معرفت فلسفی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٣ - تشكيك در وجود و بررسى مناقشات نوصدراييان علّامه طباطبائى، آيت اللّه مصباح و آيت اللّه جوادى آملى

سال هشتم، شماره سوم، بهار ١٣٩٠، ٣٧ـ٦٩

قاسم پورحسن*

مهدى قائدشرف**

چكيده

مفهوم «وجود»، و كيفيت انتزاع آن، يكى از مبانى مهم در اثبات مبحث «تشكيك در وجود» در حكمت متعاليه است. از آنجا كه «وجود» معقول ثانى فلسفى است، نحوه عروض و اتّصاف معقول‌هاى ثانيه فلسفى در اين موضوع اهميت مى‌يابد. پرسش اصلى مقاله حاضر آن است كه: مفهوم «وجود»، كه يكى از معقولات ثانيه فلسفى به شمار مى‌رود، از چه نحوه عروض و اتّصافى برخوردار است؟ اساسا، عروض و اتّصاف به چه معناست؟ اگر عروض اين دسته از مفاهيم در ذهن باشد، چه نتايجى بر آن مترتّب است و اگر عروض آنها در خارج باشد، چه تأثيرى بر مبحث «تشكيك در وجود» خواهد داشت؟ در آثار آيت‌اللّه مصباح و آيت‌اللّه جوادى آملى، بر اساس پاسخى كه به نحوه عروض مفهوم «وجود» داده مى‌شود، طرح مبحث تشكيك نيز تعيّن مى‌يابد.

از جمله يافته‌هاى تحقيق حاضر اثبات نحوه عروض معقولات ثانيه فلسفى در خارج از طريق قاعده ثبوت ثابت، بسنده بودن دليل مبتنى بر مفهوم «وجود» براى اثبات تشكيك، و پايان يافتن برخى مناقشات در اين زمينه است.

كليدواژه‌ها: معقولات ثانيه فلسفى، مفهوم، وجود، تشكيك، اتّصاف، عروض، نوصدراييان، قاعده فرعيه، قاعده ثبوت ثابت.

يكى از دلايل تشكيك در وجود آن است كه انتزاع مفهوم واحد (بما هو واحد) از مصاديق كثيره (بما هى كثيره) محال است. از اين‌رو، در مصاديق مختلف، بايد جهت وحدتى وجود داشته باشد كه آن مفهوم واحد از آن حكايت كند. به تعبير مرحوم سبزوارى، مفهوم واحد (بما هو واحد) از آنچه «توحد مايى» از آن انتظار نمى‌رود، انتزاع نمى‌شود.[١]

اين معناى واحد (بما هو واحد)، كه از مصاديق كثيره (بما هى كثيره) انتزاع مى‌شود، مفهوم «وجود» است. ما مفهوم «وجود» را از مصاديق گوناگونى انتزاع مى‌كنيم. و چون «وجود» مفهومى است كه مشترك معنوى به حساب مى‌آيد، حمل آن بر مصاديق گوناگون به يك معناست. در واقع، «وجود» معناى واحدى دارد كه از مصاديق مختلف انتزاع شده است. اين امر يكى از دلايلى است كه اكثر صدراييان و نوصدراييان براى بيان تشكيك در وجود از آن بهره برده‌اند.[٢]

مفاهيم (از حيث مدرك بودنشان) به محسوس، متخيّل، متوهّم، و معقول تقسيم مى‌شوند. «معقولات» مفاهيمى‌اند كه در نگاه دقيق، به سه دسته: معقولات اولى، معقولات ثانيه فلسفى، و معقولات ثانيه منطقى تقسيم مى‌شوند. بنابر تعريف رايج حكما، «معقولات ثانيه فلسفى» مفاهيمى‌اند كه عروضى ذهنى و اتّصافى خارجى دارند. «مفاهيم ماهوى» يا «معقولات اولى» مفاهيمى‌اند كه هم عروض و هم اتّصافشان خارجى است: «معقولات ثانيه منطقى» نيز مفاهيمى‌اند كه هم اتّصاف و هم عروضشان ذهنى است. در ادامه، مشاهده خواهيم كرد كه بنابر همين ويژگى معقولات ثانيه فلسفى است كه استدلال تشكيك در وجود مورد مناقشه قرار مى‌گيرد.

آيت‌اللّه مصباح از دو طريق «حلّى» و «نقضى»، به نقد اين استدلال تشكيك در وجود مى‌پردازد. نخست، ادلّه نقدى ايشان را طرح خواهيم كرد؛ سپس، به بيان ادلّه نقضى در اين باب دست خواهيم يازيد:

از نظر آيت‌اللّه مصباح، در اين استدلال، ويژگى مفاهيم ماهوى به مفاهيم فلسفى اسناد داده شده است؛ حال آنكه بنابر تعريف، ميان معقولات اولى يا مفاهيم ماهوى و معقولات ثانيه فلسفى، فرق است. ايشان در بيان تمايز ميان اين‌گونه مفاهيم چنين مى‌گويند:

اگر مفهوم ماهوى را از شى‌ء انتزاع كنيم، چون عروض شى‌ء در خارج است، حتما بايد به لحاظ يك شى‌ء خارجى مشترك انتزاع شود؛ مثلاً انسان از حدّ وجودى كه در خارج به شى‌ء نسبت داده مى‌شود، حكايت مى‌كند. و حتى مى‌گوييم: «زيد انسان است»، عروض انسانيت بر زيد در خارج است؛ و به لحاظ حدود خاصّ اين وجود، اين ماهيت از آن انتزاع مى‌شود. پس، اين حدود بايد در خارج وجود داشته باشد (ولو بالعرض) و تفاوتى با حدود وجود ديگر، كه ماهيت ديگرى از آن انتزاع مى‌شود، داشته باشد. مثال‌هايى هم كه زده شد، از همين قبيل بود؛ به دليل يكسان بودن حدود وجودى زيد و عمرو است كه انسان، مشترك بين آنهاست. همين‌طور، ماهيت حيوان ـ كه مشترك بين انسان و گاو است ـ. به دليل اشتراك جزء حدود اين دو با هم يعنى اشتراك در جنس است. امّا معقولات ثانيه فلسفى اين‌طور نيست؛ هيچ‌گاه معقولات ثانيه فلسفى نبايد به لحاظ عروض خارجى‌اش، انتزاع شود. اين ذهن ماست كه جهت مشترك را لحاظ مى‌كند.[٣]

ايشان در ادامه، با بيان اينكه مفهوم «وجود» از معقولات ثانيه فلسفى شمرده مى‌شود و از حيثيت موجوديت حكايت مى‌كند، مى‌گويند:

اگر مفهومى از معقولات ثانيه فلسفى بود كه مابه‌ازاى خارجى نداشت، نه وحدتش دلالت بر وحدت مشترك بين منشأهاى انتزاع دارد و نه كثرتش دلالت بر كثرت‌هاى آنها دارد؛ چون مفهوم واحد، يعنى مفهومى كه از قبيل معقولات ثانيه باشد، ملازمه‌اى با اينكه مصاديقش اشتراك خارجى داشته باشد ندارد.[٤]

ايشان همچنين در جاى ديگرى مى‌نويسند:

بين اشياى كثير، اگر مفهوم واحدى به نام «وجود» و «موجود» انتزاع شود، چون «وجود» طبق نظر ملّاصدرا از معقولات ثانيه فلسفى است، دليلى بر اين نيست كه مابه‌ازاى اينها جهت عينى مشتركِ عينى داشته باشد. پس، اين برهان طردا و عكسا ممنوع است؛ زيرا نه وحدت مفاهيم فلسفى دلالت بر وحدت مصاديق مى‌كند و نه كثرت آنها دلالت بر كثرت. همه اينها به خاطر اين است كه عروض اين مفاهيم ذهنى است، به خلاف معقولات اولى كه عروضشان خارجى است؛ و لذا وحدتشان دلالت بر وحدت خارجى مى‌كند. معقولات ثانيه فلسفى، چون عروضشان ذهنى است، از ديدگاه‌هاى مختلف انتزاع مى‌شوند؛ و نه وحدتشان دلالت بر وحدت خارجى مى‌كند و نه كثرتشان دلالت بر كثرت خارجى مى‌كند.[٥]

در توضيح اين مطلب مى‌توان گفت: در اين نظرگاه، انتزاع مفاهيم فلسفى يا معقولات ثانيه فلسفى مرهون ديدگاه عقلى خاص است (و به اصطلاح، عروضشان ذهنى است)؛ لذا صدق اين‌گونه از مفاهيم بر موارد متعدّدْ نشانه وحدت ديدگاهى است كه عقل در قبال اين مفاهيم دارد.

در نظرگاه آيت‌اللّه مصباح، معقولات ثانيه فلسفى از ويژگى‌هايى برخوردارند كه در ذيل به برخى از آنها اشاره مى‌شود:

١. كاركرد مخصوص ذهن در انتزاع معقولات ثانيه فلسفى، كه اين كاركرد شامل «كندوكاو ذهنى»، «مقايسه اشيا با يكديگر»، و «ملاحظات و مقايسات» است.

٢. مابه‌ازاى خارجى نداشتن مفاهيم فلسفى. به بيان ديگر، مى‌توان گفت كه مفاهيم فلسفى داراى مصداق هستند، نه فرد كه همان ماهيت است زمانى كه محفوف به عوارض باشد.

٣. كيفيت حصول مفاهيم فلسفى، كه برخلاف مفاهيم ماهوى و معقولات اولى، مسبوق به صورت حسّى و خيالى نيست.

٤. فعّال بودن ذهن در انتزاع معقولات ثانيه فلسفى، كه اين ويژگى ـ تا حدودى ـ به ويژگى نخست بازمى‌گردد.

ناگفته نماند كه با توجه به همين ويژگى‌هاست كه استدلال «تشكيك در وجود» زيرسؤال مى‌رود.

