كه براى آنها بيان شده است ـ مى‌تواند بت‌پرستى باشد، ولى عمل كردن بر اساس خواسته‌هاى انسانى ـ با ويژگى‌هاى خاص و توانايى‌هاى محدودى كه در عالم واقع براى انسان وجود دارد ـ رهايى از قيد و بند اطاعت باشد؟

اهميت آزادى از اسارت نفس آن‌قدر در اسلام مهم است كه قرآن كريم يكى از اهداف بعثت پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله را رهايى انسان‌ها از هواهاى نفسانى مى‌داند: «وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلاَلَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ» (اعراف: ١٥٧). نيز قرآن كريم كسى را كه از بت درونى خويش پيروى كند مذمت كرده؛ چراكه چنين شخصى از خود حقيقى‌اش دور شده و در دام و اسارت نفس خويش قرار گرفته است: «أَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى عِلْمٍ» (جاثيه: ٢٣).

از خودبيگانگى بشر آن‌گاه رخت برمى‌بندد كه انسان از دام ايسم‌هاى كاذب، از جمله اومانيسم، ماركسيسم و... رها شود و به سوى پروردگار خويش بازگردد؛ چراكه انسان روحى الهى دارد. خداوند متعال مى‌فرمايد: «وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُوحِي» (حجر: ٢٩). بر اين اساس، از ديدگاه اسلامى، پناهنده شدن به من شخصى اومانيستى كه اريك فروم از آن دم مى‌زند، عين از خودبيگانگى است؛ زيرا خود حقيقى انسان ماهيت الهى دارد: «إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّـا اِءلَيْهِ رَاجِعونَ» (بقره: ١٥٦) و اگر كسى از اين واقعيت دور شود از خود حقيقى‌اش دور شده است.[٤١]

يكى از بحث‌هاى مهمى كه پيش‌روى دانشمندان علوم انسانى قرار دارد اين است كه آيا انسان‌ها ويژگى‌هاى مشتركى دارند يا خير و اصولاً چه چيزى باعث مى‌شود كه انسان، انسان باشد و با تجاوز از چه حدودى، از انسانيت خارج شده و ديگر، تعريف انسان بر او صدق نمى‌كند؟ برخى همچون ريچارد رورتى[٤٢] معتقدند كه طبيعت كلى انسانى وجودندارد و گذر تاريخ، شيوه‌هاى مختلف زندگى را رقم مى‌زند. وى مى‌گويد:

ما خيلى كمتر از اجدادمان به طور جدى به داشتن نظريه در باب طبيعت بشر مايليم. خيلى كمتر مايليم وجودشناسى يا تاريخ يا شناخت عادات و رسوم را راهنماى حيات بپنداريم. ما تمايل كمترى براى طرح پرسش وجودشناسانه «ما چيستيم» داريم؛ چون شاهديم كه درس اصلى تاريخ و انسان‌شناسى انعطاف‌پذيرى فوق‌العاده ماست.[٤٣]

امّا فروم با نقل كردن چند تعريف براى انسان، اين‌گونه نتيجه مى‌گيرد كه فلاسفه در وجود چيزى كه به سبب آن، انسان انسان است، هم‌رأى بوده‌اند. در نتيجه، وى به نوعى قول به سرشت مشترك را براى انسان‌ها قبول كرده است. فروم معتقد است به دلايل مختلفى در قول به سرشت مشترك، ترديد شده است كه سه مورد از آنها عبارت‌اند از:

١. تفاوت بسيار زياد انسان عصر ما با انسان روزگاران پيشين بر اساس شواهد تاريخى، به گونه‌اى كه بر اثر تنوع رسوم، ارزش‌ها، احساسات و انديشه‌ها بسيارى از انسان‌شناسان به اين نتيجه رسيده‌اند كه انسان همانند كاغذى سفيد به دنيا مى‌آيد و هر فرهنگى متن خود را بر آن مى‌نگارد.

٢. سوءاستفاده شدن از اعتقاد به سرشت مشترك انسان در طول تاريخ، مثل دفاع از برده‌دارى، مال‌اندوزى، خودبينى، طمع، قتل، فريب، دروغ و... به بهانه اينكه جزء سرشت انسانى‌اند.

٣. نفوذ انديشه تكامل.[٤٤]

اريك فروم يكى از معتقدان به وجود سرشت مشترك ميان انسان‌هاست و تلاش مى‌كند حتى در ديدگاه تطور هم راهى براى پذيرش سرشت مشترك باز كند. وى بر اساس وجود همين طبيعت مشترك، تقابل منافع فردى و اجتماعى را انكار كرده و منافع فردى را در راستاى منافع جمعى مى‌بيند و اصولاً به سبب قبول طبع آدمى است كه وى عشق به خود را همان عشق به ديگران مى‌داند.[٤٥]

به اعتقاد وى: «سرشت انسان را نمى‌توان بر حسب ويژگى خاصى مانند عشق، نفرت، خرد، خير يا شر تعريف كرد، بلكه تنها بر حسب تضادهاى بنيادينى تعريف مى‌شود كه هستى انسان را مشخص مى‌كند و در دوپارگى زيست‌شناختى بين غريزه‌اى از دست رفته و خودآگاهى ريشه دارند.» به گفته وى: «آنچه در همه انسان‌ها مشترك است، سائقه‌هاى عضوى آنان و نيازهاى وجودشان است.»[٤٦] از اين‌رو، از ديدگاه وى آنچهطبيعت آدمى را تشكيل مى‌دهد مجموعه‌اى از نيازهاى بيولوژيك و روانى است كه در چارچوب تفسير ماترياليستى و خودبنيادانه هستى معنا مى‌شود.

خاطرنشان مى‌شود كه اريك فروم نيازهاى وجودى همانند نياز به ريشه‌داشتگى (يكى شدن با طبيعت)، خلّاقيت (ساخت ابزار)، سرسپردگى به چارچوب اعتقادى و وابستگى به انسان‌هاى ديگر را نيازهاى مشترك و معرف طبيعت مشترك انسان‌ها مى‌داند. وى زيباترين يا زشت‌ترين تمايلات انسان را جزء لاينفك و تغييرناپذير وجود انسان نمى‌داند، بلكه معتقد است آنها از فرايند اجتماع كه آفريننده انسان است، ناشى مى‌شوند.[٤٧]

فروم براى اثبات سرشت مشترك انسان‌ها به ادلّه‌اى نيز تمسك كرده است:

