معرفت فلسفی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٨ - صاحبان حق
سال هفتم، شماره سوم، بهار ١٣٨٩، ١٥٩ـ١٨٦
سيد محمود نبويان١
چكيده
ثبوت حق در جهان خارج، مستلزم فرض متعلق و صاحب حق است. بدون چنين فرضى نمىتوان وجود هيچگونه حقى را در جهان خارج تصور كرد. يكى از مباحث اصلى در حوزه فلسفه حق، بحث صاحبان حق است. آيا وجود شرط يا شروطى درباره صاحب حق ضرورى است؟ آيا شعور و زندگى از شرايط مالك حق بودن است؟ آيا حيوانات، گياهان و جمادات را مىتوان صاحب حق دانست؟ نويسنده در اين مقاله به بررسى موضوع از ديدگاه صاحبنظران غربى پرداخته، آنها را با منابع اصيل اسلامى برابر مىنهد و نتيجه مىگيرد كه برخلاف نظريات فلاسفه غربى وجود هيچگونه شرطى در موجودات براى صاحب حق بودن ضرورى نيست، و براى هر موجودى مىتوان حقوق تكوينى و نيز امكان داشتن حقوق اعتبارى را فرض كرد.
كليدواژهها: حق، صاحب حق، فلسفه حق، حقوق حيوانات و گياهان و جمادات.
مقدّمه
يكى از مباحث اصلى درباره حق، بحث صاحبان حق است. هر حقى در خارج، ضرورتا براى موجودى ـ يعنى صاحب حق ـ ثابت مىشود. امّا صاحب حق چه ويژگىاى بايد داشته باشد، تا حق براى او ثابت شود؟ آيا هر موجودى مىتواند مالك حق باشد؟ آيا حق منحصر به موجودات زنده و باشعور است؟ آيا مردگان، نسلهاى آينده، انسانهاى خوابيده، حيوانات، گياهان و جمادات داراى حقوق هستند؟
صاحبان حق
چنانكه در نوشتار ديگرى كه در همين مجله آمده است[١] روشن شد، حق در معناى اصطلاحىاش به معانى بسيارى به كار مىرود؛ و مراد از حق در اصطلاح موردنظر، اصطلاح حق در تركيب «حق داشتن» است، نه تركيب «حق بودن». همچنين حق در تركيب «حق داشتن» به معناى «امتياز» است. هنگامى كه مىگوييم پدر بر فرزندان خود حق اطاعت شدن دارد، يعنى پدر داراى «امتياز» اطاعت شدن است.
امّا فرض ثبوت حق در خارج، آشكارا مستلزم فرض موجودى است كه حق براى او ثابت باشد. بدون فرض صاحب حق، لحاظ حق و ثبوت آن در خارج تصورپذير نيست. حق هميشه «براى موجودى» ثابت مىشود. امّا آيا موجود بايد صفات ويژهاى داشته باشد تا حق براى او ثابت شود؟
اين مسئله پذيرفته شده است كه اگر حق بخواهد مالكى داشته باشد، مالكانش مىتوانند «اشخاص» باشند. مقصود از اشخاص، انسانهاى بزرگسالىاند كه توانايى كامل در اعمال قابليتهاى خود دارند؛ امّا اين تعريف از اشخاص همه انسانها را دربر نمىگيرد. آيا افراد بيهوش يا ديوانگان داراى حقاند؟ كودكان، جنين و نسلهاى آينده چطور؟ آيا حق با اتمام زندگى پايان مىيابد يا مردگان نيز داراى حقاند؟[٢] آيا حيوانات نيز حق دارند و اگر آرى آيا همهشان دارند يابرخى از آنها؟ آيا گياهان نيز حقوقى دارند؟ ما نگران تخريب جنگلهاى بارانخيز آمازون و آلودگى رودخانههاييم؛ اما آيا مىتوان از اين مسئله نتيجه گرفت كه جنگلها و رودخانهها داراى حقاند؟ همچنين ما نگران از بين رفتن دستساختههاى بشر مانند آثار هنرى و ساختمانهاى زيبا هستيم؛ پس آيا بايد فرض كنيم كه نقاشىها، مجسمهها و ساختمانها حقى دارند؟[٣]
پاسخ به اين پرسش كه مالكان حق، چه موجوداتىاند، كاملاً وابسته به آن است كه ما چه موضعى در برابر معناى حق بگيريم. براى نمونه، كسانى كه نظريه «انتخاب»[٤] را پذيرفتهاند،حقوق را تنها براى موجوداتى ثابت مىدانند كه قابليت گزينش داشته باشند؛ به همين سبب، كودكان و همه كسانى را كه قابليت انتخاب و عمل بر پايه اراده عقلانى ندارند ـ مانند حيوانات، گياهان و جمادات ـ فاقد حق مىدانند.[٥]