آيت‌اللّه مصباح به موارد نقضى نيز اشارت مى‌كند كه ما از آنها با عنوان «دلايل نقضى» ياد مى‌كنيم:

دليل نقضى اول: نخستين دليل نقضى آيت‌اللّه مصباح ناظر به اجناس عاليه است. در اين دليل، مفهوم جنس ـ كه از ماهيات جوهرى و عرضى اخذ مى‌شود ـ دلالت بر آن دارد كه ذهن اين جهت خاص را لحاظ كرده است. و چون مفهوم جنس كه مفهومى واحد ميان اجناس عاليه است، در واقع، همان جهت خاصى است كه ذهن در اين ماهيت لحاظ كرده است، پس وحدت چنين مفهومى ـ يعنى واحد بودن آن ـ دالّ بر وحدت مابه‌ازا و مصاديق خارجى آن كه همان مصاديق عينى و خارجى اجناس عاليه‌اند، نمى‌باشند. آيت‌اللّه مصباح اين دليل را چنين بيان مى‌كند:

فلاسفه معتقدند كه اجناس عاليه مابه‌الاشتراك ذاتى ندارند و همه مابه‌الاشتراك‌ها به يكى از مقولات منتهى مى‌شود. ما از اين ماهيات ـ ماهيت جنسى جوهر و ماهيت جنسى نُه قسم عرض ـ مفهومى را مى‌گيريم به نام «جنس». آيا اخذ اين مفهوم، كه بر همه اينها اطلاق مى‌شود، بدين معناست كه آنها مابه‌الاشتراكى در خارج دارند؟ اگر بخواهيم بگوييم اجناس مابه‌ازاى مشترك خارجى دارند، پس بايد باشند و خود آنها جنس ديگرى داشته باشند و فرض اين است كه اينها جنس‌الاجناس‌اند. پس، مفهوم «جنس» ـ كه از اينها گرفته مى‌شود ـ دليل اين نيست كه اينها در خارج مابه‌ازاى مشترك دارند؛ زيرا فرض اين است كه ندارند و به تمام ذاتْ متباين‌اند. پس چرا مفهوم واحد را انتزاع كرديم؟ پس وحدت چنين مفهومى حكايت از وحدت مابه‌ازاى خارجى نمى‌كند.[٦]

دليل نقضى دوم: دومين دليل نقضى آيت‌اللّه مصباح ناظر به مفهوم «عرض» است. توضيح آنكه مقولات عرضى، چون اجناس عاليه‌اند، متباين به تمام ذات‌اند؛ اين در حالى است كه اطلاق مفهوم «عرض» بر اين مقولات، در نظرگاه فلاسفه، به منزله جنس براى آن مقولات نيست، بلكه به تعبير دقيق‌تر عرض براى اعراض، عرضى است و انتزاع مفهوم «عرض» حاكى از حيثيتى است كه عقل در اين‌گونه موارد انتزاع مى‌كند:

مفهوم «عرض»، بنابر قول مشهور فلاسفه كه مقولات عرضى را اجناس عاليه مى‌دانند و مفهوم «عرض» را جنس مشترك نمى‌دانند، جنس نيست. كمّ و كيف و... متباين به تمام ذات‌اند؛ حال آنكه مفهوم «عرض» دلالت دارد كه كمّ و كيف در خارجْ جهت اشتراك دارند، خير اين مفهوم واحد را عقل انتزاع مى‌كند، چون هر دو احتياج به موضوع دارند، هر دو عرض‌اند. اين انتزاعْ عقلى است و لازمه‌اش جهت مشتركى بين اينها در متن خارج نيست.[٧]

دليل نقضى سوم: يكى ديگر از دلايل نقضى كه آيت‌اللّه مصباح براى اثبات مدّعاى خويش از آن استفاده مى‌كند، اين است كه: از شى‌ء واحد، مفاهيم متعدّدى انتزاع مى‌شود؛ و اين كثرت مفاهيمْ دالّ بر كثرت مصاديق نيست. در اصول نيز گفته مى‌شود: «تعدّد العنوان لايدلّ على تعدّد المعنون» (كه حاكى از همين ويژگى است.) آيت‌اللّه مصباح براى اين مطلب، ذات بارى‌تعالى را مثال مى‌زند: حضرت واجب‌الوجود امرى بسيط است، امّا به جهات گوناگون از آن مفاهيم متعدّده و كثيره انتزاع مى‌شود. ايشان در اين‌باره مى‌گويند:

گاهى از شى‌ء واحد بسيط، بدون هيچ كثرتى، مفاهيم متعدّدى انتزاع مى‌شود. بهترين نمونه‌اش ذات بارى‌تعالى است كه ذاتى بسيط است. هيچ نحو كثرتى در ذات، حتى كثرت عقلى هم، وجود ندارد؛ يعنى عقل هم نمى‌تواند ذات واجب را بر «ماهيت» و «وجود» تقسيم كند و لذا مى‌گوييم: «واجب‌الوجود ماهيتى ندارد.» امّا از ذات واجب، مفاهيم «موجود»، «واجب»، «واحد»، «عالم»، «قادر»، «حى» و ساير صفات انتزاع مى‌شود؛ و در انتزاع اين مفاهيم، هيچ چيزى غير ذات لحاظ نمى‌شود. در صفات فعل، مى‌توان گفت: رابطه خدا با فعل خاصّى در نظر گرفته مى‌شود؛ ولى صفات ذاتْ از ذات واجب تعالى ـ بدون ملاحظه شى‌ء ديگرى ـ انتزاع مى‌شود. اين صفات واجبْ مفاهيمى كثيره است كه از حقيقت واحدى انتزاع مى‌شود، ولى هيچ‌وقت دليل بر كثرت در متن خارج نيست. اين، كار عقل است. كثرت مفاهيم از كثرت ديدگاه‌هاى عقل است. پس، همان‌طور كه كثرت مفاهيم دلالت بر كثرت مصاديق و مابه‌ازاى اين مفاهيم نمى‌كند، وحدتش هم دلالت بر جهتِ مشتركِ عينى در مصاديق نمى‌كند. پس، تعدّد و وحدت معقولات ثانيه تابع وحدت و تعدّد ديدگاه عقلى است، نه تابع تعدّد و وحدت عينى و خارجى.[٨]

حاصل كلام آنكه بنابر رأى مختار ايشان، معقولات ثانيه فلسفى عروضى ذهنى دارند؛ از اين‌رو، وحدت و كثرت آنها تابع وحدت و كثرت ديدگاه عقلى است (نه تابع وحدت و كثرت خارجى.) به عبارت دقيق‌تر، از نظر ايشان، معقولات ثانيه فلسفى از شاخصه‌اى مهم برخوردارند و آن اين است كه با التفات عقل تعيّن مى‌يابند.

پيش از اينكه به بيان نظر آيت‌اللّه جوادى آملى در اين‌باره بپردازيم، بايد به ديدگاه مرحوم آخوند درباره معقولات ثانيه دست يازيم. از اين‌رو، لازم است كه از سويى، نظرگاه وى را پيرامون اقسام «وجود» و ويژگى‌هاى آن بررسى كنيم و از سوى ديگر، به معناى اتّصاف و عروضْ نظرى بيفكنيم؛ چراكه درك معناى درست معقولات ثانيه در حكمت متعاليه، رابطه‌اى تنگاتنگ با موارد مذكور دارد.

مرحوم سبزوارى، بنا به تقرير برخى از معاصران، «وجود» را به صورت زير تقسيم‌بندى مى‌كند:

١. وجود فى‌نفسه لنفسه بنفسه كه اين، فقط واجب‌الوجود است.

٢. وجود فى‌نفسه لنفسه بغيره (وجود تمام جواهر عالم ـ اعم از مادّى و غيرمادّى ـ چنين است.)

٣. وجود فى‌نفسه لغيره بغيره (وجود تمام اعراض عالم چنين است.)

٤. وجودى كه هيچ‌يك از نفسيات ثلاث (فى‌نفسه، بنفسه، و لنفسه) را ندارد. قسم چهارم آن‌قدر فقير است كه هيچ‌يك از آن نفسيات ثلاث را ندارد.[٩]

در اين ميان، مى‌توان از تقسيم‌بندى ديگرى نيز ياد كرد كه ناظر به حمل مفهوم «وجود» در قضاياست. اين تقسيم‌بندى، به بيان دقيق‌تر، ناظر به جايگاه وجود در قضايا مى‌باشد. در اين تقسيم‌بندى، انواع وجود عبارت‌اند از:

١. وجود محمولى: وجود مستقلّ فى‌نفسه‌اى كه قابل حمل است، و در قضاياى هلّيه بسيطه يا قضاياى ثناييه، محمول قضيه واقع مى‌شود؛ همانند آنجا كه مى‌گوييم: «خدا موجود است.» گاهى بدان «وجود نفسى» و «وجود اسمى» نيز گفته مى‌شود. و وجه نام‌گذارى آن اين است كه چنين وجودى، از جهت درك و فهمش، مستقل است. اين وجود را مفادّ كان تامّه نيز مى‌گويند.

٢. وجود رابط: وجودى كه در قضيه، نه در جايگاه محمول است و نه در جايگاه موضوع؛ به همين سبب، هيچ‌گاه به عنوان طرف نسبت واقع نمى‌شود، بلكه خود نسبت ميان طرفينِ قضيه يعنى موضوع و محمول است. و به اصطلاح، وجودى است كه در قضاياى ثلاثيه محقّق مى‌شود و اين همان وجود رابط يا مفادّ كان ناقصه است كه گاهى هم بدان «وجود رابطى» گفته مى‌شود.

«عروض» و «اتّصاف» دو اصطلاح‌اند كه در تعريف معقولات (اعم از مفاهيم ماهوى، فلسفى، و منطقى)، اخذ شده‌اند. در اينجا، قصد آن داريم تا به معناى عروض (كه همان وجود محمولى باشد) و اتّصاف (كه همان وجود رابط است) بپردازيم؛ امّا پيش از آن، بايد ببينيم كه وجود رابط و وجود محمولى به چه معناست كه گفته مى‌شود: عروض به معناى وجود محمولى، و اتّصاف به معناى وجود رابط است.

معناى عروض: نخست بايد اشاره كنيم كه قسمى از قضايا ثناييه‌اند (كه مفادّ كان تامّه و در جواب هل بسيط‌اند)؛ قسم ديگر قضايا ثلاثيه‌اند (كه در پاسخ به هلّيه مركّب ذكر مى‌شوند و مفادّ كان ناقصه‌اند.) به بيان ديگر، مى‌توان گفت: قضاياى ثناييه ثبوت‌الشى‌ءاند؛ ولى قضاياى ثلاثيه ثبوت شى‌ء لشى‌ء به حساب مى‌آيند. براى مثال، قضيه «انسان موجود است» ثناييه است.

در قضيه ثناييه، وجود بر موضوع (كه در قضيه اخير «انسان» مى‌باشد) حمل مى‌شود و مفادّ آن كان تامّه است. به عبارت ديگر، قضيه ثناييه قضيه كاملى است كه با وجود آن، شما در انتظار چيز ديگرى نيستيد. در اين قضيه، از وجود الانسان خبر داده شده، و اين ثبوت‌الشى‌ء است. در قضيه «الانسان موجود» (كه به معناى «انسان هست» مى‌باشد)، «موجود» وجود محمولى است، نه وجود رابط. آنچه در اين قضيه حمل مى‌شود، هستى است؛ اين همان معناى عروض در معقولات مى‌باشد.