استدلال اصلى براى فرض وجود سرشت انسان اين است كه مى‌توان گوهر انسان انديشه‌ورز را بر حسب شكل‌شناسى، تشريح، فيزيولوژى و پى‌شناسى تعريف كرد.[٤٨] تجربه انسانى نخستين، حاكى از فهم مشترك و دليلى روشن بر هستهمشترك انسانى است: هنگامى كه هنر بدوى، نقاشى‌هاى سى هزار سال پيش در غارها يا هنر فرهنگ‌هاى كاملاً متفاوت، مانند آفريقا، يونان يا قرون وسطى را مى‌بينيم، با وجود اين واقعيت كه اين فرهنگ‌ها اساسا متفاوت با فرهنگ ما بوده است درك آن را بديهى مى‌دانيم. در خواب، نمادها و افسانه‌هايى را مى‌بينيم كه شبيه چيزهايى است كه انسان‌هاى هزاران سال پيش در بيدارى تصورش مى‌كردند. صرف‌نظر از تفاوت‌هاى عظيمى كه در ادراك آگاهانه وجود دارد آيا اينها زبان مشتركى براى همه انسانيت نيست؟[٤٩]

وى در جايى ديگر مى‌گويد:

اگر اين واقعيت كه ما سرشت انسانى واحدى داريم، وجود نداشت چگونه مى‌توانستيم هنر، اسطوره‌ها، نمايش و پيكرتراشى فرهنگ‌هاى كاملاً متفاوت [از جامعه خود ]را درك كنيم؟[٥٠]

وجود مفاهيم كلى، مانند انسانيت و انسان‌باورى حاكى از وجود سرشت واحد براى نوع بشر و مبتنى بر آن است و اگر اين سرشت مشترك وجود نمى‌داشت، اين مفاهيم نيز نمى‌بود.[٥١]

ما نيز در اصل وجود طبيعت مشترك با فروم موافقيم و اگر بخواهيم با استفاده از بحث‌هاى برون دينى مؤيدهايى براى اين نظريه بياوريم، مى‌توانيم به وجود انديشه‌هاى مشترك بين انديشمندان مختلف با وجود اختلاف آرا، حقيقت‌جويى و كنجكاوى انسان، زيبايى‌طلبى، مفيد بودن بحث و اقناع خصم، ميل انسان به جاودانگى، وجود آرمان‌شهرهاى مختلف در مكاتب گوناكون، تلاش گروه‌هاى مختلف سياسى، فرهنگى و... براى پيشبرد اهداف خويش با استفاده از مفاهيم همه‌فهم همچون عدالت، آزادى، سعادت و... اشاره كنيم. البته با نگاه درون‌دينى مى‌توان به برخى از شناخت‌ها (فطرت ادراكى)[٥٢] و خواست‌هاى مشترك (فطرت احساسى)[٥٣] بين افراد اشاره كرد كه در آيات و روايات متعددى آمده است. براى نمونه، مى‌توان به درك لزوم احسان در برابراحسان،[٥٤] تمايل تمام انسان‌ها به همسر و فرزند و اموال،[٥٥] قدرت تشخيص خوب و بد،[٥٦] گرايش به خير و فضيلت،[٥٧] درك وجود خدا[٥٨] و حتى يكتا دانستن او[٥٩] و... اشاره كرد.

رابطه انسان با خدا از ديرباز مورد توجه بشر بوده و بخشى از تحقيقات دانشمندان به اين امر اختصاص‌يافته است. در اين بخش، انديشه‌هاى اريك فروم در اين‌زمينه‌گزارش‌مى‌شود.

دين در نوشته‌هاى فروم معناى گسترده‌اى دارد. مراد وى از واژه دين هر سيستم فكرى يا عملى است كه بين يك گروه مشترك بوده و الگوى جهت‌گيرى و مرجع اعتقاد و ايمان افراد آن گروه باشد. بنابراين، هيچ فرهنگى در گذشته نبوده و هيچ فرهنگى در آينده نخواهد بود كه واژه دين را نتوان در مورد آن به كار برد.[٦٠] به اعتقاد وى ريشه‌هاى عميق نياز به يك نظام مشترك جهت‌گيرى و يك مرجع اعتقاد و ايمان را مى‌توان در شرايط زيستن انسان يافت.[٦١]

اريك فروم اديان را به صورت كلى به اديان خودكامه و اديان نوع‌خواهانه تقسيم مى‌كند. وى تعريف واژه دين در فرهنگ آكسفورد را كه به صورت كلى و بدون پيش‌داورى تعريف مى‌كند، بيشتر تعريف دقيقى از دين خودكامه مى‌داند. براساس فرهنگ آكسفورد، دين عبارت است از: «شناسايى يك قدرت نامرئى برتر كه بر سرنوشت انسان تسلط داشته و واجب‌الاطاعة و لازم‌الاحترام است.»[٦٢]

آنچه به نظر فروم موجب مى‌شود كه دينى خودكامه باشد، اين است كه اولاً، انسان به وسيله قدرتى خارجى و برتر اداره شود و ثانيا، اين قدرت، واجب‌الاطاعه بوده و احترامش لازم باشد. معناى اين حرف، حق داشتن قدرت برتر بر وادار كردن انسان به پرستش خود است و همين امر، عنصر اصلى تجربه دينى خودكامه است.[٦٣]

به اعتقاد فروم در اديان خودكامه، زندگى فرد بى‌اهميت تلقّى مى‌شود و ارزش انسان در انكار ارزش و توانايى خود اوست. آرمان‌هاى انتزاعى اين‌گونه اديان به سختى با زندگى حقيقى مردم پيوند دارد و آرمان‌هايى چون زندگى پس از مرگ يا آينده نوع بشر و يا سعادت، افراد معاصر را قربانى مى‌كند و موجب مى‌شود نخبه‌هاى دينى يا دنيوى به نام آن بر زندگى همنوعان خود تسلط يابند. فروم الهيات كالون را نمونه‌اى از طرز فكر خودكامه دينى معرفى مى‌كند.[٦٤]

به اعتقاد فروم اديان نوع‌خواهانه بر محور انسان و توانايى‌هاى وى بنا شده و در واقع، نقطه مقابل اديان خودكامه است. اين نوع اديان بر به كارگيرى نيروى منطق انسانى براى شناخت خويشتن، ارتباط با هم نوعان، توسعه بخشيدن به نيروى عشق‌ورزى به ديگران و خود، تجربه كردن همبستگى با همه موجودات و... تأكيد مى‌كنند. در اين‌گونه ايمان، انسان در مسير رسيدن به حداكثر قدرت گام برمى‌دارد و آنچه فضيلت به شمار مى‌رود، تحقق نفس است نه اطاعت و فرمانبردارى از مقامى برتر. علاوه بر اين، آنچه شخص بر اساس تجارب فكرى و عاطفى به آن اعتقاد پيدا مى‌كند همان ايمان واقعى است و هيچ‌گاه نمى‌توان ايمان را پذيرش القائاتى از سوى مقامى برتر دانست. پرواضح است كه شخص در اديان نوع‌خواهانه احساس سعادت، خوشبختى و شادمانى دارد، نه احساس گناه و اندوه و ترس از قدرت برتر و عقوبت نافرمانى وى.[٦٥]

اريك فروم، بوديسم اوليه،[٦٦] تاتوئيسم، تعليمات اشعيا، مسيح، سقراط، اسپينوزا[٦٧] و برخى از روندهاى مذهبى اديان يهود و مسيح (به ويژه عرفان و صوفيگرى) و مذهب منطق انقلاب فرانسه را نمونه‌هايى از دين نوع‌خواهانه معرفى كرده و شالوده آنها را تلاش براى رسيدن به محبت، عشق، حقيقت و عدالت مى‌داند. بنابراين، اين‌گونه نيست كه تنها اديان توحيدى اديان نوع‌خواهانه شمرده شوند.