كسانى كه طرفدار نظريه «سود»[٦] هستند، معتقدند هر موجود داراى نفعى مىتواند صاحبحق نيز باشد؛ ولى مشكل اين نظريه آن است كه مفهوم «منفعت»، مفهومى لغزنده است و به گونه دقيق معين نيست كدام دسته از موجودات داراى منفعتاند تا صاحب حق به شمار آيند. در گستردهترين حالت اين مفهوم، منفعت بيانگر هر چيزى است كه براى موجودى، مفيد باشد. از اينرو، كاملاً بامعناست اگر بگوييم به سود گياهان است كه خاك خوب و آب فراوان داشته باشند؛ يا به منفعت كوسههاست كه منابع فراوانى از ماهىهاى كوچك براى خوردن داشته باشند. پس اين موجودات بايد داراى حق باشند.[٧]
امّا در نظريه سود، گرچه منافع، شرط ضرورى صاحب حق بودن است، شرط كافى آن نيست. بدين جهت، گروهى معتقدند كه منافع، منحصر به موجودات داراى شعور است؛ موجوداتى كه دستكم درد و لذت را درك مىكنند. بنابر اين نظريه، اگرچه گياهان و سنگها حق ندارند، كوسهها و گوسفندان داراى حقاند. گاهى نيز قيد ديگرى علاوه بر شعور افزوده مىشود. براى نمونه، گفته مىشود منافع، منحصر به موجود داراى شعورى است كه قابليت استفاده از زبان و افكار پيچيده، خودآگاهى، آگاهى از حيات و روبهرو شدن با مرگ را داشته باشد. در اين صورت، حيوانات نيز صاحب حق نخواهند بود.[٨]
ملاحظه مىشود كه پذيرش هر نظريهاى درباره معناى حق، تأثير مستقيمى بر تعيين دقيق مالكان آن دارد. بر پايه نظريه پذيرفته شده، حقْ امتيازى است كه براى صاحب حق اثبات مىشود و فرض هيچگونه شرطى درباره صاحب حق، ضرورتى ندارد. از اينرو، حقها منحصر به موجودى ويژه نيست و مىتوان آنها را به موجودات گوناگون نسبت داد.
در نگاهى كلى، مىتوان حق را از جهت مالكان آن به دو دسته حقاللّه و حق غيرخدا تقسيم كرد. حقوق غيرخدا ـ برخى از آنها كه در عالم ماده فرض مىشوند ـ نيز به حقوق انسانها، حقوق حيوانات، حقوق گياهان و حقوق جمادات تقسيمپذير است.[٩] در انديشه اسلامى، حقوق همه موجودات به رسميت شناخته شده است. از اينرو، بنابر ترتيب مزبور، برخى از حقوق مالكان آنها را بيان مىكنيم.
الف) حقاللّه
در انديشه اسلامى درباره حق خداوند تأكيدهاى فراوانى شده است. قرآن كريم رعايت حق خداوند و اعطاى آن را از مردم مىخواهد.[١٠] حضرت امير عليهالسلام[١١] و امام سجّاد عليهالسلام[١٢] حقوق خداوند را بيان، و تأكيد كردهاند كه ريشه هر حقى، حق خداوند است و حق اكبر خداوند بر بندگان اين است كه او را بپرستند و برايش شريك قايل نشوند. البته حقوق خداوند به تكوينى و اعتبارى تقسيم مىشود؛ يعنى خداوند بلندمرتبه هم داراى حقوق تكوينى است و هم حقوق اعتبارى.
خداوند چون آفريدگار و مالك ماسواى خويش است، حق تصرف در آنها را دارد؛ حقى كه تكوينى است. همچنين خداوند حق جعل حقوق را دارد و اين حق منحصر به اوست. او حقوق را جهت استكمال انسانها برايشان اعتبار مىكند. حق جعل و اعتبار حقوق كه خداوند داراى آن است، نه حقى اعتبارى، بلكه حقى تكوينى و ذاتى ـ يعنى ذاتى باب برهان ـ است. به ديگر سخن، اتصاف ذات خداوند به اين حق، نيازمند هيچ واسطهاى نيست؛ زيرا در غير اين صورت تسلسل لازم خواهد آمد. وجه تسلسل اين است كه مىتوان پرسيد اين حق را چه كسى براى خداوند اعتبار كرده است؟ روشن است كه هيچ موجودى جز خداوند حق جعل حق براى او را ندارد؛ و بايد پذيرفت كه حق جعل حقوق را، كه براى خداوند ثابت است، خداوند براى خود اعتبار كرده است. آنگاه اين پرسش مطرح مىشود كه آيا خداوند حق داشته است كه براى خود حق جعل حقوق را اعتبار كند. آن حق، اعتبارى است يا تكوينى؟ اگر آن حق نيز اعتبارى باشد، پرسش مزبور تكرار شده، تا بىنهايت ادامه خواهد داشت. از اينرو در ميان حقوق خداوند بايد به حقى برسيم كه تكوينى است نه اعتبارى. خداوند به سبب اينكه آفريدگار و مالك ماسواى خويش است، حق ولايت و تصرف بر آنها و جعل حقوق و تكاليف برايشان دارد؛ حقى كه غيراعتبارى و تكوينى است.