معناى اتّصاف: همان‌گونه كه گفتيم، قسم ديگر قضايا، قضاياى ثلاثيه‌اند كه مفاد آن ثبوت شى‌ء لشى‌ء است. در اين قضايا، شما چيزى را ثابت قرار مى‌دهيد و ثبوتش را مفروض مى‌گيريد؛ بعد چيزى را بر آن حمل مى‌كنيد كه در اين مورد، ثبوت مثبت‌له مفروض است. برخلاف قضاياى ثناييه (كه ثبوت موضوع مفروض نيست، بلكه با همان حمل از ثبوت موضوع خبر داده مى‌شود)، در قضاياى ثلاثيه‌اى مثل «الانسان كاتب»، وجود انسان به مثابه موضوعْ مفروغ عنه و مفروض شمرده و كاتب بر آن حمل شده است. از اين‌رو، مى‌گويند: «ثبوت چيزى براى چيزى فرع ثبوت مثبت‌له است.»[١٠] پس، ثبوت انسان در قضيه «الانسان كاتب» مفروغ عنه است. «الانسان كاتب» يعنى انسان كاتب است. در اين نوع از قضايا، يك «است» به دنبال مى‌آيد؛ اين «است» وجود رابط است كه بين موضوع و محمول ارتباط برقرار مى‌كند. كار «وجود رابط» ربط دادن موضوع و محمول به يكديگر است. «انسان» و «كاتب» دو مفهوم متغايرند؛ چگونه ممكن است مفهومى كه با مفهوم ديگر مغاير است، بر آن حمل شود؟ در جواب، بايد گفت: اين دو مفهوم با هم متغايرند، ولى وجود خارجى منشأ الفت و اتّحاد اين دو شده و آنها را به هم مرتبط ساخته است.[١١] لذا «اتّصاف» به معناى وجود رابط است.

تا اينجا براى ايضاح معناى معقولات ثانيه از طريق معناى وجود رابط و وجود محمولى، قصد آن داشتيم كه به معناى اتّصاف و عروض بپردازيم. همان‌گونه كه مشاهده شد، اتّصاف به معناى وجود رابط، و عروض به معناى وجود محمولى است. از اين‌رو، مى‌توان گفت: معناى عروض معقولات ثانيه فلسفى همان وجود محمولى در قضايا، و معناى اتّصاف معقولات ثانيه فلسفى همان وجود رابط در قضاياست. اكنون، با دانستن اين موارد، بايد به ويژگى‌هاى مهمّ وجود رابط نگاهى انداخته شود. مرحوم آخوند در اسفار فصلى را با عنوان «فى تحليل‌الوجود بمعنى الرابط» گنجانده است كه اين ويژگى‌ها را در خود دارد. يكى از اين ويژگى‌ها كه ملّاصدرا به بيان آن مى‌پردازد، اين است كه وجود رابط در قضايايى واقع مى‌شود كه در آن قضايا، محمولْ وجودى ندارد؛ به ديگر سخن، محمولْ امرى عدمى مى‌باشد (مانند فقر و جهل.) براى مثال، آنجا كه مى‌گوييم: «زيد جاهل (نادان) است»، صفتى عدمى را بر زيد حمل، و اتّصاف زيد را به اين امر در خارجْ بيان نموده‌ايم. پس، با آنكه محمولْ امرى عدمى است، ما وجود رابط را محقّق مى‌بينيم؛ چراكه بين اين زيد، و مفهوم عدمى، رابطْ وجود دارد و ربطى برقرار شده است. اين ويژگىِ وجود رابط تأثيرى بسزا در خوانش ما از قاعده فرعيه دارد. همان‌طور كه مى‌دانيم، مقتضاى قاعده فرعيه آن است كه ثبوت شى‌ء لشى‌ء فرع ثبوت مثبت‌له است. اين قاعده، در زبان حكما، به «قاعده فرعيه» معروف شده است. حكما معتقدند: در قضاياى موجبه، موضوع بايد محقّق و ثابت باشد تا اينكه حمل، حمل گردد. همچنين، به واسطه اين قاعده، بر اثبات وجود ذهنى و كيفيت اتّصاف ماهيت به وجود نيز استدلال شده است. نكته مهمّ ديگر آنكه قاعده فرعيه جارى مجراى هلّيات مركّبه است، نه هلّيه بسيطه. محمول هلّيات مركّبه مفهومى غير از «وجود» است، حال آنكه محمول هلّيه بسيطه مفهوم «وجود» مى‌باشد. به تعبير دقيق‌تر و ظريف‌تر، در حكمت متعاليه، مى‌توان گفت: بنابر اصاله‌الوجود، ما در قضاياى ثناييه با ثبوت الشى‌ء سروكار داريم كه وجود را در مقام موضوع قرار مى‌دهد؛ امّا ذهن، به سبب انس با ماهيات، آنها را در جايگاه موضوع در نظر مى‌گيرد. بنا به تعبير علّامه طباطبائى، در هلّيه بسيطه، عكس‌الحمل روى داده است. برخى از حكماى معاصر بر اين باورند كه در هلّيه بسيطه، واسطه‌اى در عروض وجود ندارد.

در ميان حكما، هنگامى كه قصد داشته‌اند تا مضمون قاعده فرعيه را گسترده‌تر كنند و اين قاعده را به ثبوت محمول ـ يا ثبوت ثابت ـ تعميم دهند، اختلاف روى داده است. بيان مطلب آنكه مضمون قاعده فرعيه «ثبوت شى‌ء لشى‌ء فرع ثبوت مثبت‌له» است، يعنى ثبوت محمول براى موضوع فرع بر تحقّق و ثبوت خود موضوع يا مثبت‌له مى‌باشد؛ حال آنكه برخى از حكما اين قاعده را تعميم داده و بيان داشته‌اند كه: «ثبوت شى‌ء لشى‌ء فرع ثبوت مثبت‌له و ثابت» است، بدان معنا كه علاوه بر ثبوت و تحقّق موضوع، تحقّق و ثبوت محمول را نيز اذعان كرده‌اند. نكته قابل توجه آنكه در اين ميان، بعضى قائل به اين امر هستند كه ثبوت محمول براى موضوعْ براى صادق بودن حمل ضرورتى ندارد؛ اكثريت بر اين باورند كه ثبوت شى‌ء لشى‌ء فرع ثبوت مثبت‌له لا الثابت است. توضيح آنكه اختلاف در خوانش قاعده فرعيه به اين مطلب بازمى‌گردد كه برخى از فلاسفه متوجه شدند كه پاره‌اى از قضايا كه محمولاتشان دربردارنده امرى نسبى است (مانند فوقيت و تحتيت)، اگر محمولشان در خارج وجود داشته باشد، مستلزم آن است كه خود آن نسبت نيز در خارج محقّق باشد؛ در نتيجه، خود آن نسبت نيز بايد داراى نسبتى ديگر باشد، تا اينكه به تسلسل منجر مى‌شود كه محال است. براى مثال، اگر قضيه «قلم بالاى ميز است» را در نظر بگيريم، در صورتى كه «بالا بودن» در خارج موجود باشد، لازم مى‌آيد تا همان‌گونه كه گفتيم، خود آن نسبت نيز داراى نسبت ديگر باشد و آن نسبت هم داراى نسبت ديگرى و هلم جرا.[١٢]

اينك بايد پرسيد كه: آيا ثبوت شى‌ء لشى‌ء، فرع ثبوت ثابت نيز هست يا نه؟ به ديگر سخن، آيا قيد «لا الثابت» نيز مى‌تواند در قاعده فرعيه ذكر گردد يا خير؟ اين مسئله زمانى اهميت بيشترى پيدا مى‌كند كه معقولات ثانيه فلسفى و امور عدمى را چون «عدم ملكات» در مقام محمول قرار دهيم. از اين‌رو، برخى قائل‌اند كه در قاعده فرعيه، نيازى به تحقّق و ثبوت محمول علاوه بر موضوع نيست. بنابراين، به دنبال اين قاعده، از قيد «لا الثابت» استفاده مى‌شود؛ گاهى هم اصلاً آن را ذكر نمى‌كنند. علّت اين موضوع آن است كه مفاهيمى چون معقولات ثانيه فلسفى، امور نسبى، و عدم ملكات ـ برحسب رأى مشهور ـ در خارجْ امورى عدمى‌اند. تعبير سيدرضى شيرازى در اين‌باره خواندنى است؛ وى معقولات ثانيه فلسفى را تعريف، و از قيد اتّصاف و عروض ياد مى‌كند و مى‌نويسد:

قسم ديگرِ عروض و اتّصاف آن بوَد كه عروضْ ذهنى باشد، يعنى وجود محمولى آن در ذهن، ولى اتّصاف در خارج است (يعنى ظرف وجود رابط خارج است)؛ مثل «زيد اب» و «السماء فوقنا» (فوقيت وجود خارجى ندارد تا وجود محمولى آن در خارج باشد.) در خارج، غير از سقف، چيزى نيست و فوقيت در كنار سقفْ مابه‌ازايى ندارد. مابحذاى محمول همان مابحذاى موضوع است؛ به اين معنا كه يك چيز، هم مصداق موضوع است و هم مصداق محمول است يا وقتى مى‌گوييم: «الف علّت است»، در مقابل مفهوم علّيت، چيزى در كنار «الف» نداريم؛ «الف» خارجى است، نه علّيت. پس چرا گفته مى‌شود: اتّصاف خارجى است؟ جواب اين است كه خارجْ ظرف وجود آن شى‌ء نيست، ظرف خود آن شى‌ء است؛ فرق است بين اينكه خارجْ ظرف وجود چيزى باشد يا اينكه ظرف خود شى‌ء باشد. ظرف خود شى‌ء لازم نيست كه ظرف وجود شى‌ء هم باشد. فى‌المثل، «زيد عمى» (زيد كور) است، كورى يعنى عدم‌البصر؛ يا «زيد جاهل است»، جهل يعنى عدم‌العلم ـ اتّصاف زيد به «عمى» و «جهل» در خارج است. در خارج، يعنى چه؟ مگر امر عدمى وجود خارجى دارد؟ امر عدمى، مثل عدم‌البصر و عدم‌العلم، وجود خارجى ندارد. پس، اينكه مى‌گوييم: «زيد اعمى فى الخارج»، مراد اين است كه اتّصاف به «عمى»، يعنى وجود رابط، در خارج است، نه وجود محمولى «عمى»؛ «عمى» وجود محمولى ندارد. لذا گفته‌اند: «ثبوت شى‌ء لشى‌ء فرع ثبوت مثبت‌له لا الثابت»، نه فرع ثبوت ثابت. ثابت همان محمول است و لازم نيست كه محمولْ امرى وجودى باشد؛ ولو امرى عدمى مثل «جهل» يا «عمى» باشد، مانعى ندارد.[١٣]