البته بايد توجه داشت كه «در اديان توحيدى نوع‌خواهانه، خدا سمبل نيروهاى خود انسان است كه بشر مى‌كوشد در زندگى خود به آنها تحقق بخشد، نه سمبل قدرت و نيرويى برتر از انسان.»[٦٨]

به اعتقاد فروم حتى يك دين مى‌تواند، هم خودكامه باشد و هم انسان‌دوست. وى براى اثبات اين ادعا به داستان آفرينش انسان و نافرمانى وى كه در سِفر پيدايش عهد عتيق ذكر شده است، اشاره مى‌كند و مى‌گويد:

قسمت اول عهد عتيق، روح يك دين خودكامه را دارد. تصوير خدا، تصوير فرمانرواى مطلق قبايل دوره پدرسالارى است؛ تصوير كسى كه انسان را به دلخواه خود خلق كرده و هر وقت اراده كند مى‌تواند او را از بين ببرد.[٦٩]

وى سپس به داستان طوفان نوح و پشيمان شدن خدا از خلقت انسان كه در عهد عتيق آمده اشاره كرده و به اين دليل كه خدا حق دارد مخلوقات خود را هلاك كند يا نجات دهد، آن را خودكامگى مى‌داند. فروم داستان حضرت ابراهيم عليه‌السلام را كه در عهد عتيق آمده است، بيانگر رابطه جديدى بين انسان و خدا مى‌داند كه خدا در آن، ديگر حاكم مطلق نيست و به رعايت اصلى مقيّد شده است كه نمى‌تواند آن را نقض كند؛ چراكه خداوند عهد كرده است كه ديگر هرگز زندگى را از روى زمين محو نكند و در واقع، اصل احترام به زندگى را پذيرفته است و در صورت تخطى، انسان مى‌تواند به او اعتراض كند و خدا نيز ناگزير تسليم مى‌شود. همان‌گونه كه به روايت عهد عتيق بعد از آنكه خداوند تصميم مى‌گيرد دو شهر سودوم و عموره را به سبب شرارت‌ها و تبهكارى‌هايشان نابود كند، ابراهيم عليه‌السلام او را عتاب كرده و مى‌گويد: «حاشا از تو كه مثل اين كار بكنى كه عادلان را با شريران هلاك سازى و عادل و شرير مساوى باشند. حاشا از تو. آيا داور تمام جهان انصاف نخواهد كرد؟»[٧٠]

فروم با ذكر چند داستان تلاش مى‌كند بر حاكميت منطق انسان كه حتى نيروهاى ماوراى طبيعى نيز نمى‌توانند در كار آن مداخله كنند، تأكيد و آن را تأييد كند. وى آمادگى ابراهيم عليه‌السلام در قربانى كردن اسحاق[٧١] و يا تحسين و تمجيد كالون از اقتدارات خدا را نمونه‌هاى ديگرى از خودكامگى اديانى مى‌داند كه چنين آموزه‌هايى دارند؛ چراكه روح آنها متضمن تسليم در برابر قدرت و فقدان عشق و احترام به انسان‌هاست و اساسا چنين آموزه‌هايى استعدادهاى انسان را تضعيف كرده و به اضطراب، اندوه و فقدان نيروى خلّاقيت منجر مى‌شود. وى در مقابل، با استناد به اين كلام مسيح كه «بهشت خدا در خود شماست»، مسيحيت اصيل و ابتدايى را دينى بشردوستانه معرفى مى‌كند؛ دينى كه در آن، همانند اديان نوع‌خواهانه ديگر، وجدان، صداى باطنى‌شده مراجع اقتدار نيست، بلكه صداى خود انسان و پاسدار استقلال و انسجام اخلاقى اوست كه هنگامى كه شخص در معرض سقوط و لغزش قرار مى‌گيرد او را به خود بازمى‌خواند. گناه اساسا بر ضد خدا نيست، بلكه بر ضد خود انسان است و واكنش در برابر آگاهى از گناه، بيزارى از خويشتن نيست، بلكه انگيزه‌اى قوى براى اصلاح و بهبود است.[٧٢]

اريك فروم نقش مسئله گناه را در روان‌كاوى، كمتر از نقش آن در دين نمى‌داند و براى نمونه به بيمارى اشاره مى‌كند كه به سبب بى‌مهرى به والدين احساس گناه مى‌كند، بر فكر خود فشار آورده و از طريق حس حقارت و تباهى و غالبا به وسيله يك ميل خودآگاه يا ناخودآگاه به مجازات شدن واكنش نشان مى‌دهد. وى مى‌گويد: «معمولاً تشخيص اينكه يك چنين واكنش پردامنه از يك جهت‌گيرى خودكامه نشئت مى‌گيرد، مشكل نيست.»[٧٣] فروم راه درمان اين بيمار را خودآگاهى وى از نداى وجدانش و پيروى از آن مى‌داند. وى توصيه مى‌كند كه روان‌كاو نيز در مسير راهنمايى اين بيمار نبايد همچون يك مرجع اقتدار عمل كند.[٧٤]

فروم براى پاسخ دادن به اين سؤال كه آيا روان‌كاوى تهديدى براى دين به شمار مى‌آيد يا خير، چهار جنبه ويژه دين را بررسى مى‌كند:

١. جنبه عملى: يعنى احساس و ايمان دينى كه در تعاليم اديان مختلف شرق و غرب، اصلى مشترك است و علاقه به روح انسان و گشايش نيروى عشق و خرد در كانون آن قرار دارد. «روان‌كاوى نه تنها خطرى براى اين هدف نيست، بلكه به آن كمك مى‌كند.»[٧٥] از نظر فروم آنچه مى‌تواند اين جنبه را با خطر روبه‌رو كند اين است كه انسان از جست‌وجوى اهداف متعالى زندگى خود دست كشيده و به صورت ابزارى در خدمت ماشين‌هاى دست‌ساخته خويش درآيد.