اما اين ابهام هست كه آيا مىتوان براى خداوند حق اعتبارى فرض كرد. به عبارت ديگر، با توجه به معناى اعتبار ـ كه عبارت است از اعطاى حد امرى حقيقى در مقام فرض به شىء ديگرى كه آن امر حقيقى را نداردـ[١٣] پرسش اين است كه خداوند چه چيزى را ندارد كه براى خود اعتبار كند و در مقام فرض و اعتبار به خود بدهد؟ آيه ١٤١ سوره «انعام» كه مىفرمايد در وقت درو و برداشت، حق خداوند را بدهيد، (براى نمونه مقدار مشخصى گندم را بايد به فقرا يا افراد ديگر بدهيد)، اين حق، اعتبارى است، نه تكوينى؛ زيرا اختصاصات و امتيازات تكوينى خداوند امورى نيستند كه قابل اعطا از سوى انسانها باشند. امّا آيا مىتوان براى خداوند حق اعتبارى مزبور را فرض كرد؟ آيا اختصاص آن مقدار گندم به خداوند، امرى تكوينى نيست؟ به ديگر سخن، آيا اختصاص معلول به علت، امرى تكوينى نيست؟ اگر تكوينى است، اعتبار در اينجا چه معنايى مىتواند داشته باشد؟ هنگامى خداوند به صورت تكوينى امرى را واجد است، جايى براى اعتبار باقى نمىماند. آيا چنين اعتبارى لغو نيست؟
در پاسخ به اين اشكال مىتوان گفت كه اگر اين اعتبار به غرض اعطاى امرى به خداوند باشد، امرى لغو خواهد بود؛ امّا اگر فرض اعتبار حق براى خداوند به سبب اغراضى باشد كه به انسانها و كمالات آنها بازگردد، فرض حقوق اعتبارى براى خداوند، لغو نخواهد بود. پدرى را در نظر مىگيريم كه به فرزندان خود از سرمايههاى متعلق به خود اشيايى را داده است تا بر روى آنها كار كنند؛ امّا براى خود نيز حق برداشت درصد معينى از سود كار آنها را قرار داده است تا در صورتى كه فرزندان او به سبب بروز مشكلاتى دچار محروميت و تنگدستى شدند، كمكشان كند. در اين مثال اگرچه جعل حق ـ بهظاهر ـ مشكلى از پدر حل نمىكند، اعتبار حق مزبور لغو نيست. خداوند نيز بر اساس حكمتهايى، ممكن است حقوقى را براى خود جعل كند تا انسانها برپايه رعايت آن حقوق به كمالات خود برسند. بنابراين اگر استكمال انسانها مستلزم رعايت امورى در ارتباطشان با خداوند باشد، خداوند براى خود نيز حقوقى را ـ مانند حقوق بيانشده در آيه مزبور ـ اعتبار مىكند؛ چنانكه ملكيت را نيز در برخى موارد براى خود اعتبار كرده است.[١٤]
از سوى ديگر، با توجه به اينكه انسانها با مفاهيم و واژگان سروكار دارند و براى تفهيم و تفاهم از آنها استفاده مىكنند، خداوند نيز براى رساندن مقصود خويش از واژگان و امور اعتبارى سود مىجويد. اگر خداوند از اين امور استفاده نمىكرد، ما نمىتوانستيم به مراد او دست يابيم. براى نمونه، روشن است كه خداوند داراى مكان نيست؛ اما ما هنگام نماز بايد به سمتى ويژه (قبله) بايستيم و نماز بخوانيم، و هنگام قنوت، دستهايمان را به سوى آسمان بلند كنيم. دليل اين كار چيست؟ آيا خداوند در آسمان و يا مكانى ويژه است؟ با اينكه خداوند در همه جا هست «فَأَيْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ» (بقره: ١١٥) چرا نماز به سمت مكان ديگرى غير از كعبه باطل است؟
پاسخ: زيرا «ما» پشت و رو و چپ و راست داريم. اگر وجود ما نيز جهت نداشت، جهت ويژهاى براى قبله تعيين نمىشد؛ امّا از آنجا كه داراى چنان جهاتى هستيم، كعبه به منزله نمادى در نظر گرفته شده است و ما موظفيم هنگام نماز، به آن سو نماز بخوانيم.
در مسائل حقوقى نيز هنگامى كه مىگوييم خداوند داراى حق است، به سبب رعايت حال ماست؛ به گونهاى كه هر موجودى بخواهد با ما سروكار داشته باشد، بايد با همين مفاهيم سخن بگويد. به ديگر سخن، اينمسئله نه ازجهتنقصونياز فاعل، بلكه به سبب نقصِ قابل است.[١٥]
ب) حقوق غيرخدا
١. حقوق انسانها
از حقوقى كه در انديشه اسلامى بر آن تأكيد فراوانى شده، حقوق انسانهاست. قرآن كريم در موارد پرشمارى به حقوق انسانها پرداخته است. براى نمونه، به حق طلبكار،[١٦] قصاص،[١٧] سائل و محروم،[١٨] والدين،[١٩] زنهاى مطلقه،[٢٠] يارى مؤمنان،[٢١] خويشاوند، مسكين و ابنسبيل[٢٢] اشاره شده است.