چنان‌كه مشاهده مى‌شود، اين دسته از حكما بر آن‌اند كه در قاعده فرعيه، نيازى به ثبوت محمول يا همان ثابت نيست؛ از اين‌رو، آنان قيد «لا الثابت» را در انتهاى قاعده فرعيه ذكر مى‌كنند. امّا مسئله مهم آن است كه: اگر وجود رابط را به منزله نسبتى لحاظ كنيم كه قوام آن به طرفين است، آيا وجود رابط ـ در صورتى كه يكى از طرفين آن، ثابت يا محمول، معدوم باشد ـ مى‌تواند محقّق باشد يا همان‌طور كه بعدا از قول آيت‌اللّه جوادى آملى و ملّاصدرا نقل خواهيم كرد، تحقّق وجود رابط جز به وجود طرفين آن امكان‌پذير نيست؟ شايان ذكر است كه بزرگانى چون شريف جرجانى، محقّق دوانى، و صدرالدين دشتكى، اتّصاف اشياى خارجى به صفات عدمى را جايز مى‌دانند.[١٤]

همان‌گونه كه بيان شد، برخى از حكما اتّصاف اشيا به امرى عدمى را جايز مى‌شمارند. اينان در توضيح مدعاى خويش گفته‌اند:

معناى اتّصاف در نفس‌الامر (آنچنان‌كه در قضاياى حقيقيه است) و يا در خارج (بدان‌گونه كه در قضاياى خارجيه مى‌باشد)، اين است كه موصوف [موضوع]، به حسب وجودى كه در نفس‌الامر يا در خارج دارد، به گونه‌اى است كه مطابق و مصداق از براى حمل صفت بر آن مى‌باشد و مصداق بودن موصوف نسبت به آن محمول يا صفت تنها مقتضى وجود موصوف در ظرف اتّصاف است و اتّصاف همان ربط است. پس در ظرف ربط، موصوف و موضوع نيز بايد موجود باشد.[١٥]

در نظرگاه ايشان، ضرورت ثبوت موضوع در ظرف اتّصاف و ربط، مقتضى وجود صفت در آن ظرف نيست؛ بلكه اين مقدار كفايت مى‌كند كه موصوف در ظرف ربط به گونه‌اى باشد كه اگر عقل آن را لحاظ نمايد، صفت را از آن انتزاع و بر آن حمل كند.[١٦]

آيت‌اللّه جوادى آملى، پس از تبيين نظرگاه اين دسته از حكما، به استدلال‌هاى ملّاصدرا اشاره مى‌كند؛ استدلال‌هايى كه از يك‌سو، براى نقد كسانى اقامه شده است كه تنها وجود موصوف و موضوع را در ظرف اتّصاف لازم انگاشته‌اند و از ديگر سو، اين استدلال‌ها از جانب ملّاصدرا، جايگاهى مى‌شود كه از آن به معقولات ثانيه فلسفى چهره‌اى وجودى اعطا مى‌گردد.

نخستين كلام آيت‌اللّه جوادى آملى در تبيين عبارات مرحوم آخوند آن است كه: از نظر او، اتّصافْ نسبت و ربط مى‌باشد و ربط تابع طرفين است؛ پس، اتّصاف تابع دو طرف خود يعنى موصوف و وصف مى‌باشد. بر اين اساس، هرگاه ربط وجود داشته باشد، دو طرف آن نيز وجود خواهند داشت.[١٧]

در نظرگاه آيت‌اللّه جوادى آملى، برهان عقلى فوق ضرورت تحقّق موضوع و محمول را در ظرف ثبوت اتّصاف و ربط اثبات مى‌نمايد. و كسى كه بر مدار عقل حركت مى‌كند، اگر يكى از دو طرف (يعنى محمول) را به حس مشاهده نكند، ناگزير به دنبال حلّ عقلى مسئله برمى‌آيد.[١٨]

١. در قضاياى موجبه‌اى كه محمول آنها عدم محض باشد، روح قضيه سالبه است. در نگاه ادق، قضاياى موجبه‌اى كه حمليه سالبه‌اند مسامحتا و از باب مجاز «حمليه» ناميده مى‌شوند؛ چراكه در آنها، به واقع حملى رخ نداده است. از اين‌رو، گفته مى‌شود كه در قضاياى سالبه، سلب ربط است، نه ربط سلب. پس، اگر محمولْ معدوم و سلب محض نباشد و قضيه به سالبه بازگشت ننمايد، هرگز نمى‌توان حكم به عدم محمول در ظرف اتّصاف و ثبوت آن براى موضوع داد؛ بلكه ناگزير محمول (صفت) در ظرف ثبوت، بنابر استدلال يادشده، بهره و حظّى از «وجود» خواهد داشت.[١٩]

٢. بر اساس اصاله‌الوجود و تشكيك در آن، اشيا در موجوديت با يكديگر متفاوت‌اند. همان‌گونه كه مى‌دانيم، «وجود» مقول به تشكيك است؛[٢٠] يعنى حمل آن بر مصاديق خويش به صورت مشكّك[٢١] مى‌باشد. مشكّك، و مقول به تشكيك بودن «وجود» بدان معناست كه هر صفت (محمول) از مرتبه خاصّى برخوردار است كه متناسب آثار مختصّ به آن صفت مى‌باشد. بر اين اساس، صفاتى نيز كه گمان عدمى بودن آنها مى‌رود (نظير اضافات و اعدام ملكات و قوا و استعدادها) مرتبه‌اى هرچند ضعيف از هستى در ظرف اتّصاف و ربط دارند.[٢٢]

به نظر آيت‌اللّه جوادى آملى، برهان عقلىِ مرحوم آخوند ميان محمولات و صفاتى كه از وجودى قوى‌تر برخوردارند (همانند وجود عينى و انضمامى سفيدى) و صفات انتزاعى و ضعيف (نظير اضافات و اعدام ملكات) تفاوتى نمى‌گذارد؛ تا زمانى كه مثل فوقيت يا كورى، در خارج، از وجودى مختصّ به خود برخوردار نباشند، موضوع آنها در قضايايى همچون «حيوان كور است» يا «آسمان فوق است» به آنها متّصف نمى‌شود. مرحوم آخوند در كتاب شريف اسفار عباراتى در تأييد اين مطلب بيان مى‌كند.[٢٣]

آيت‌اللّه جوادى آملى معتقد است: مرحوم آخوند برخى از عبارات كتاب‌هايى نظير شفا و التحصيل را مبنى بر اينكه «اگر صفت معدوم باشد، چگونه مى‌تواند براى شى‌ء ديگر وجود پيدا كند؟» و «شيئى كه فى‌نفسه معدوم است، محال است براى شى‌ء ديگر محقّق شود»، ناظر به استدلال خود دانسته است. از نظر آيت‌اللّه جوادى آملى، مشاهده نكردن وجود اضافات، اعدام ملكات، و قواها و استعدادات (پس از برهانى كه بر اصل هستى آنها اقامه مى‌شود)، هرگز، دليل بر فقدان وجود ضعيف براى آنها نمى‌باشد. تشبيه وى در اين‌باره در باب عدم مشاهده مرجّح در مواردى خاص است. او مى‌نويسد: «مشاهده نكردن مرجّح در مواردى خاص (نظير گزينشى كه گرسنه نسبت به يكى از دو نان مى‌كند)، بعد از دليلى كه بر استحاله ترجيح بلامرجّح اقامه مى‌شود، هرگز بر فقدان مرجّح دلالت نمى‌كند.»[٢٤]

آيت‌اللّه جوادى آملى در ادامه، از زبان مرحوم آخوند، به علّت طرح شبهه عدم ثبوت ثابت اشاره مى‌كند؛ به ديگر سخن، او به زمينه‌اى مى‌پردازد كه موجب طرح قاعده «لا الثابت» در بين اين گروه از حكما شده است. امّا علّتى كه بيان مى‌شود، همان قوى‌تر بودن وجود موضوع در بيشتر موارد است؛ اغلب، موصوف يا موضوع از وجودى فى‌نفسه برخوردار است، حال آنكه محمول يا صفتْ وجودى انضمامى يا انتزاعى دارد، و اين قوى‌تر بودن وجود موضوع (موصوف) نسبت به محمول (صفت) سبب طرح مسئله «لا الثابت» شده كه همان عدم ضرورت وجود محمول در ظرف اتّصاف است. از اين‌رو، مرحوم آخوند از مواردى ياد مى‌كند كه وصفْ از وجودى قوى‌تر از موصوف خويش بهره‌مند است.[٢٥]

نتيجه‌اى كه به دست مى‌آيد آن است كه محمول و موضوع، يعنى هر دو طرف اتّصاف، ضرورتا موجودند و سخن كسانى كه براى تحقق اتّصافْ قائل به وجود يكى از دو طرف يعنى همان موصوف و موضوع هستند و اتّصاف موضوعات خارجى را به صفات معدوم در خارجْ امرى مجاز مى‌شمارند، سخنى ناتمام است. آيت‌اللّه جوادى آملى، با اشاره به ضرورت تحقّق و وجود محمولاتى نظير اضافات، اعدام ملكات و يا استعدادات، استدلال مرحوم آخوند را در باب معقولات ثانيه فلسفى يا همان مفاهيم فلسفى جارى مى‌داند. همان‌طور كه پيشتر گفتيم، چون اين دسته از معقولاتْ عروضى ذهنى و اتّصافى خارجى دارند و حكما آنها را عدمى مى‌پندارند، حكمى كه محمولات و صفات را در استدلال ملّاصدرا دربر مى‌گيرد به معقولات ثانيه فلسفى نيز نسبت داده مى‌شود؛ يعنى همان‌گونه كه محمولات و صفاتى از قبيل اعدام ملكات و يا استعدادات از تحقّق خارجى بهره و حظّى دارند، معقولات ثانيه فلسفى نيز از چنين تحقّق و حظّى از وجود برخوردارند (هرچند وجود آنها بسيار ضعيف، و به معناى داراى مرتبه بودن در خارج باشد.)