٢. جنبه علمى جادويى: فروم درباره اين جنبه از دين، اين‌گونه توضيح مى‌دهد كه انسان براى مقابله با طبيعت، فرضيه‌هايى راجع به آن وضع مى‌كرد، به صورتى كه جزئى از مذهب وى درمى‌آمد و براى پاسخ‌گويى به آن دسته از نيازهاى عملى كه خود قادر نبود آنها را به گونه‌اى شايسته برطرف كند به خدايان روى مى‌آورد، از اين‌رو، هرچه طبيعت بيشتر شناخته مى‌شد احتياج كمترى به دين به عنوان يك توجيه علمى و وسيله‌اى جادويى براى تسلط بر طبيعت، احساس مى‌شد. فروم در اين بخش به تعارض علم و دين اشاره كرده و مى‌گويد:

به نظر من، حتى اگر كسى اظهار مى‌داشت كه نظريه اديان يهود و مسيح درباره منشأ عالم به اندازه هر نظر علمى ديگرى، منطقى و قابل دفاع است باز بحث بر سر جنبه علمى دين بود نه جنبه مذهبى آن![٧٦]

٣. جنبه آيينى و شعائرى: روان‌كاوان به اين جنبه توجه خاصى دارند. فروم مى‌گويد:

ما نه تنها به يك الگوى جهت‌گيرى نيازمنديم كه به حيات ما معنا و مفهوم بدهد و بتوانيم با هم‌نوعان خويش در آن سهيم باشيم، بلكه به ابزار و بيان سرسپردگى خود به ارزش‌هاى متعالى به وسيله اعمالى كه ديگران نيز در آن شركت دارند احتياج داريم. آيين‌ها و شعائر به معناى وسيع كلمه، عملى است جمعى و مبين تلاش‌هاى مشتركى كه ريشه آن در ارزش‌هاى مشترك قرار دارد.[٧٧]

وى ادعا مى‌كند كه اگر مى‌شد شعائر را به آسانى ابداع نمود مى‌توانستيم شعائر نوع‌خواهانه تازه‌اى خلق كنيم.[٧٨]

٤. جنبه معناشناختى: مراد از آن، جنبه سمبليك دين است كه تجربه‌هاى درونى انديشه و احساس را به گونه‌اى بيان مى‌كند كه گويى تجارب حسى هستند. وى در بخشى از سخنان خود مى‌گويد:

مسئله دين، مسئله خدا نيست، بلكه مسئله انسان است. ... بدبختانه بحث‌هاى دينى از عصر روشنگرى به بعد بيشتر بر محور اثبات يا رد اعتقاد به خدا دور زده است تا اثبات يا نفى طرز فكرهاى خاص انسانى. مسئله حياتى مذهبى‌ها در اين سؤال جلوه‌گر شده است كه آيا به خدا اعتقاد دارى؟ انكار خدا عقيده كسانى بوده است كه بر ضد كليسا به مبارزه برخاسته‌اند. به آسانى مى‌توان مشاهده كرد بسيارى از آنهايى كه ادعاى اعتقاد به خدا را دارند از نظر اصول انسانى، بت‌پرست و يا افراد بدون ايمانى هستند، در حالى كه برخى از باحرارت‌ترين خدانشناسان كه زندگى خود را وقف رفاه بشريت كرده و برادرى و عشق را پيشه خود قرار داده‌اند، ايمان و طرز فكر دينى عميقى از خود ظاهر ساخته‌اند. تمركز بحث‌هاى دينى روى قبول يا نفى سمبل خدا سد راه تلقّى دين به عنوان يك مسئله انسانى مى‌شود و از رشد آن طرز فكرى كه بتوان گرايش نوع‌خواهانه دينى‌اش ناميد، جلوگيرى مى‌كند.[٧٩]

به صورت خلاصه[٨٠] مى‌توان گفت كه اريك فروم در كتاب روان‌كاوى و دين تلاش مى‌كند نادرستى اين عقيده را كه اگر ما اصول دينى را نپذيريم نمى‌توانيم به روح انسان علاقه‌مند باشيم آشكار كند و مى‌گويد: روان‌كاو به اين نكته پى مى‌برد كه «مسئله اساسى، بازگشت انسان به دين و اعتقاد به خدا نيست، بلكه اين نكته است كه آيا در زندگى انسان، عشق و محبت جايى دارد يا نه؟.»[٨١]

فروم مى‌گويد:

اعتقاد دارم كه نه زندگى و نه تاريخ يك معناى غايى ندارد كه بتواند به زندگانى فرد معنا دهد يا دليل موجهى براى رنج او باشد. با توجه به اينكه تضاد و ناتوانى، وجود انسان‌ها را دربرگرفته است، بديهى است كه به دنبال مطلقى باشد كه توهم يقين را برايش آورده و او را از تعارض، شك و يافتن پاسخ رها كند. با اين همه، هيچ خدايى ـ خواه لاهوتى، فلسفى يا تاريخى ـ توان آن ندارد كه رهايى و آرامش را فراهم آورد... انسان نمى‌تواند غايتى رهايى‌بخش يا پاسخى مطلق بيابد.[٨٢]

فروم ـ به گفته خودش ـ بر پايه مفاهيم خداپرستانه نمى‌انديشد و به اعتقاد وى مفهوم خدا فقط مفهوم تاريخى مشروطى است كه انسان در آن (قالب)، تجربه‌اى را كه از قواى عالى‌تر خويشتن دارد و آرزوى خود را براى (رسيدن به) حقيقت و وحدت در يك دوره تاريخى مفروض بيان كرده است.[٨٣] وى جوهر دين را زندگى اجتماعى در همه جنبه‌هاى كار، فراغت و روابط شخصى معرفى كرده و نيازى به دين جداگانه‌اى نمى‌بيند و با اين همه، تمايل به دين‌دارى بى‌خدا و بدون مؤسسات مذهبى را حمله به مذاهب موجود نمى‌داند![٨٤]

هرچند فروم از اسلام نامى به ميان نمى‌آورد، ولى داستان‌هايى را از تورات و انجيل نقل كرده و در آنها به زعم خود، نمونه‌هايى از قدرت غيرمنطقى را شاهد مى‌آورد كه نظير آنها در قرآن نيز موجود است.[٨٥]

به نظر مى‌رسد كه اولاً، وجود قدرتى برتر از انسان و لازم بودن اطاعت از وى از يك‌سو، و عكس آن از سوى ديگر، هيچ‌گاه نمى‌تواند ملاكى درست براى تشخيص اديان نوع‌دوست و خودكامه به شمار آيد. تصورى كه فروم از اديان دارد تصورى نادرست و غيرمعقول است. وى به عنوان محقق، پيش از آنكه به داورى درباره اديان بپردازد، مى‌بايست در مبادى و پيش‌فرض‌هاى نظريه‌هايش دقت و تحقيق بيشتر مى‌كرد. تنها در اين صورت مى‌توانست قضاوتى عادلانه و واقع‌بينانه داشته باشد. خودكامگى وقتى محقق مى‌شود كه قدرتى مساوى يا برتر بخواهد به ناحق و زور و بدون آنكه استحقاقش را داشته باشد، با هدف برآورده شدن نفع شخصى خويش، كسى را به كارى امر كرده يا از كارى باز دارد و نهايتا او را بدون دليل، پاداش داده يا عقاب كند. براى كسى كه اندك آشنايى با اديانى چون اسلام داشته باشد، واضح است كه به هيچ وجه خداى اين اديان، خودكامه نبوده و همواره نهايت لطف و رحمت را بر بندگانش نازل مى‌كند و در واقع، رابطه خدا وانسان، رابطه محبانه و عاشقانه است. «إِنَّ اللَّهَ يحِبُّ التَّوَّابِينَ» (بقره: ٢٢٢)، «وَ الَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبّا لِلَّهِ» (بقره: ١٦٠) و... بر اين ادعا دلالت مى‌كند.