حضرت على عليهالسلام نيز رعايت حقوق متقابل والدين و فرزندان،[٢٣] حقوق متقابل مردم و حاكم[٢٤] و حقوق دوستان در برابر يكديگر[٢٥] را لازم مىشمارند. در رساله حقوق امام سجّاد عليهالسلام بحث حقوق انسانها با تفصيل بيشترى آمده است. برخى كسانى كه از حقوقشان در اين رساله سخن گفته شده، عبارتاند از: حاكم، مردم، استاد، شاگرد، همسر، مادر، پدر، فرزند، برادر، كسى كه به تو نيكى كرده است، مؤذن، امام جماعت، همنشين، همسايه، رفيق و مصاحب، شريك، طلبكار، كسى كه با تو معاشرت مىكند، كسى كه بر ضد تو ادعايى مطرح مىكند، كسى كه تو بر ضد او ادعايى را مطرح مىكنى، كسى كه با تو مشورت مىكند، كسى كه به تو مشورت مىدهد، كسى كه از تو نصيحتى خواسته است، كسى كه تو را نصيحت مىكند، بزرگسالان، خردسالان، سائل، مسئول، كسى كه موجب شادى تو شده است، كسى كه با گفتار يا رفتار به تو بدى كرده است، همكيشان و اهل ذمّه.[٢٦]
البته حقوق در نظر امام سجّاد عليهالسلام منحصر به اين موارد نيست.[٢٧] ايشان پس از بيان حقوق مزبور، تصريح مىكنند: «ثمّ الحقوق الجارية بقدر علل الاحوال و تصرف الاسباب: حقوق ديگرى هستند كه بر اساس مقتضيات زمان و پيشامدهاى جديد مطرح مىشوند.» ايشان از سوى ديگر معتقدند كه افزون بر حقوقى كه انسانى بر انسان ديگر دارد، اعضا و جوارح انسان، افعال و نيز اموال انسان داراى حقوقاند.[٢٨]و[٢٩]
نكته ديگر اين است كه انديشه اسلامى ميان زن و مرد در برخوردارى از اصل
حقوق، تفاوتى قايل نشده است. به رسميت شناختن «حق مالكيت زنان» در كنار
مردان از امتيازات اين انديشه است كه در همان آغاز ظهور خويش، بيش از
چهارده قرن پيش آن را مطرح ساخته است. در انديشه اسلامى، زن حق مالكيت دارد
و در تمام دوران زندگى مىتواند به دلخواه خويش در ثروت و اموال خود تصرف
كند. همسر زنى مسلمان حق ندارد بدون اجازه در اموال او تصرف
كند.[٣٠] قرآن كريم درباره
حق مالكيت زنان مىفرمايد: «لِلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبُواْ
وَلِلنِّسَاء نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبْنَ.» (نساء: ٣٢) واژه اكتساب در اين
آيه ـ كه حق مالكيت زنان را به رسميت شناخته است ـ به معناى به دست آوردن
است. اين واژه معناى گستردهاى دارد و اين معنا كوششهاى اختيارى و آنچه را
انسان به وسيله ساختمان طبيعى خود مىتواند به دست آورد، دربر مىگيرد.[٣١]
بنابراين هريك از زن و مرد مالك دستاورد و تلاش خود در تجارت، زراعت و ديگر انواع معاملات است.[٣٢] با اينكه در دوران جاهليت، زن از حق تملك ارث محروم بوده، قرآن كريم حق ارث را براى زنان به رسميت شناخته است: «لِلرِّجَالِ نَصيِبٌ مِمَّا تَرَكَ الْوَالِدَانِ وَالأَقْرَبُونَ وَلِلنِّسَاء نَصِيبٌ مِمَّا تَرَكَ الْوَالِدَانِ وَالأَقْرَبُونَ مِمَّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ كَثُرَ نَصِيبا مَفْرُوضا.» (نساء: ٧)
«حضور سياسى زنان» نيز از امورى است كه با تولد اسلام، به رسميت شناخته شده است. براى نمونه، در سال سيزدهم بعثت در هنگامه حج، هفتاد و پنج نفر كه يازده نفر آنها اوسى و دو نفر زن بودند، همراه قافله حج از يثرب وارد مكه شدند و در دوازدهم ذىحجه در دامنه عقبه منا[٣٣] دومين پيمان را شبانه و به گونه پنهانى با پيامبر صلىاللهعليهوآله بستند. آنان در اين پيمان متعهد شدند كه اگر پيامبر به شهر آنها هجرت كند، همچون زنان و فرزندانشان از او پشتيبانى كنند، و با هركس كه به جنگ با وى برخاست، بجنگند. به همين سبب، اين بيعت را «بيعهالحرب» نيز ناميدهاند.[٣٤] همچنين پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله پس از فتح مكه با زنان مسلمان اين شهر پيمان بست كه آنها چيزى را با خداوند شريك نسازند، دزدى و زنا نكنند، فرزندان خود را نكشند، بهبهتان بچههاى حرامزاده خود را به شوهر نبندند و در كار نيك از پيامبر نافرمانى نكنند.[٣٥]