سبزوارى، در تعليقه بر اسفار، قول مرحوم آخوند را موجب از ميان رفتن بسيارى از قواعد فلسفى دانسته و يادآور شده كه خود ملّاصدرا نيز در بسيارى از موارد، به مقتضاى اين استدلال سخن نگفته و آن قواعد را پذيرفته است. آيت‌اللّه جوادى آملى اشكالات سبزوارى را به اين استدلال بيان مى‌كند و خود به نقد آن اشكالات مى‌پردازد. بنابر نقد سبزوارى، استدلال ملّاصدرا به پاره‌اى از قواعد آسيب مى‌رساند؛ از جمله:

١. قاعده فرعيه كه در هلّيات مركّبه، ثبوت محمول براى موضوع را فرع ثبوت موضوع مى‌داند، نه محمول. نشانه اين قاعده، قضايايى است كه محمولات آنها عدمى باشند؛ مانند: زيد جاهل يا كور است.[٢٦]

آيت‌اللّه جوادى آملى در نقد اين اشكال مى‌نويسد:

تحقيقى كه به عنوان نظر «حق» صدرالمتألّهين در اين بخش از اثر خود بيان مى‌كند ـ با يك صغراى صريح و كبراى مطوى ـ اين است كه اتّصاف، ربط است و ربط، به دو طرف خود متّكى است و طرفين ربط، در ظرف تحقّق آن موجودند. پس، موضوع و محمول (كه دو طرف قضيه هستند) در ظرف اتّصاف موضوع به محمول موجودند و اين برهان، اگر تمام باشد، هرگز براى نفى آنْ به قاعده نخست (كه ثبوت محمول را در هلّيات مركّبه فرع بر ثبوت محمول ـ ثابت ـ نمى‌داند) نمى‌توان تمسّك كرد؛ زيرا قاعده مذكور ادّعايى است كه استدلال در مقام نفى آن است و از اين جهت، تمسّك به آن براى ردّ استدلال، چيزى جز اخذ مطلوب در حدّ نفس خود نبوده و مصادره به مطلوب مى‌باشد.[٢٧]

ايشان در پاسخ به اين اشكال مرحوم سبزوارى كه اظهار داشته: مرحوم آخوند در موارد بسيارى به مقتضاى اين استدلال سخن نگفته، آن را از باب مماشات با قوم و همراهى با آنان دانسته و چنين نتيجه گرفته است كه: اين استدلال مرحوم آخوند نمى‌تواند منافاتى با ديگر گفته‌هاى او در جاهاى ديگر داشته باشد؛ چراكه وى در آن موارد به مقتضاى فضاى افكار جمهور سخن گفته است.

٢. اضافات داراى وجود خارجى نيستند. دليل اين قاعده آن است كه اگر اضافات از وجود برخوردار باشند، وجود آنها يا وجود استقلالى و جوهرى است (كه اينْ خلاف فرض است) و يا وجود عرضى نظير سپيدى يا سياهى است؛ در اين صورت، وجود به محلّى نيازمند خواهد بود تا در آنْ حلول نمايد. حلول كه عارض آن مى‌شود، خود اضافه‌اى است كه عارض بر موضوع مى‌گردد؛ بدين‌صورت، تسلسل در اضافات لازم مى‌آيد. بنابه مفادّ قاعده‌اى كه شيخ اشراق بيان داشته است، هرچه از وجود آنْ تكرّر نوع آن لازم آيد، اعتبارى است؛ پس، اضافه امرى اعتبارى، و فاقد وجود خارجى است. با اعتبارى بودن اضافه، سلسله اضافاتى كه تصوير مى‌شود ـ به اعتبار معتبِرين ـ ادامه مى‌يابد و با قطع اعتبار، پايان مى‌پذيرد.[٢٨]

آيت‌اللّه جوادى آملى در بررسى اين استدلال مى‌نويسد: دليلى بر صحت اين قاعده وجود ندارد؛ استدلالى نيز كه براى آن اقامه مى‌شود، فقط اثبات مى‌كند كه اضافاتْ از وجود انضمامى، كه در جوار موضوع و زايد بر آن باشد، برخوردار نيستند؛ زيرا همان‌گونه كه ذكر شد، اين امر مستلزم وقوع تسلسل در خارج است. او در ادامه، با اشاره به استدلال ملّاصدرا كه ناظر به ضرورت وجود اضافه به عنوان طرف اتّصاف و ربط بود، بيان مى‌كند كه: اگر نقد سبزوارى ناظر به وجود محمولىِ اضافه باشد، اين امر با استدلال مرحوم آخوند منافات دارد؛ زيرا وقتى اصل وجود شيئى در خارج اثبات شد، نفى نحوه خاصّى از وجود آنْ مانع از كاوش براى تعيين نحوه‌اى ديگر از وجود براى آن نمى‌باشد.[٢٩]

٣. عدم ملكه از اقسام چهارگانه تقابل است و در صورتى كه عدم ملكه در خارج موجود باشد، تقابل عدم ملكه به تقابل تضاد بازگشت خواهد نمود.[٣٠]

آيت‌اللّه جوادى آملى پاسخ اين شبهه را نيز همچون پاسخ شبهه قبلى مى‌داند و مى‌گويد: حكم به وجود اصل چيزى منافاتى با عدم پذيرش نحوه خاصّى از وجود آن ندارد. البته، او اين‌گونه از مفاهيم را به مانند وجودِ ضرورى مرجّح در هنگام حكم به استحاله ترجيح بدون مرجّح، به تصوير مى‌كشد. خلاصه آنكه درست است كه اعدام ملكات نيز فاقد وجود جوهرى يا انضمامى در خارج‌اند، امّا وجود آنها براى غير، يك وجود واقعى است. آنها از نحوه ديگرى از «وجود» برخوردارند و آن عبارت از «وجود ضعيف» است كه به وجود منشأ انتزاعش موجود مى‌باشد. براى تقابل تضاد، نصاب خاصّ وجودى معتبر است كه عدم ملكه فاقد آن مى‌باشد.[٣١]

استدلال علّامه طباطبائى در بيان آيت‌اللّه جوادى آملى

پس از نقد ادلّه سبزوارى، آيت‌اللّه جوادى آملى به تعليقه علّامه طباطبائى بر سخن مرحوم آخوند اشاره مى‌كند و مى‌گويد: علّامه طباطبائى نيز در همه موارد، با عدمى بودنِ معقولات ثانيه فلسفى در خارج با زبانى اعتراض‌آميز برخورد نموده است؛ بيان او در تعليقه بر كتب شريف اسفار، در دفاع از ضرورت وجود محمول در ظرف اتّصاف به آن، اين‌گونه است: «هذا هو الحق الّذى لا مريه فيه و تقدّم ان لازم كون الوجود الرابط موجودا بوجود طرفيه وفيهما ان يتحقّق طرفان معا فى ظرف تحقّق رابط، فلا معنى لتحقّق قضيه احد طرفيها ذهنى و الآخر خارجى، او احد طرفيها حقيقى و الآخر اعتبارى مجازى.»[٣٢] يعنى اين گفتار ملّاصدرا كه «اتّصاف» نسبت و ربط بين دو شيئى است كه به حسب وجود در ظرف اتّصاف با يكديگر مغاير هستند، حقّى آشكار است كه ترديدى در آن وجود ندارد. و پيش از اين گذشت كه اگر وجود رابط به كمك دو طرفِ وجودِ خود و در آنها موجود مى‌باشد، لازم مى‌آيد كه دو طرفِ آن، همواره، با يكديگر در ظرف تحقّق رابط موجود باشند. آيت‌اللّه جوادى آملى در ادامه مى‌نويسد:

تحليل علّامه طباطبائى رحمه‌الله در مورد وجود رابط كه در تأييد استدلال صدرالمتألّهين براى اثبات ضرورت وجود محمول و موضوع در طرف اتّصاف و تحققِ وجود رابط مى‌باشد، بيش از همه، در تبيين معقولات ثانيه فلسفى تأثير مى‌گذارد؛ زيرا بر اساس اين تحليل، در قضايايى نظير «انسان ممكن است»، به مقتضاى وجود رابط كه در قضيه هست، موضوع و محمول آن ـ هر دو ـ در خارج موجودند.[٣٣]

همان‌گونه كه ملاحظه مى‌شود، آيت‌اللّه جوادى آملى طبق استدلال علّامه طباطبائى و نيز استدلال مرحوم آخوند بر ضرورت ثبوتِ محمول در ظرف تحقّق و وجود رابطْ به تفسير جديدى از معقولات ثانيه فلسفى دست مى‌يازد. او مى‌گويد: معقولات ثانيه فلسفى دو دسته‌اند: ١) معقولاتى كه در خارج داراى فرد خارجى نيستند، بلكه داراى مصداق هستند (مانند مفهوم «وجود» و «وحدت»)؛ ٢) معقولاتى كه هم فاقد فرد خارجى هستند و هم فاقد مصداق خارجى (مانند مفهوم «امكان» كه معقول ثانى است.) امّا اين تقسيم‌بندى براى معقولات ثانيه فلسفى يك تقسيم اولى است و با نگاه ادق، همه معقولات ثانيه فلسفى داراى مصداق خارجى خواهند بود. علّامه طباطبائى در نهايه درباره امكان مى‌نويسد: «ان الامكان موجود بوجود موضوعه فى الاعيان وليس اعتبارا عقليا محضا لا صورة له فى الاعيان كما قال بعضهم، و لا انه موجود فى الخارج بوجود مستقل منحاز كما قال به الآخرون.»[٣٤] يعنى امكان در خارج به تبع وجود موضوعش و به طفيل آن موجود است و آن‌گونه كه برخى پنداشته‌اند، امكان يك اعتبار عقلىِ محض كه هيچ صورتى در خارج ندارد، نيست؛ همچنين، آن‌گونه كه گروهى ديگر گمان برده‌اند، امكان يك امر عينىِ داراى وجود مستقل و منحاز نيست. آيت‌اللّه جوادى آملى درباره تقسيم اخير، و تحقّق خارجى تمامى معقولات ثانيه فلسفى، چنين مى‌گويد:

تقسيم اخير نسبت به معقولات ثانيه فلسفى يك تقسيم اولى است كه در ديدگاه نخست انجام مى‌شود و از اين جهت در نگاه ادق، يعنى بعد از اثبات اينكه دو طرفِ ربط و اتّصاف در ظرف تحقّق ربط موجودند، ناگزير براى همه معقولات ثانيه فلسفى، كه اشيا در خارج به آنها متّصف مى‌شود (و از جمله براى مفاهيمى نظير «امكان»)، مصداق خارجى خواهد بود.[٣٥]