ثانيا، هيچ‌گاه در پذيرش يك دين، اجبار و الزامى در كار نيست. اين مطلب به روشنى از متون اصيل دينى، مانند قرآن كريم و روايات به دست مى‌آيد؛ مانند «لا إِكْراهَ فِى الدِّينِ» (بقره: ٢٥٦)، «فَذَكِّرْ إِن نَفَعَتِ الذِّكْرَى» (اعلى: ٩)[٨٦] و... چراكه انسان مى‌تواند با استفاده از قدرت تفكر خويش و با تحقيق، به دين يا آيينى گرايش پيدا كند كه جامع‌تر بوده و تمام نيازهاى وجودى او را برآورده كند. آزادى تفكر در اسلام به رسميت شناخته مى‌شود: «وَالَّذِينَ اجْتَنَبُوا الطَّاغُوتَ أَن يَعْبُدُوهَا وَأَنَابُوا إِلَى اللَّهِ لَهُمُ الْبُشْرَى فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُوْلَئِكَ هُمْ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ» (زمر: ١٧ـ١٨) ولى بعد از پذيرش آن بايد به تمام تعاليم و دستورات عمل شود.

ثالثا، صحيح است كه عشق و محبت در زندگى انسان نقش مهمى دارد، ولى نه عشق دنيايى كه فروم مى‌گويد، بلكه عشق به معشوق واقعى و كاملى كه تمام هستى، واله اويند. هرچند فروم مى‌كوشد راه غلبه بر اضطراب و تنهايى را عشق بارور معرفى كند،[٨٧] ولىبه نظر مى‌رسد آنچه در اين زمينه بيان مى‌كند حاكى از عشق و محبتى دنيايى و محدود و در نتيجه، ناقص است، در حالى كه عشق واقعى آن است كه هيچ‌گاه رو به زوال نبوده و نامحدود باشد؛ همان چيزى كه در اديان توحيدى، «عشق الهى» ناميده مى‌شود.

علاوه بر آنچه گفته شد شايد مهم‌ترين نقدى كه در اين زمينه بتوان به فروم داشت اصل ماهيت دين و راز نياز به دين است. وى از يك‌سو، بايد محدوديت توانايى‌هاى انسان را به رسميت بشناسد و از سوى ديگر، دين را حقيقتى الهى (و نه ساخته فكر و تحليل بشر) بداند تا بتواند از اين سراب، نجات يابد.

مفهوم انسان كامل از ديرباز در عقايد هندوان، ايرانيان، يونانيان و... وجود داشته است، بلكه مى‌توان ادعا كرد كه اين مفهوم، ديرينه‌اى به اندازه تاريخ بشريت دارد. از ديدگاه فروم انسان كامل كسى است كه ويژگى‌هاى زير را داشته باشد:

١. بتواند به بهترين وجه نيازهاى اساسى خود را شناخته و به صورت صحيح آنها را برآورده كند؛ يعنى:

الف) مهم‌تر از اينكه مى‌داند براى بقاى او چه چيزهايى لازم است، بفهمد زندگى بشرى براى چيست و چه معنايى مى‌تواند داشته باشد.[٨٨] همچنين در مسير فهم معناىزندگى حركت كرده و تنها در پى اهداف مادى زندگى و در جهت بقاى پيكر مادى خود نباشد.

ب) ضمن آنكه آزادى و استقلال فردى خود را حفظ مى‌كند بتواند با ديگران نيز ارتباط داشته باشد؛ نه تسليم چيزى شود و نه بر چيزى سلطه پيدا كند. به اعتقاد فروم اين «وابستگى بارور» جز با عشق ميسر نيست.

ج) بتواند به ميل به كمال پاسخ مثبت داده و فعالانه و خلّاقانه در اين مسير گام بردارد.

د) درك كند كه ريشه و اصل او عشق به انسانيت و برادرى است و سعى كند دنيايى بر اين مبنا بسازد.

ه.) بتواند «من بودن» و هويت خود را به عنوان موجودى فعال و غيروابسته به گروه يا قبيله‌اى دريابد.

٢. رهايى از بندهاى درونى و بيرونى: فروم بر اين نكته تأكيد دارد كه انسان نبايد برده قدرت‌هاى درونى يا بيرونى، مانند انتظارات ديگران، ماشين‌هاى صنعتى، شهوت، قدرت، مقام، تكنولوژى و... باشد. انسان ابزارى در خدمت ساخته‌هاى خودش نيست، بلكه مركز عالم وجود است،[٨٩] از اين‌رو، اگر در رابطه خود با جهان، حالت فعالانه خودرا از دست داده و دچار انفعال شود و در برابر بت‌هاى درون و بيرون زانو بزند، به انسانى مضطرب و تنها تبديل مى‌شود و از خويشتن خود بيگانه و دور مى‌شود.[٩٠] توصيه فروماين است كه انسان تفكر و منطق را جايگزين منطق بى‌روح ماشين كند.

٣. رسيدن به آزادى مثبت از طريق به فعليت رساندن نفس:[٩١] نه تنها بينش عقلى صرف، بلكه استعدادهاى هيجانى نيز بايد به فعليت برسند.

فروم معتقد است كه «آزادى مثبت عبارت است از فعاليت خودانگيخته[٩٢] مجموعتماميت يافته شخصيت آدمى.»[٩٣] وى كسى را خودانگيخته مى‌داند كه افكار و احساسات و افعالش بيان نفس اوست، نه نمايانگر يك ماشين خودكار. نفس چنين شخصى از حالت قوه به فعليت درآمده است.