در انديشه اسلامى زن حق شركت در دفاع از جامعه و كارهاى سختى مانند جنگ با دشمنان را نيز دارد. در صدر اسلام، زنان مسلمان در جنگها شركت مىكردهاند و نقشهاى مهمى را بر عهده مىگرفتهاند. براى نمونه، كمكرسانى به رزمندگان، نگاهدارى وسايل آنان، تداركات و پشتيبانى جبهه جنگ از قبيل تهيه و حمل غذا و رساندن آب به رزمندگان، تهيه دارو، تعمير تجهيزات جنگى آسيبديده، انتقال مجروحان به پشت جبهه، درمان مجروحان و تخليه شهدا از جمله كارهايى بوده است كه زنان حق انجام آنها را داشتهاند.[٣٦]
از سويى ديگر، در انديشه اسلامى حقوق انسان منحصر به زندگى و پس از تولد او نمىشود؛ بلكه براى انسان در حالت پيش از تولد و با استقرار نطفه در رحم، حقوقى ثابت شده است؛[٣٧] چنانكه پس از مرگ نيز داراى حقوقى است.[٣٨] همچنين نسلهاى آينده نيز مانند نسل حاضر داراى حقوقى هستند. براى نمونه، در استفاده از منابع طبيعى ـ مانند دريا، جنگل و منابع زيرزمينى ـ نسل حاضر بايد حقوق نسلهاى آينده را به رسميت بشناسد و نبايد به گونهاى از آن منابع بهره ببرد كه نسلهاى آينده از آن محروم شوند.[٣٩]
در بسيارى از كتابهاى روايى، معصومان عليهمالسلام به حقوق انسانها از جوانب گوناگون پرداختهاند.[٤٠]
با اينهمه، انديشه غرب، هم از جهت تاريخى و هم از جهت اهميت دادن به حقوق مزبور و بيان تفصيلى آنها دچار نقصان بسيارى است كه برخى از آنها بدين قرارند:
الف) برخى افراد پيشينه مطرح شدن «حق اخلاقى»[٤١] را در انديشه غربى به ويليام اكاممىرسانند.[٤٢] برخى ديگر معتقدند كه نزديك به شصت سال پيش ديويد راس آن را در كتابخود به نام حق و خير[٤٣] مطرح كرده است.[٤٤]
ب) به اعتقاد اشتراوس[٤٥] آغاز پيدايش «حقوق اساسى بشر» مانند حق حيات، آزادى ومالكيت در انديشه غربى به هابز[٤٦] بازمىگردد. اهميت فراوان هابز در اين است كه او حقطبيعى را از قانون طبيعى جدا كرده؛ جداسازىاى كه در طول مدرنيته نيز دوام يافته است.[٤٧] ازنظر هابز، قوانين طبيعى افزون بر اينكه تكاليفى را بر ما تحميل مىكنند، مانند اين تكليف كه نبايد شخص ديگر را بكشيم، حقوق طبيعى را نيز به ما مىدهند. بنيادىترين حق طبيعى را حق حفظ زندگى و دفاع از آن مىداند.
پس از هابز، فيلسوف سياسى انگليسى، يعنى جان لاك[٤٨] تأكيد بسيارى بر حقوق طبيعىكرده است. از نظر او، كاركرد نخستين حكومت، پشتيبانى از حقوق طبيعى بنيادى يعنى حق حيات، آزادى و مالكيت است. صد سال بعد، در پايان عصر روشنگرى، توماس پاين،[٤٩] متفكر و مبارز سياسىاى كه تأثير نظرى بزرگى بر انقلاب آمريكا در سالهاى ١٧٧٦ تا ١٧٨٣ داشت، از حقوق افراد دفاع كرد. او مانند لاك معتقد بود كه هدف اصلى همه حكومتها پشتيبانى از حقوق طبيعى افراد است. پاين اعلاميه فرانسوى سال ١٧٨٩ درباره حقوق انسان و شهروندان را پذيرفته بود و حقوق يادشده در آن اعلاميه را همان حق آزادى، مالكيت، امنيت و مقاومت در برابر ظلم مىدانست. نويسندگان اعلاميههاى آمريكايى و فرانسوى حقوق ديدگاه پاين را بازگو كردهاند. سرانجام اينكه واژه «حقوق بشر»[٥٠] از سال ١٩٤٥ به دنبال خشونت و وحشتآفرينىديكتاتورى آلمان نازى و اتحاد جماهير شوروى به گونه مشخص، محور مباحث و استدلالهاى سياسى معاصر قرار گرفت.[٥١]
ج) نكته درخور توجه ديگر در انديشه حقوقى غرب، مسئله توجه به «حقوق زن»، از جمله حق مالكيت و حق رأى زنان است. وجه غالب سنت فكرى غرب، تلقّى زن به منزله انسان درجه دوم بوده است. در آن سنت فكرى، بحث بر اين مسائل متمركز بوده است: آيا زن انسان است؟ آيا او در وهم و خيال خدا شكل گرفته است؟ آيا آفريده كامل خداست يا نسخه ناقص مرد؟ آيا مرد و زن در پيشگاه خدا برابرند؟
همه اين مباحث با توجه به حضور مقامات سنتى، كتاب مقدس و پدران كليسا در مىگرفت و از قرون وسطا تا رنسانس ادامه داشت.[٥٢] از افلاطون و ارسطو گرفته تا فيلسوفان جديدى مانند هابز، لاك و روسو زنان را ضعيفتر و كمعقلتر از آن مىدانستند كه بتوانند در سياست دخالت كنند.[٥٣] روسو در كتاب اميل خود، زنان را براى مردان مىخواست و معتقد بود: «زنان و مردان براى يكديگر ساخته شدهاند، اما وابستگى متقابلشان برابر نيست.»