البته، آيت‌اللّه جوادى آملى معتقد است: در نظرگاه دقيق‌تر، بين خودِ معقولات ثانيه فلسفى، تمايز ديگرى وجود دارد؛ اين امر بدان سبب است كه درجات مصاديقِ معقولات ثانيه فلسفى، به حسب تشكيك، با يكديگر متفاوت‌اند. مصداق برخى از مفاهيم، مثل «واجب‌الوجود»، به وجودى موجود مى‌باشد كه به ازاى مفهوم است؛ مصداق برخى ديگر از مفاهيم، نظير «امكان»، هستىِ ضعيفى مى‌باشد كه به وجود منشأ انتزاع موجود است.[٣٦] وى در ادامه بيان مى‌كند كه از حمل محمول بر موضوع، اغلب به «اتّصاف موضوع به محمول»، و گاه به «عروض محمول براى موضوع» ياد مى‌شود. و در حمل هر وصفى بر موصوفى، وجودى رابط بين موضوع و محمول هست كه اتّصاف موضوع به محمول به واسطه آن انجام مى‌شود. وجود رابط معناى حرفى است و با نحوه وجود محمول، كه وجود رابطى و عارض بر موضوع مى‌باشد، متفاوت است. او بر اساس تفكيكى كه بين وجود رابط و رابطى انجام مى‌دهد، به تقسيم‌بندى‌اى اشاره مى‌كند كه قابل توجه است. وى در جايى پيرامون معقولات ثانيه، استدلال علّامه طباطبائى را كه با توجه به برهان عقلى ملّاصدرا شكل گرفته است، چنين توضيح مى‌دهد:

بر مبناى مشهور، در قضيه «انسان ممكن است»، موضوع قضيه در خارج بوده و عروض يعنى محمول و وجودِ محمولىِ آنْ در ذهن، و اتّصاف يعنى وجود رابطْ در خارج است. ولى بر مبناى ايشان [علّامه طباطبائى]، وقوع رابط بين موضوع خارجى و محمول ذهنى محال است. و به همين دليل، امكان را نيز در خارجْ موجود مى‌دانند؛ البته با اين ويژگى كه وجود امكان در خارجْ وجودى مستقل نيست، بلكه وجودى است كه به وجود موضوعش، موجود است؛ زيرا اگر امكان از وجودى مستقل برخوردار باشد، آن وجود مستقل براى آن، به امكان ثابت خواهد بود؛ زيرا در اين فرض، وجود آن، واجب يا ممتنع نمى‌تواند باشد. و در اين صورت، براى امكان، امكانى ديگر ثابت خواهد بود. و بدين ترتيب، تكرّر نوع امكان و تسلسل لازم مى‌آيد.[٣٧]

چنان‌كه ملاحظه مى‌شود، آيت‌اللّه جوادى آملى در جاى جاى بحث پيرامون «معقول ثانى» سعى بر آن داشته است كه به نمونه‌هايى از ثمرات تحقّق مفاهيم و معقولات ثانيه فلسفى در خارج اشاره كند؛ سخن علّامه طباطبائى در باب تحقّق امكان در خارج به عنوان شاهدى بر اين امر به شمار مى‌آيد.

يكى از نكات مهمّ ديگرى كه يادآورى آن لازم به نظر مى‌رسد، تدقيقى است كه آيت‌اللّه جوادى آملى در باب خارجى بودن اتّصاف در معقولات ثانيه دارد. توضيح آنكه استاد مطهّرى در شرح مبسوط منظومه تفكيك عروض از اتّصاف را نادرست مى‌داند و مى‌گويد: چون رابطه اتّحادى بين موضوع و محمولْ امر واحدى مى‌باشد و ناميدن اين امر واحد به «عروض» و «اتّصاف» صرفا براى انتساب به دو طرف قضيه است، تميز ميان عروض و اتّصافْ بى‌معناست. بر اين اساس، او «عروض» و «اتّصاف» را فقط دو اصطلاح مى‌داند و مى‌گويد: معقولات ثانيه فلسفى داراى دو چهره‌اند؛ يكى چهره رابطى و حرفى كه در خارج مى‌باشد، و ديگرى چهره (لحاظ) محمولى و نفسى كه در ذهن است. امّا، آيت‌اللّه جوادى آملى در بيان مقصود اصلى جمهور حكما در زمينه معقولات ثانيه فلسفى (كه عروضى ذهنى و اتّصافى خارجى دارند)، و با عنايت به استدلال مرحوم آخوند و علّامه طباطبائى در اين‌باره، به نقد اين سخنان استاد مطهّرى مى‌پردازد. او در ابتدا مى‌نويسد: معقولات ثانيه، از آن جهت كه ربط هستند، يقينا معناى حرفى‌اند و هرگز مستقل نمى‌شوند؛ ولى اين سخن با نظر استاد مطهّرى كه عروض معقولات ثانيه را به معناى استقلالى بودن آنها در ذهن مى‌گيرد، منافات دارد. وى در ادامه به دو تفاوت اساسىِ معقولات ثانيه فلسفى از حيث قرار گرفتن در قضيه اشاره مى‌كند.

شايان ذكر است كه معقولات ثانيه فلسفى، همانند «امكان»، مى‌توانند در دو جايگاه از يك قضيه قرار بگيرند: يكى جايگاه محمول و ديگرى جهت يا همان كيفيت نسبتِ قضيه. زمانى كه مى‌گوييم: «زيد قائم است بالامكان»، معقولات ثانيه فلسفى به عنوان كيفيت نسبت و ربط لحاظ شده‌اند؛ پس، در اين جايگاه، هستى معقولات ثانيه از هستى ربطى ـ كه بين زيد و قائم مى‌باشد ـ ضعيف‌تر است. بنابراين، معقولات ثانيه فلسفى (زمانى كه به عنوان كيفيت نسبت اخذ شوند)، حاكى از معانى حرفيه‌اند كه هيچ‌گاه نمى‌توانند مستقل لحاظ شوند تا اينكه گفته شود: عروض آنها ذهنى است و اين امر بدان معناست كه آنها از استقلال معنايى برخوردارند؛ بلكه اين معانى، در اين جايگاه هميشه غيرمستقل‌اند. امّا جايگاه ديگرى كه معقولات ثانيه فلسفى در آن قرار مى‌گيرند، مقام محمول است. زمانى كه مى‌گوييم: «زيد امكان قيام دارد»، اين امكان با امكان پيشين ـ كه به عنوان كيفيت نسبت ملحوظ بود ـ بسيار متفاوت است؛ چراكه بنابه استدلال مرحوم آخوند مبنى بر تحقّق طرفين در ظرف تحقّق وجود رابط، اين امكان كه در مقام محمول قرار مى‌گيرد، وجودى محمولى دارد (يا همان «اسم» به شمار مى‌رود) و داراى وجود رابط است.[٣٨] كيفيتِ نسبت در قضايايى كه معقولات ثانيه در مقام محمول قرار مى‌گيرند و بالتبع در اين جايگاه داراى وجود اسمى و محمولى هستند، ضرورت است. اين كيفيتِ نسبت، غير از كيفيتِ نسبتى است كه ما پيشتر، هنگامى كه معقولات ثانيه حاكى از كيفيت نسبت بودند، شاهد آن بوديم.

به نظر آيت‌اللّه جوادى آملى، تعبير عروض و اتّصاف در باب معقولات ثانيه فلسفى ناظر به معقولاتى است كه در مقام محمول قرار مى‌گيرند و به تعبير ديگر، وجود محمولى و وجود رابط، راجع به آن دسته از مفاهيم فلسفى است كه عناصر اصلى قضيه يعنى همان مقام محمول را تشكيل مى‌دهند.[٣٩] به هر روى، همان‌گونه كه بارها گفته شد، آيت‌اللّه جوادى آملى معقولات ثانيه فلسفى را داراى چهره وجودى مى‌داند؛ هرچند اين چهره وجودى بسيار ضعيف باشد (زيرا صفات و معناى اسمى بودن آنها، در مقايسه با ذوات، شدّت وجودى كمترى دارند.) تحليل اين مطلب زمانى روشن مى‌شود كه معقولات ثانيه فلسفى هرگز جهت قضيه قرار نگيرند؛ مانند معانى «علّيت و معلوليت» و «قدم و حدوث» كه كيفيتِ نسبت نيستند، بلكه اوصاف اشياى موجود در خارج‌اند و ثبوت آنها براى موضوعات خود از باب هلّيت مركّبه است. در هلّيت مركبه موجبه، وجود رابط محقّق است و تمامِ محذور در اين است كه يك طرف ربط يعنى موضوعى كه متّصف به علّيت است ـ مثلاً ـ در خارج موجود بوده و خود وصف يعنى علّيت ـ مثلاً ـ در ذهن موجود باشد و رابط بين آن دو در خارج يافت شود.[٤٠]

آيت‌اللّه جوادى‌آملى بارها به سخن علّامه طباطبائى كه در پى استدلال ملّاصدرا بيان شد، اشاره‌كرده‌است.اودر پايان مقدّمه خويش بر كتاب معرفت‌شناسى،دراين‌باره،چنين مى‌گويد:

عصاره راه‌حل اين است كه اين‌گونه از معانى [مفاهيم و معقولات ثانيه فلسفى] حتما به نحوى در خارج وجود دارند، ليكن نه به طور وجود رايج مصطلح كه منحصر در وجود جوهر و عرض است، بلكه به نحو وجود امر انتزاعى كه عين وجود منشأ انتزاع است تا [هم] از قاعده شيخ اشراق، كه گفته است: «كلّ مايلزم من وجوده فى الخارج تكرّر نوعه فهو اعتبارى»، بركنار باشد [و] هم از اعضال وجود رابط بدون تحقّق طرف در امان بماند.[٤١]

با توجه به مطالبى كه پيشتر درباره معقولات ثانيه فلسفى نزد مرحوم آخوند مطرح كرديم، روشن مى‌شود كه بنابه استدلال مرحوم آخوند بر ضرورت تحقّق طرفين در ظرف وجود رابط و بر اساس اين استدلال علّامه طباطبائى كه تحقّق رابط بين امر ذهنى و موجود خارجى محال است، در حكمت متعاليه صدرايى، معقولات ثانيه به خارج راه پيدا مى‌كنند. پس، اين سخن كه اين دسته از معقولات داراى عروضى ذهنى‌اند، سخنى ناتمام است.[٤٢]