فروم از ميان عشق و كار، عشق را بزرگ‌ترين عنصر تشكيل‌دهنده خودانگيختگى مى‌داند. با عشق، انسان مى‌تواند با حفظ فرديت خويش، با ديگران يكى شود، و با كار، شكاف ميان عقل و طبيعت از ميان مى‌رود. انسان خودانگيخته «پى مى‌برد كه زندگى فقط يك معنا دارد و آن، خود زندگى كردن است.»[٩٤]

فروم در مقام تجزيه و تحليل معناى آزادى مى‌گويد:

هيچ قدرتى بالاتر از خود يكتا و منفرد نيست و آدمى مركز و هدف زندگى خويشتن است؛ رشد و تحقق فرديت انسان هدفى است كه هرگز نمى‌تواند تابع هدف‌هايى باشد كه داراى ارزش بيشتر قلمداد مى‌شوند.[٩٥]

وى آرمان اصيل را هر هدفى مى‌داند كه به خوشبختى ايشان كمك كند و معتقد است آرمان اصيل به معناى «اثبات و تصديق واضح خويشتن است نه نيرويى برتر از فرد كه پنهان و در حجاب است.»[٩٦] لازم به ذكر است كه هرچند فروم بين قدرت معقول ونامعقول فرق گذاشته و قدرت برترى كه معقول باشد را پذيرفته است،[٩٧] ولى اينپذيرش هم در راستاى تحقق رشد مصالح مادى فردى است. فروم معتقد است كه عوامل اجتماعى، مانند آزادى اقتصادى، فكرى، اخلاقى، برادرى و برابرى نيز براى رسيدن به خودانگيختگى لازم است و هيچ مانعى، از جمله آداب و رسوم اجتماعى، تلقينات و تحميلات فرهنگى،[٩٨] بى‌توجهى به مسئله مرگ[٩٩] كه مانع همبستگى انسان‌هاست، ووسايل ارتباط جمعى،[١٠٠] نبايد سدّ راه شخص براى رسيدن به آزادى حقيقى قرارگيرد.

توجه به چند نكته در اين بخش ضرورى است:

١. به نظر مى‌رسد اريك فروم در بحث‌هاى خود، از كلمات دوپهلو استفاده مى‌كند كه به سبب اشتراك لفظى آن واژه‌ها موجب اشتباه و مغالطه مى‌شود. علاوه بر اين وى هيچ‌گاه درصدد تعريف و تبيين آنها به صورت واضح و روشن برنيامده است. كلماتى، چون آزادى، عشق، كمال، سعادت و... از اين قبيل‌اند.

٢. هيچ‌گاه نمى‌توان به بهانه آزادى، دست از هرگونه تسليم و اطاعت از قوانين برداشت؛ چراكه اگر هيچ‌كس هيچ قانون و الزامى را نپذيرد هرج و مرج پيش مى‌آيد و اصلاً ناخواسته، تسليم قانون «عدم پذيرش قوانين» شده است، و اگر انسان‌ها تسليم قوانينى شوند كه توسط كسى غير از خالق بشر و عالم به تمام زواياى وجودى او وضع شده است، به اسارت غير درآمده‌اند. پس آزادى حقيقى، ايمان به سرسلسله هستى و تسليم عاشقانه در برابر اوست.[١٠١] علاوه بر اين اگر كسى طرفدار اومانيسم يا هر مكتب ديگرى باشد نيز ناچار بايد در برابر ارزش‌هاى مورد قبول در آن مكتب، تسليم باشد و به هيچ عنوان نمى‌تواند هم طرفدار يك مكتب باشد و در عين حال، اصول آن را رد كند. بنابراين، مهم اين نكته است كه انسان بتواند با آزادى كامل و به دور از هواهاى نفسانى يا عوامل ديگر به كشف حقيقت بپردازد و طبق آن عمل كند؛ كارى كه اسلام مشوّق آن است و عين آزادى است.

٣. بر اساس ديدگاه فروم هركس نفسش از قوه به فعليت برسد خودانگيخته بوده و در راه كمال قرار گرفته است. بايد توجه داشت كه چون در اين تعريف، عواملى مثل اعتقاد و ايمان و رعايت موازين اخلاقى لحاظ نشده است بايد افرادى مانند هيتلر، ابوجهل، ابن‌ملجم و... نيز خودانگيخته باشند!؛ آيا مى‌توان پذيرفت كه چنين اشخاصى در مسير كمال قدم برمى‌داشته‌اند؟

٤. در منابع اسلامى نيز هرچند «بودن» بى‌اهميت نيست، ولى «شدن»، اهميت بيشترى دارد. تعابيرى، مانند «الى‌اللّه المَصِير»، «إبتغاءَ وجه‌اللّه» و تعاليمى چون بايستگى يا شايستگى قصد قربت در اعمال و... شاهدى بر اين مدعاست. فروم مسئله «شدن» را در برابر «بودن» در قالبى ماده‌گرايانه در كتاب To Have Or To Be?بيان كرده است.

٥. آنچه فروم در مقام بيان ويژگى‌هاى انسان كامل بيان كرده مبنى بر ديدگاه‌هاى اومانيستى است و روشن است كه با بطلان تفكرات اومانيستى و قبول مبانى اسلامى در انسان‌شناسى، بسيارى از اين ويژگى‌ها پذيرفته نمى‌شود. البته برخى از اين ويژگى‌ها به‌مثابه علل ناقصه رسيدن به كمال پذيرفته مى‌شوند، ولى به طور مسلم، ارزش‌هاى ديگرى به اين ويژگى‌ها افزوده مى‌شوند كه خاستگاه الهى دارند و در كتاب‌هاى مختلفى اين موضوع بررسى شده است.[١٠٢]

انسان در انديشه اريك فروم ارزش والايى ندارد و او از بسيارى از ابعاد ارزشمند وجود انسانى در تحقيقاتش غفلت كرده است، از اين‌رو، ديدگاه‌هاى روان‌كاوانه وى بر اساس درك نادرستى از مقام و منزلت انسان و ارزش‌هاى وجودى وى بنا شده است. با توجه به آنچه در اين مقاله بيان شد مى‌توان ادعا كرد كه انسان‌شناسى اريك فروم علاوه بر اينكه هماهنگى درونى ندارد، در بسيارى از موارد با تعاليم اسلام هماهنگى ندارد و نقدهاى اساسى و مبنايى بر آن وارد است. انسان در ديدگاه اريك فروم با توجه به اوصاف معمول و روزمره و البته در چارچوب ديدگاه‌هاى اومانيستى تحليل مى‌شود، حال آنكه انسان ايده‌آل در ديدگاه اسلامى به مقامى برتر دست مى‌يابد و در واقع به جايگاه رفيع و درخور شأن خود مى‌رسد؛ چراكه در انسان‌شناسى اسلامى امتيازاتى، مانند جامعيت، اتقان و خطاناپذيرى، و بينش ساختارى (توجه به ساحت‌هاى مختلف وجود انسان با يكديگر) وجود دارد كه انسان‌شناسى غربى از آنها بى‌بهره است.

ـ نهج‌البلاغه، تحقيق صبحى صالح، ط. الثانيه، قم، دارالهجره، ١٤٢٢ق.

ـ ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، تحقيق مجتبى زارعى، قم، بوستان كتاب، ١٤٢٣ق.

ـ ـــــ ، النفس من كتاب‌الشفاء، تحقيق حسن حسن‌زاده آملى، قم، بوستان كتاب، ١٤١٧ق.

ـ تميمى آمدى، عبدالواحدبن محمد، غررالحكم و دررالكلم، قم، دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٦٦.

ـ حسن‌زاده آملى، حسن، انسان كامل از ديدگاه نهج‌البلاغه، قم، قيام، بى‌تا.

ـ رجبى، محمود، انسان‌شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، ١٣٧٩.