ما مردان بدون آنها بيشتر بقا خواهيم داشت تا زنان بدون ما. آنان به احساسات ما وابستهاند؛ به بهايى كه به شايستگىهايشان مىگذاريم؛ به ارزشى كه به جذابيتهايشان و به پاكدامنىشان مىنهيم. در نتيجه، آموزش زنان بايد تمام و كمال در ارتباط با مردان طراحى شود و براى رضايت مردان؛ براى اينكه براى مردان مفيد باشند؛ براى آنكه عشق و احترام مردان را به دست آورند؛ به سان كودكان پرورششان دهند؛ به سان فرزندان بالغ مراقب آنها باشند؛ هم راهنما و هم تسلابخش مردان باشند و زندگى را براى مردان شيرين و دلپذير سازند.[٥٤]
در سال ١٦٢٨ مجلس عوام انگلستان تصويب كرده بود كه هر تبعه آزاد اين قلمرو، از حق بنيادى مالكيت بر كالاهاى خويش و آزادى بنيادين شخصى برخوردار است؛ امّا درباره اينكه تبعه آزاد به چه كسى اطلاق مىشود، توافق بر اين بود كه نخست، هيچ زنى تبعه آزاد نيست و بدين جهت حق مالكيت ندارد؛ دوم، خدمتكاران مرد نيز تبعه آزاد به شمار نمىآيند. سرانجام اين پذيرفته شده است كه مردان ويژهاى حق دارند به ميل خويش، دارايى خود را به كار اندازند، بلكه مىتوانند زمام امور حكومت را نيز در دست داشته باشند. در نتيجه دارايى، به شرط ضرورىِ كسب حقوق و آزادىهاى سياسى تبديل شد.[٥٥] بنابراين در انگلستان زنان و فقرا حق رأى نداشتهاند. قدرت سياسى و از جمله قدرت رأى دادن، به گونه انحصارى در اختيار صاحبان مكنت بوده است. برخى از متفكران انگلستان تصريح مىكردهاند:
من فكر مىكنم هيچ كس حق ندارد بهره يا سهمى در اداره امور اين قلمرو، و تعيين يا انتخاب قانونگذاران داشته باشد، مگر كسانى كه از منافع ثابت و پايدارى برخوردار باشند؛ كسانى كه به واقع نماياننده اين قلمروند، اشخاصى كه كليه زمينها را در اختيار دارند و اعضاى شركتهايى كه كليه فعاليتهاى تجارى را در دست دارند.[٥٦]
پس از اينكه انقلاب انگلستان در سال ١٦٨٩ به پيروزى رسيد، حق رأى تنها به ملاكين داده شد. مردم عادى و فقير، حق رأى نداشتند؛ زيرا ممكن بود به خاطر پول به كسى رأى دهند و اين مسئله، موجب عدم اعتماد به فقرا و تهديد آزادى مىشد. علاوه بر حق رأى، فقرا حق شكار حيوانات و پرندگان را نيز نداشتند و اين حق تنها در اختيار صاحبان سرمايه بود.[٥٧]
با توجه به اينكه زنان در اروپا و آمريكاى شمالى تا پايان قرن نوزدهم از حقوق نخستين اجتماعى مانند حق رأى و حق مالكيت محروم بودند، براى استيفاى اين حقوق، بسيار مبارزه كردند. تلاش براى به دست آوردن حق رأى، مهمترين آرمان جنبش سياسى زنان در قرن نوزدهم بود؛ جنبشى كه از ميانههاى قرن نوزدهم آغاز شد و تا دهه ١٩٣٠ ادامه داشت.[٥٨] نهضت آزادى زنان در دهه ١٨٥٠ در انگلستان پديد آمد و در سال ١٨٦٧ مجلس عوام بريتانيا با پيشنهاد حق رأى براى زنان مخالفت كرد. اين مبارزات در سال ١٩٣٠ پس از تشكيل اتحاديههاى اجتماعى و سياسى زنان، شكل جدىترى به خود گرفت.[٥٩] دولت بريتانيا كه به علت جنگ جهانى اول، در برابر مبارزانِ خواهان حق رأى تضعيف شده بود، سرانجام براى نخستين بار در سال ١٩١٨ پذيرفت كه زنان حق رأى داشته باشند.[٦٠]
حق رأى در انگليس در طول قرن نوزدهم كمكم گسترش يافت و تا سال ١٩١٨ همه مردان، خواه مال و منالى داشتند و خواه نداشتند، حق رأى به دست آوردند. در سال ١٩١٨، بعضى از زنان، واجد شرايط رأى دادن شناخته شدند و ده سال ديگر طول كشيد تا همه زنان حق رأى بيابند.[٦١]