با توجه به همه مقدّماتى كه بيان شد، اكنون مى‌توانيم به پاسخ اين مناقشه از جانب آيت‌اللّه جوادى آملى بپردازيم. پيشتر نيز گفتيم كه راه‌يابى معقولات ثانيه فلسفى به خارج داراى ثمرات فراوانى است؛ از جمله در اين بحث، با عروض خارجى مفاهيم و معقولات ثانيه فلسفى و نفى عروض ذهنى آنها مى‌توان وحدت آنها را دالّ بر وحدت مصاديق آنها برشمرد. بنابراين، دليل بر تشكيك در وجود كه مبتنى بر وحدت مفهوم «وجود» مى‌باشد (كه از معقولات ثانيه فلسفى به شمار مى‌رود)، دليلى كافى و بسنده است. اين امر ناظر به همان استدلال معروف مرحوم آخوند است كه تحقّق طرفين را در ظرف تحقّق وجود رابط، مستلزم تحقّق و تأصّل مفاهيم و معانى فلسفى مى‌دانست. و از آنجا كه تحقّق رابط بين يك امر ذهنى و واقعيتى خارجى محال بود، معقولات ثانيه نيز به خارج راه پيدا مى‌كرد. در اين لحاظ، معقولات ثانيه فلسفى ـ همانند معقولات اولى ـ داراى عروض و اتّصاف خارجى مى‌شدند. حاصل آنكه آيت‌اللّه جوادى آملى اشكال واردشده بر «دليل بر تشكيك در وجود» را كه ناظر به عروض ذهنى مفاهيم و معقولات ثانيه فلسفى بود، با تبيينى كه مرحوم آخوند از آنها ارائه مى‌دهد، ناسازگار مى‌داند؛ از اين‌رو، بر مبناى مرحوم آخوند، عروض اين دسته از مفاهيم را نيز عروضى خارجى مى‌انگارد. امّا همان‌گونه كه ذكر آن برفت، تحقّق خارجى يا همان وجود محمولى مفاهيم و معقولات ثانيه فلسفى ـ كه به معناى عروض آنهاست ـ هستى بسيار ضعيفى دارد؛ مى‌توان اين هستى را به عنوان مرتبه‌اى از خارج توصيف كرد كه موجود به منشأ انتزاعش است.

آيت‌اللّه جوادى آملى، علاوه بر خارجى بودنِ عروض مفاهيم فلسفى، به نكته ديگرى نيز اشاره مى‌كند: دلالت مفاهيمى چون «وجود» بر مصاديق خويش، دلالتى حقيقى و تكوينى است؛ اين دسته از مفاهيم، با مصاديق خويش، داراى رابطه‌اى حقيقى و بدون واسطه‌اند. آيت‌اللّه جوادى آملى در اين زمينه مى‌گويد: مفهوم، اعم از اينكه معقول اولى و از زمره ماهيات باشد يا آنكه معقول ثانوى منطقى يا فلسفى به شمار آيد، با مصداقِ عينى و ذهنىِ خود ارتباط تكوينى دارد؛ ارتباط مفهوم با مصداق به گونه‌اى است كه اگر مفهومى ـ به فرض محال ـ به خارج راه يابد، عينِ مصداق خارجى خود مى‌شود و مصداق خارجى نيز به فرض محال، اگر به ذهن راه يابد، عين مفهوم مى‌گردد: مفهوم از مصداق گرفته مى‌شود، از آن حكايت مى‌كند، و بر آن صدق مى‌نمايد.[٤٣] آيت‌اللّه جوادى آملى با اشاره به خصوصيت مشترك معنوى بودن وجود و رابطه مصداق با مفهوم در مفاهيم، در حقيقت، به دليل ديگرى در نقد ادّعاى مذكور اشاره مى‌كند. او مى‌گويد: دليل نقدى مذكور، با نفى ارتباط مفهوم و مصداق، راه اثبات وحدت حقيقى وجود را كه به وساطت مفهوم آن حاصل مى‌شود، مسدود مى‌كند. وى در ادامه، با اشاره به همين ويژگى مفاهيمى چون «وجود»، به اين نقد پاسخ مى‌دهد:

پاسخ اين است كه لازمه حكايت و دلالت مفهوم، نسبت به خارج، اين است كه مفهوم در فرض ورود به خارج، عين مصداق بالذّات خود، و مصداق نيز در فرض حضور در ذهن، عين مفهوم حاكى بالذّات باشد و اين رابطه تنها با مصاديق بالعرض خدشه‌دار مى‌شود و نسبت به مصداق بالذّات خدشه‌ناپذير است؛ زيرا در غير اين صورت، حكايتى از آن ـ نسبت به واقع ـ باقى نمى‌ماند.[٤٤]

آيت‌اللّه جوادى آملى، پس از تبيين و تقرير اشكالات سه‌گانه،[٤٥] به حلّ اين ادلّه نقضى مى‌پردازد و در مقام پاسخ چنين مى‌گويد:

در مورد شواهد، شكّى نيست كه مفهومى مانند «عرض» يا «ماهيت»، براى اعراض نه‌گانه يا مقولات ده‌گانه ماهوى، جنس نيست؛ زيرا اگر عرض معناى واحد مشترك جنسى براى اعراض نه‌گانه باشد، همه مقولات عرضى تحت مقوله واحد قرار مى‌گيرند و اگر ماهيت يك معناى جنسى مشترك براى ماهيات ده‌گانه باشد، بيش از يك مقوله وجود نخواهد داشت. اين فقدان يك معناى جنسى مشترك، مانع از جهت عارضى واحد كه در همه موارد مزبور حضور داشته، منشأ انتزاع مفهوم واحد عرض يا ماهيت باشد، نيست. آن جهت عارضى، گرچه در خارج از دايره ذات و ذاتيات عوارض يا ماهيات است، ليكن مصداق بالذّات مفهوم عرضى يا مفهوم ماهيت است. مبدأ مشتركى كه در اعراض نه‌گانه است، و از دروازه ماهوى آنها بيرون است، جنبه وجودى اعراض است؛ زيرا همه اعراض در اين حقيقت مشترك‌اند كه وجودشان للغير است. مبدأ مشتركى كه در اعراض نه‌گانه و جوهر يافت مى‌شود، واقع شدن همه آنها در پاسخ از پرسش از چيستى و ماهو است؛ و به همين لحاظ، مفهوم ماهيت از مقولات ده‌گانه انتزاع مى‌شود.[٤٦]

ايشان در ادامه مى‌نويسد: ماهيت در معناى اعم نيز كه به معناى مابه الشى‌ء هوهو است، از وجود و ماهيت‌هاى جوهرى و عرضى انتزاع مى‌شود و داراى مبدأ انتزاع واحدى است. آن مبدأ واحد لازم مشتركى است كه گرچه در خارج از ذات همه آنها قرار مى‌گيرد، به ذات همه آنها تكيه مى‌كند و آن مبدأ اين است كه هريك از آنها، و بلكه هر شى‌ء در نفس خود، خود آن شى‌ء است.[٤٧]

آيت‌اللّه جوادى آملى ادلّه‌هاى نقضى اوّل و دوم را كه ناظر به نفى استلزام وحدت مفهوم نسبت به مصداق مى‌باشد، اين‌طور تبيين نموده است: مفهوم «وجود» برخلاف مفهوم «عرض» يا «ماهيت»، از بيرون از دروازه مصاديق يا ذات آنها انتزاع نمى‌شود؛ بلكه اين مفهوم، مفهومى است كه از متن مصاديقش، و از حقيقت عينى وجود، انتزاع مى‌شود. و بر اساس اصاله‌الوجود، خارج از دروازه وجود، چيزى نيست كه منشأ انتزاع اين مفهوم گردد و چون وجود از متن حقيقت اشيا انتزاع مى‌شود، حكايت از وحدت حقيقىِ مصاديق خود مى‌كند. وانگهى، همان‌گونه كه ديديم، آيت‌اللّه جوادى آملى جنس بودن اجناس عاليه و عرض بودن مقولات عرضى را كه در اشكال به منزله امر مشترك لحاظ شده بود، رد مى‌كند. او همچنين مبدأ مشترك را در ميان اعراض نه‌گانه، همان وجود لغيره آنها و ماهيت بالمعنى الاعم يا همان مابه الشى‌ء هوهو مى‌داند؛ زيرا وى و قاطبه حكما را اين اعتقاد است كه هر شى‌ء، در نفس خود، خود آن شى‌ء است.

آيت‌اللّه جوادى‌ آملى، با اشاره به دليل نقضى‌ سوم، آن را سخن‌ حق‌ مى‌ داند؛ امّا قائل است چنين دليل‌ نقضى، خللى‌ به‌ استدلال‌ بر تشكيك‌ در وجود وارد نمى‌ سازد. گفتار وى‌ اين‌گونه‌ است:

امّا، قسمت دوم آن، كلامى حق است و از ناحيه آن نيز ايرادى بر عنصر مورد نياز در تشكيك وارد نمى‌شود؛ زيرا تشكيك نيازمند به اثبات وحدت حقيقى وجود است و اين وحدت از طريق استلزام بين وحدتِ مفهوم و وحدتِ مصداق وجود حاصل شده است و نفى استلزام بين كثرت مفهوم با كثرت مصداق خللى در آن ايجاد نمى‌كند.[٤٨]

خلاصه آنكه: هرچند كثرت مفهومى نمى‌تواند كثرت مصداقى را رهنمون باشد، «وحدت مفهوم» از «وحدت مصداق» حكايت دارد و به اين مقدار، براى اثبات وحدت حقيقت وجود ـ كه اصل مورد نياز تشكيك است ـ بسنده مى‌شود.

آيت‌اللّه جوادى آملى راه‌حلّ برخى از فلاسفه معاصر را كه بر آن بودند، براى رهايى از اشكال بر وحدت حقيقت وجود در مبحث تشكيك، بايد آن را در مبحث «علّت و معلول» مطرح، و از رابطه علّى وجودات استفاده نمود، نمى‌پذيرد و اين راه‌حل را به پرسش مى‌گيرد. او با بيان اينكه اثبات وحدت حقيقت وجود بر اساس رابطه علّى و معلولى مستلزم قول پنجمى در كنار ديگر اقوال[٤٩] است، توضيح مى‌دهد كه چنين قولى كثرت تشكيكى را فقط در سلسله طولى علل پذيرفته و مستلزم قول به اختلاف تباينى مخلوقاتى است كه در عرض يكديگر مى‌باشند. وى اشكالات ديگرى نيز به اين قول پنجم وارد مى‌سازد كه ما اينك به آنها اشاره مى‌كنيم:

١. اگر تشكيك تنها در مدار سلسله علل باشد، اختلاف تباينى منحصر به افرادى نيست كه در رتبه واحد، و در عرض هم قرار دارند؛ زيرا اگر چند سلسله طولى از علل در نظر گرفته شود كه به واجب ختم شوند، همه افرادى كه در اين سلسله‌ها واقع مى‌شوند و از جمله افرادى كه در مراتب عالى يك سلسله هستند با افرادى كه در مراتب دانى سلسله ديگر مى‌باشند متباين خواهند بود.