ـ سبحانى، جعفر، سيماى انسان كامل در قرآن، چ ششم، قم، دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٧٧.

ـ فروم، اريك، انسان براى خويشتن، ترجمه اكبر تبريزى، چ سوم، تهران، بهجت، ١٣٨٥.

ـ ـــــ ، جامعه سالم، ترجمه اكبر تبريزى، تهران، كتابخانه بهجت، ١٣٥٧.

ـ ـــــ ، روان‌كاوى و دين، ترجمه آرسن نظريان، چ پنجم، تهران، پويش، ١٣٦٣.

ـ ـــــ ، گريز از آزادى، ترجمه عزت‌اللّه فولادوند، چ ششم، تهران، مرواريد، ١٣٧٠.

ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت، مؤسسه‌الوفاء، ١٤٠٤ق.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، چ نهم، قم، صدرا، ١٣٨٠.

- Fromm, Erich, Beyond the Chains of Illusion: My Encounter with Marx and Freud, London, Abacus, ١٩٨٠.

- _____, Escape from Freedom, Avon Books, ١٩٦٥.

- _____, The Anatomy of Human Destructiveness, New York, Fawcett Crest, ١٩٧٣.

- _____, The Art of Loving, New York, Bantam Books, ١٩٦٣.

- _____, The Revolution of Hope, Toward a Humanized Technology, London, Bantam Books, ١٩٧١.

- _____, To Have or to Be?, ed. by Ruth Nanda Anshen, New York, Harper & Row Publishers, ١٩٧٦.

- Rorty, Richard, Truth and Progress, Philosophical Papers, London, Cambridge University Press, ١٩٩٨.

- Sills, David L and Robert K. Merton (ed.), International Encyclopedia of the Social Sciences, New York, the MacMilan Co, ١٩٦٨-١٩٩١.

- Wulff, David M., Psychology of Religion: Classic and Contemporary, New York, John Wiley & Sons, ١٩٩٧.

* دانشيار گروه فلسفه، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‌سره. دريافت: ٩/١١/٨٩ ـ پذيرش: ٢٠/١/٩٠.

** دانش‌پژوه كارشناسى ارشد فلسفه، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‌سره.

taeb١٣٦٢@gmail.com

[١]Erich From.

[٢]ـ وى در كتاب Beyond the Chains of Iiiusion، ص ١١ و ١٢ از ماركس و فرويد تجليل مى‌كند.

[٣]Max Horkheimer.

[٤]Theodor Erick Adorno.

[٥]٤. Herbert Marcuse.

[٦]International Encyclopedia of the Social Sciences, v.١٨, p. ٢١٥-٢٢٠.

[٧]Escape from Freedom.

[٨]Man for Himself, an Inquiry into the Psychology of Ethics.

[٩]Psychoanalysis and Religion.

[١٠]The Sane Society.

[١١]Marx's Concept of Man.

[١٢]You Shall Be as Gods: a Radical Interpretation of the Old Testament and its Tradition.

[١٣]The Revolution of Hope, Toward a Humanized Technology.

[١٤]The Crisis of Psychoanalysis.

[١٥]The Anatomy of Human Destructiveness.

[١٦]To Have or to Be?

[١٧]ـ اشاره به برخى ديگر از آثار فروم خالى از لطف نيست: زبان از يادرفته؛ مقدمه‌اى بر درك زبان سمبوليك در رؤيا، داستان‌هاى كودكان و اساطير، ترجمه ابراهيم امانت ١٩٥١،

Forgotten Language; an Introduction to the Understanding of Dreams, Fairy tales, and myths

هنر عشق‌ورزيدن (The Art of Loving)، ترجمه پورى سلطانى (١٩٥٦)، رسالت زيگموند فرويد

(Sigmund Freuds Mission; an Analysis of his Personality and Influence)، ترجمه فريد جواهركلام (١٩٥٩)، روان‌كاوى و ذن بوديسم (Psychoanalysis and Zen Buddhism)، ترجمه نصراللّه غفارى (١٩٦٠)، آيا انسان پيروز خواهد شد؟: حقيقت و افسانه در سياست جهانى، ترجمه عزت‌اللّه فولاوند (١٩٦١)،

May Man Prevail? An Inquiry Into the Facts and Fictions of Foreign Policy.

فراسوى زنجيرهاى پندار، ترجمه بهزاد بركت (١٩٦٢)،

Beyond the Chains of Illusion: my encounter with Marx and Freud

جزم‌انديشى مسيحى و جستارهايى  در مذهب، روان‌شناسى و فرهنگ، ترجمه منصور گودرزى (١٩٦٣)،

The Dogma of Christ and other Essays on Religion, Psychology and Culture

دل آدمى و گرايشش به خير و شر، ترجمه گيتى خوشدل (١٩٦٤)،

The Heart of Man, its Genius for Good and Evil

Socialist Humanism (١٩٦٥), The Nature of Man (١٩٦٨), Social Character in a Mexican Village; a Sociopsychoanalytic Study (Fromm & Maccoby) (١٩٧٠), Greatness and Limitation of Freud's Thought (١٩٧٩), On Disobedience and other essays (١٩٨٤)

به نام زندگى (For the Love of Life)، ترجمه اكبر تبريزى (١٩٨٦)، هنر گوش كردن (The Art of Listening)، ترجمه حسن نايب‌آقا (١٩٩٤)، On Being Human (١٩٩٧).

[١٨]Erich Fromm, The Revolution of Hope, Toward a Humanized Technology, p. ٦١.

[١٩]ـ براى مطالعه اين بيانيه، ر.ك:

http://www.americanhumanist.org/Who_We_Are/About_Humanism/Humanist_Manifesto_I.

[٢٠]ـ اريك فروم، انسان براى خويشتن، ص ٣٠.

[٢١]ـ همان، ص ١٧٧.

[٢٢]ـ همان، ص ٢٧١.

[٢٣]Erich Fromm, To Have Or To Be?, p. ١٦١.

[٢٤]Ibid, p. ١٦٢.

[٢٥]Erich Fromm, The Revolution of Hope, Toward a Humanized Technology, p. ١٦٥.

[٢٦]ـ عبدالواحدبن محمد تميمى آمدى، غررالحكم و دررالكلم، ص ١٣٣، ح ٢٢٩١.

[٢٧]ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج ٥٨، ص ٧٨.

[٢٨]ـ بقره: ٢٥، ٢٩، ٨١ و ٨٢؛ آل‌عمران: ١٥، ٨٨ و ١١٦.

[٢٩]Erich Fromm, The Revolution of Hope, Toward a Humanized Technology, p. ٦١.

[٣٠]Erich Fromm, The Anatomy of Human Destructiveness, p. ٣١.

[٣١]ـ آيه ٤٤ سوره فرقان نيز گواه اين واقعيت است.

[٣٢]Erich Fromm, The Anatomy of Human Destructiveness, p. ٢٥٠.