در آمريكا نيز هر كس كه مالك بود، حق رأى داشت. پس از استقلال آمريكا در پايان قرن هيجدهم، دموكراتهاى افراطى خواهان حق رأى گسترده بودند؛ اما اينان نيز براى زنان، بردگان و خدمتكاران حق رأى قايل نبودند.[٦٢] آمريكايىها كه اعلامكننده حقوق طبيعى بشر بودند، اين حقوق را تنها براى مردان مىدانستهاند نه زنان. به رغم سوابق موجود درباره نقش زنان در دوران مهاجرنشينهاى نخستين آمريكا، آنان در نظم جديد چندان به بازى گرفته نمىشدند.[٦٣] بردهدارى در آمريكا تا حدود پايان قرن نوزدهم رواج داشت.[٦٤] درخور توجه اينكه بزرگترين فريادهاى آزادىخواهى از گلوى صاحبان برده و بردهداران شنيده مىشده است. جفرسون[٦٥]اعتقاد نداشت كه سياهان و سفيدها بتوانند در وضعيتى يكسان، در صلح به سر برند. وى بر اين انديشه بود كه سياهان از نظر استعدادهاى جسمى و ذهنى از سفيدها پستترند.[٦٦] پس از مبارزات گسترده، در پايان نيمه نخست قرن نوزدهم حق مالكيت زنان در آمريكا پذيرفته شد و چهارده ايالت در آمريكا، آن را پذيرفتند.[٦٧]
در كشور فرانسه نيز وضع به همينگونه بود. انقلاب فرانسه در سال ١٧٨٩ به
پيروزى رسيد؛ اما اين انقلاب نيز مدافع حقوق مردان بود. زنان، ولگردان،
گدايان، خدمتكاران و بيگانگان از
انتخاب كردن و انتخاب شدن محروم بودند.[٦٨]
نتيجه مبارزات طولانى جنبش زنان اين شد كه زنان در آمريكا در سال١٩٢٠ و در نيوزيلند در سال ١٩٣٨ به حق رأى دست يافتند. سوئيس و ليختنشتاين مدتها (به ترتيب تا سالهاى ١٩٧١ و ١٩٨٤) از دادن حق رأى به زنان خوددارى كردند. با اينكه استراليا زودتر از كشورهاى ديگر (در سال ١٩٠٩) به زنان حق رأى داد، زنان بومى استراليايى تا سال ١٩٦٧ حق رأى نداشتند.[٦٩]
٢. حقوق حيوانات
در انديشه اسلامى، حيوانات نيز داراى حقاند. در كتاب وسائلالشيعه، ٥٣ باب[٧٠] درباره احكام حيوانات و حقهاى لازمالاستيفا و غير لازمالاستيفا براى حيوانات بيان شده است. براى نمونه، در باب نُهم، با عنوان «باب حقوق الدابة المندوبة و الواجبة» از امام صادق عليهالسلامچنين نقل شده است: «قال: للدابّة على صاحبها ستة حقوق: لايحملها فوق طاقتها، ولايتخذ ظهرها مجالس يتحدث عليها، ويبدأ بعلفها إذا نزل، ولايسمها ولايضربها فى وجهها فإنها تسبّح ويعرض عليها الماء إذا مرّ به.»[٧١]
همين حديث با سند ديگر پس از روايت مزبور چنين نقل شده است: «قال: للدابّة على صاحبها سبعة حقوق، و ذكر الحديث و زاد: ولايضربها على النقار، ويضربها على العثار فإنها ترى ما لا ترون.»[٧٢]
حضرت امير عليهالسلام نيز در نامه به جمعآورىكنندگان ماليات، درباره حقوق حيوانات تذكر مىدهند.[٧٣]
به پيروى از روايات و آموزههاى پيشوايان دينى، در كتابهاى فقهى نيز اغلب در پايان كتاب نكاح، ذيل بحث نفقه، به مناسبتى درباره نفقه حيوانات نيز بحث مىشود. در اين بحث، فقها با تصريح به اينكه نفقه، حقى مالى است،[٧٤] درباره نفقه حيوانات بحث كردهاند و آوردهاند كه نفقه حيوان به اندازه احتياج آن بر صاحبش واجب است؛ چه حيوان مأكولاللحم باشد و چه غير مأكولاللحم؛ چه قابل انتفاع باشد و چه غيرقابل انتفاع و چه در معرض تلف باشد و چه نباشد. مقصود از نفقه واجب اين است كه صاحب حيوانْ غذا، آب و مكان درخور آن حيوان را تهيه كند؛ و اگر مالك حيوان از انفاق بپرهيزد از سوى حاكم بر انفاق اجبار مىشود و در صورت امتناع، اموال او از سوى حاكم براى انفاق حيوان به فروش مىرسد. همچنين اگر حيوان فرزند داشته باشد و تغذيه آن فرزند از غير شير مادرش، ممكن نباشد واجب است كه فرزند را آزاد گذارند تا از شير استفاده كند؛ و تنها اگر شير اضافه آمد، مالك مىتواند از شير حيوان بهره ببرد.[٧٥] حتى اگر حيوان فرزندنداشتهباشد،اماگرفتنشير از آنبرايش زيانبار باشد، دوشيدنحيوان جايز نيست.[٧٦]