٢. اشكال مهم‌تر آن است كه وقتى شيئى مانند «ج» علّت باشد، دو معلول مانند «الف» و «ب» هريك در ارتباط با «ج» تشكيك‌پذيرند؛ امّا «الف» و «ب» در قياس با يكديگر فاقد حقيقت و معناى مشترك مى‌باشند. اين‌گونه از اختلاف، در صورتى كه «الف»، «ب» و «ج» مركّب باشند، ممكن است قابل توجيه باشد؛ ولى با بساطت وجود، به هيچ وجه، قابل قبول نيست. اگر بساطت وجودهاى مادّى محلّ ترديد و توهّم باشد، در بساطت وجودهاى مجرّد ترديدى نيست. چون وجودهاى مجرّد همگى در طول يكديگر نيستند، برخى از آنها در عرض برخى ديگر قرار مى‌گيرند. و چون خداوند سبحان علّت فاعلى همه آنهاست، اين اشكال در مورد همه آنها جريان خواهد داشت؛ يعنى بنابر تشكيك حقيقت وجود، هريك از آنها با واجب ـ به رغم اختلافى كه در رتبه و شدّت و ضعف دارند ـ متّحد است. و متّحد با متّحد، متّحد است؛ پس بايد حقيقت آنها در قياس با يكديگر نيز متّحد باشد، حال آنكه بنابر مبناى مزبور، بين وجود آنها، اختلاف تباينى است.[٥٠]

همان‌گونه كه بيان شد، برخى از معاصران معتقدند: معقولات ثانيه فلسفى تنها در خارج داراى وجودِ رابط هستند؛ ولى چنان‌كه در نظرگاه مرحوم آخوند، علّامه طباطبائى و آيت‌اللّه جوادى آملى مشاهده كرديم، معقولات فلسفى بر اساس استدلال مرحوم آخوند كه ناظر به تحقّق وجود طرفين در ظرف وجود رابط است (و نيز آنجا كه معقولات ثانيه فلسفى در مقام محمول قضايا قرار مى‌گيرند، داراى تحقّق خارجى خواهند بود. امّا اين حكم ناظر به اصلِ وجود چنين مفاهيمى در خارج است، نه اينكه كيفيت و نحوه وجود چنين مفاهيمى را در خارج تبيين نمايد. در صورتى كه عروض معقولات ثانيه فلسفى خارجى باشد، معقولات ثانيه نيز به خارج راه مى‌يابند، و از وحدت مفاهيمى چون «وجود»، به وحدت مصاديق اين مفاهيم حكم مى‌شود؛ از اين‌رو، اشكالى نيز متوجه برهان تشكيك در وجود نخواهد شد.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحيق مختوم (شرح حكمت متعاليه)، قم، اسراء، ١٣٨٦.

ـ ـــــ ، فلسفه صدرا (تلخيص رحيق مختوم)، قم، اسراء ١٣٨٧.

ـ ـــــ ، معرفت‌شناسى در قرآن (تفسير موضوعى قرآن كريم)، چ چهارم، قم، اسراء، ١٣٨٦.

ـ شيرازى، سيدرضى، درس‌هاى شرح منظومه حكيم سبزوارى، ويرايش و تنظيم فاطمه فنا، تهران، حكمت، ١٣٨٧.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمه‌المتعاليه فى الاسفار العقليه‌الاربعه، بيروت، دار احياء التراث‌العربى، ١٩٨١م.

ـ شيروانى على، ترجمه و شرح بدايه‌الحكمه، چ ششم، تهران، الزهراء، ١٣٨٣.

ـ سليمانى اميرى، عسكرى، «قاعده فرعيه و وجود محمولى»، خردنامه صدرا، ش ٢٣، بهار ١٣٨٠، ص ٥٢ـ٥٨.

ـ مصباح، محمدتقى، دروس فلسفه، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ١٣٧٥.

ـ ـــــ ، آموزش فلسفه، چ دوم، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، ١٣٦٦.

ـ مطهّرى مرتضى، شرح مبسوط منظومه، تهران، صدرا، ١٣٦٦.

* استاديار گروه فلسفه دانشگاه علّامه طباطبائى. دريافت: ٢٠/٨/٨٩ ـ پذيرش: ١٩/١/٩٠.

** دانشجوى مقطع دكترى فلسفه تطبيقى، دانشگاه علّامه طباطبائى. mahdighaedsharaf٣٣@gmail.com

[١]ـ سيدرضى شيرازى، درس‌هاى شرح منظومه، ويرايش و تنظم فاطمه فنا، ج ١، ص ١٤٧؛ مرتضى مطهّرى، شرح مبسوط منظومه، ج ١، ص ٢٤٣؛ محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ص ٢٥٢.

[٢]ـ عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم شرح حكمت متعاليه، ج ١، بخش پنجم، ص ٥٥٣.

[٣]ـ محمدتقى مصباح، دروس فلسفه، ص ١٢٠.

[٤]ـ همان.

[٥]ـ همان، ص ١٢٢ـ١٢٣.

[٦]ـ همان، ص ١٢١ـ١٢٢.

[٧]ـ همان.

[٨]ـ همان، ص ١٢٢.

[٩]ـ سيدرضى شيرازى، همان، ج ١، ص ٣٩٤.

[١٠]ـ ر.ك: همان، ص ٢٣٩.

[١١]ـ همان.

[١٢]ـ عسكرى سليمانى اميرى، «قاعده فرعيه و وجود محمولى»، خردنامه صدرا، ش ٢٣، ص ٥٢.

[١٣]ـ سيدرضى شيرازى، همان، ج ١، ص ٢٤٠ و ٣٥٤.

[١٤]ـ ملّاصدرا، الحكمه‌المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، ج ١، ص ٣٣٦.

[١٥]ـ عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم، ج ٤، بخش اول، ص ٤٣٢.

[١٦]ـ همان.

[١٧]ـ همان، ص ٤٢٧.

[١٨]ـ همان، ص ٤٣٣ـ٤٣٤.

[١٩]ـ همان.

[٢٠]ـ سبزوارى در شرح منظومه عنوانى آورده كه بدين صورت است: «غرر فى تكثّرالوجود بالماهيات و انّه مقول بالتشكيك»؛ كثرت وجود به ماهيات، و وجود مقول به تشكيك است.

[٢١]ـ در شرح شمسيه، «مشكّك» به فتح يا كسر كاف اوّل ـ هر دو ـ جايز شمرده شده است. امّا «مشكّك» را به كسر كاف مى‌توان خواند، چون «يشكّك الناظر»؛ اين مفهومْ ناظر را به شك مى‌اندازد كه: آيا با مفهومى متواطى روبه‌روست يا مشترك لفظى؟! چون تفاوت در صدق را در آن مى‌بيند، مى‌گويد: شايد مشترك باشد. و چون مى‌بيند كه يك مفهوم است، نظر مى‌دهد كه متواطى است. «مشكّك» به فتح كاف نيز مركز و محلّ تشكيك است. سيدرضى شيرازى، همان، ص ٣٨٠.

[٢٢]ـ عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم، ص ٤٢٨.

[٢٣]ـ همان.

[٢٤]ـ همان، ص ٤٣٥.

[٢٥]ـ همان، ص ٤٢٨ـ٤٢٩.

[٢٦]ـ همان، ج ٤، بخش اول، ص ٤٣٨.

[٢٧]ـ همان، ص ٤٤٢.

[٢٨]ـ همان، ص ٤٣٨ـ٤٤٠.

[٢٩]ـ تصوير نحوه وجود اضافه در اين بحث نظير تصوّر علّت غايى در هنگام ترجيح يكى از دو شى‌ء به ظاهر متساوى است، زيرا در آنجا نيز برهان عقلى بر استحاله ترجيح بدون مرجّح اقامه مى‌شود. وقتى انسان ـ از ميان دو ظرف آب متساوى ـ يكى را انتخاب مى‌كند، در واقع، دو كار انجام مى‌دهد: ١) اصل نوشيدن آب؛ ٢) انتخاب يكى از دو ظرف. چون كار هر موجود ممكن از يك فاعل و يك غايت برخوردار است، هريك از دو كار يادشده را فاعل و غايتى مخصوص به خود مى‌باشد. پس، بدون شك، براى ترجيح نيز يك فاعل و يك غايت وجود دارد.

[٣٠]ـ همان، ص ٤٤٠ و نيز، ر.ك: ص ٤٣٨.

[٣١]ـ همان، ص ٤٤٤.

[٣٢]ـ همان، ص ٤٤٧.

[٣٣]ـ همان، ص ٤٤٨.

[٣٤]ـ على شيروانى، ترجمه و شرح بدايه‌الحكمة، ص ١٥٧.

[٣٥]ـ عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم، ج ٤، بخش اول، ص ٤٦٠.

[٣٦]ـ همان.

[٣٧]ـ همان، ص ٤٦٦ـ٤٦٧.

[٣٨]ـ گاهى، از اين وجود رابط، به «نسبت» تعبير مى‌كردند. همان‌گونه كه پيش از اين يادآور شديم، مى‌گويند: خارجْ ظرف خود نسبت است، نه ظرف وجود نسبت يعنى نه ظرف وجودِ محمولىِ محمول آن قضايا.

[٣٩]ـ ر.ك: عبداللّه جوادى آملى، معرفت‌شناسى در قرآن، ص ٨٢.

[٤٠]ـ همان، ص ٨٤.

[٤١]ـ همان.

[٤٢]ـ عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم، ج ٥، بخش اول، ص ٥٥٣ـ٥٥٤.

[٤٣]ـ عبداللّه جوادى آملى، فلسفه صدرا تلخيص رحيق مختوم، ج ١، ص ٤١٠.

[٤٤]ـ همان، ص ٤١٤.

[٤٥]ـ همان، ص ٤٤١.

[٤٦]ـ همان، ص ٤١٥.

[٤٧]ـ عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم، ج ٥، بخش اول، ص ٥٥٦.

[٤٨]ـ همان، ص ٥٥٦ـ٥٥٧.

[٤٩]ـ ١. وحدت شخصى وجود و موجود؛ ٢. وحدت شخصى وجود و كثرت موجود؛ ٣. كثرت تباينى وجودات؛ ٤. وحدت تشكيكى وجود وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت.

[٥٠]ـ همان، ص ٥٥٩ـ٥٦٠.