[٣٣]Erich Fromm, The Revolution of Hope, Toward a Humanized Technology, p. ٦١-٦٢.

[٣٤]ـ براى نمونه، ر.ك: ابن‌سينا، النفس من كتاب‌الشفاء، تحقيق حسن حسن‌زاده آملى، ص ٣٤٨ـ٣٤٩.

[٣٥]ـ براى مطالعه بيشتر، ر.ك: محمود رجبى، انسان‌شناسى، ص ٧٥ـ٩٦.

[٣٦]ـ محمدباقر مجلسى، همان، ج ٢، ص ٣٢.

[٣٧]ـ اريك فروم، روان‌كاوى و دين، ترجمه آرسن نظريان، ص ٦٩.

[٣٨]ـ همان، ص ٧١.

[٣٩]ـ اريك فروم، انسان براى خويشتن، ترجمه اكبر تبريزى، ص ٢٧٠؛

Erick From, The Art of Loving, p. ٧٢-٧٣ & ٨٨.

[٤٠]ـ اريك فروم، جامعه سالم، ترجمه اكبر تبريزى، ص ١٣٠ـ١٦٢.

[٤١]ـ حشر: ٤٤.

[٤٢]Richard Rorty.

[٤٣]Richard Rorty, Truth And Progress, Philosophical Papers, p. ١٦٩.

[٤٤]Erich Fromm, The Anatomy of Human Destructiveness, p. ٢٤٧-٢٤٨.

[٤٥]ـ اريك فروم، انسان براى خويشتن، ص ١٤٦ـ١٤٧.

[٤٦]Erich Fromm, The Anatomy of Human Destructiveness, p. ٢٥٥.

[٤٧]ـ اريك فروم، گريز از آزادى، ص ٣٣.

[٤٨]Erich Fromm, The Anatomy of Human Destructiveness, p. ٢٤٨.

[٤٩]Ibid, p. ٢٥٧.

[٥٠]Erich Fromm, Beyond the Chains of Illusion: My Encounter with Marx and Freud, p. ٢٦.

[٥١]Ibid.

[٥٢]ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج ٣، ص ٤٧٦ـ٤٧٩.

[٥٣]ـ همان، ص ٤٩٢ـ٥٠٢.

[٥٤]ـ الرحمن: ٦٠.

[٥٥]ـ آل‌عمران: ١٤.

[٥٦]ـ شمس: ٨.

[٥٧]ـ حشر: ٩.

[٥٨]ـ ابراهيم: ١٠.

[٥٩]ـ نهج‌البلاغه، تحقيق صبحى صالح، خ ١١٠.

[٦٠]ـ اريك فروم، روان‌كاوى و دين، ص ٣٤.

[٦١]ـ همان، ص ٣٤و٣٩.

[٦٢]ـ همان، ص ٤٨.

[٦٣]ـ همان، ص ٤٩.

[٦٤]ـ همان، ص ٤٩و٥٠.

[٦٥]ـ همان، ص ٥١.

[٦٦]ـ همان، ص ٥٢.

[٦٧]ـ فروم به اين دليل عقايد مذهبى اسپينوزا را نوع‌خواهانه مى‌داند كه خدا به اين معنا در انديشه او خودكامه نيست كه نمى‌تواند چيزى را تغيير دهد و در حقيقت خدا و مجموع كائنات يكى هستند.

[٦٨]ـ اريك فروم، روان‌كاوى و دين، ص ٥١.

[٦٩]ـ همان، ص ٥٧.

[٧٠]ـ سفر پيدايش، ١٨:٢٥.

[٧١]ـ بايد توجه داشت كه روايت كتاب مقدس در اينجا با آنچه در قرآن كريم آمده متفاوت است.

[٧٢]ـ اريك فروم، روان‌كاوى و دين، ص ١٠٨و١٠٩، نيز، ر.ك: همو، انسان براى خويشتن، بحث وجدان خودكامه در برابر وجدان نوع‌خواهانه.

[٧٣]ـ همان، ص ١١١.

[٧٤]ـ همان، ص ١١٤.

[٧٥]ـ همان، ص ١٢٢.

[٧٦]ـ همان، ص ١٢٩.

[٧٧]ـ همان، ص ١٣٢.

[٧٨]ـ شباهت اين عبارت با بيانيه اومانيست‌ها ـ بخصوص ماده سيزده ـ روشن است.

[٧٩]ـ همان، ص ١٣٧.

[٨٠]ـ براى آشنايى بيشتر با نگرش كلى فروم درباره دين، ر.ك:

David M, Wulff, Psychology of Religion: Classic and Contemporary, p. ٥٩٥-٦٠٤.

[٨١]ـ اريك فروم، روان‌كاوى و دين، ص ١٩. شبيه اين حرف در ماده اول، ششم و هشتم بيانيه اومانيست‌ها وجود دارد.

[٨٢]Erich Fromm, Beyond the Chains of Illusion: my Encounter with Marx and Freud, p. ١٦٦-١٦٧.

[٨٣]Erich Fromm, The Art of Loving, p. ٦٠-٦١.

[٨٤]Erich Fromm, To Have Or To Be?, p. ١٨٦;

اين مطلب هم بسيار شبيه ماده هفت بيانيه اومانيست‌هاست.

[٨٥]ـ اريك فروم، انسان براى خويشتن، ص ١٦٤ـ١٦٧.

[٨٦]ـ برخى ديگر از اين قبيل آيات، عبارتند از: انسان: ٣؛ نبأ: ٣٩؛ نحل: ٣٥ و... .

[٨٧]Erich Fromm, The Art of Loving, P. ٨.

[٨٨]Erich Fromm, The Revolution of Hope, Toward a Humanized Technology, p. ٧١.

[٨٩]Ibid, p. ١-٤.

با ماده چهاردهم بيانيه اومانيست‌ها مقايسه شود.

[٩٠]Ibid, p. ٤١.

[٩١]ـ فروم اين فرايند را «خودانگيختگى» مى‌نامد. با ماده هشتم بيانيه اومانيست‌ها مقايسه شود.

[٩٢]Spontaneous.

[٩٣]Erich Fromm, Escape From Freedom, p. ٢٨٤.

[٩٤]Ibid, p. ٢٨٩.

[٩٥]Ibid, p. ٢٩١.

[٩٦]Ibid, p. ٢٩٤.

[٩٧]Ibid, p. ٢٩٥-٢٩٦.

[٩٨]Ibid, p. ٢٧٥.

[٩٩]Ibid, p. ٢٧٠-٢٧١.

[١٠٠]Ibid, p. ١٤٩-١٥٠ & ٢٧٦.

[١٠١]ـ ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، تحقيق مجتبى زارعى، ص ٢٦٦ـ٢٦٩.

[١٠٢]ـ براى نمونه، ر.ك: جعفر سبحانى، سيماى انسان كامل در قرآن؛ حسن حسن‌زاده آملى، انسان كامل از ديدگاه نهج‌البلاغه.