در برخورد با حيوانى مانند زنبور عسل، نبايد همه عسلها از كندو برداشته شوند؛ بلكه بايد مقدارى براى خود حيوان باقى بماند. در رفتار با كرم ابريشم نيز مالك آن بايد به اندازه كافى برگ توت فراهم آورد و اگر برگ توت به اندازه كافى در ميان نباشد و مالك آن نيز سهلانگارى كند، حاكم از اموال مالك، چيزى را براى تأمين برگ توت به فروش مىرساند يا اينكه كرم ابريشم را به ديگرى مىفروشد.[٧٧]
دربرابرانديشهاسلامى،برخىازنويسندگانغربىمعتقدندكهحيواناتهيچگونهحقىندارند.[٧٨]
بنابر اين نظريه، حيوانات بىشعور[٧٩] را نمىتوان واجد هيچ حقى دانست؛ زيرا حقوق وتكاليف، معيت دارند و تكليف نيز مستلزم پاسخگويى و وظيفه است. در واقع تكليف، پديدهاى اخلاقى، و به معناى محدوديت اراده بر پايه دستور قانون است و از آنجا كه حيوانات عقل ندارند، نمىتوانند از قانون و مقتضيات آن آگاه باشند. از سوى ديگر، چون حيوانات اراده آزاد ندارند، نمىتوانند مقيّد به وظايف اخلاقى شوند و رفتارهاى آنها را نمىتوان به وسيله تكاليف، تنظيم كرد.[٨٠]
با توجه به اينكه حيوانات تكليفپذير نيستند، براى حق داشتن نيز قابليت ندارند؛ زيرا معقول نيست مدعى شويم كه موجودى داراى حق است، اما تكليفى ندارد؛ و اگر حيوانى حق داشته باشد، بايد فرض شود كه حيوانات ديگر، مكلف به تكليفى متلازم با حق آن حيواناند. پيشفرض حق داشتن، عقلانيت است و در حقيقت، حقْ قدرتى اخلاقى است جهت انجام دادن كارى، مالك شدن شيئى و مطالبه امرى از ديگرى. اين قدرت، نه بر نيروى فيزيكى، بلكه بر نيروى عقلانى استوار است كه آزادى اراده در عمل را به يكى مىبخشد و آزادى اراده ديگرى را محدود مىسازد. تنها موجود عاقل مىتواند چيزى درباره «قانون»، «اراده» يا «آزادى عمل» بداند؛ و روشن است كه موجود بىشعور نمىتواند معرفت لازم و در پى آن اراده آزاد داشته باشد. بنابراين حيوانات به دليل نداشتن عقل، معرفت و اراده آزاد ندارند و از اينرو، نمىتوانند صاحب حق باشند. در واقع، حيوان، شىء است و از اموال انسان به شمار مىآيد. كسى كه به حيوانى آسيب برساند يا آن را بكشد، هيچ حقى از حيوان را نقض نكرده است؛ بلكه اگر اين حيوان از آنِ شخصى باشد، حق مالكيت آن انسان تضييع شده است.
اگر حيوان داراى حقوق باشد، بايد مانند انسانها، بنيادىترين حقوق طبيعى، يعنى حق زندگى و حق نسبت به همه اعضاى بدنش را داشته باشد. در اين صورت، هيچ حيوانى را نبايد براى تأمين غذاى انسان يا حيوان ديگر قربانى كرد؛ در حالى كه اين ادعا در تضاد با باور عام بشريت است. از آنجا كه حيوانات هيچ حقوقى ندارند، انسانها مكلّف به رعايت هيچ تكليفى در برابر آنها نيستند. از اينرو، عمل تشريح جانور زنده ـ در صورتى كه در خدمت اهداف علمى مهم باشد ـ هيچ اشكالى ندارد؛ زيرا وقتى تشريح براى هدفعلمى ـ و نهفقط از سر كنجكاوى ـ باشد:
١. تكليفى در برابر خداوند نقض نشده است؛ زيرا بر اساس طرح عام طبيعت، آنگونه كه خداوند تنظيم كرده است، مخلوقات پستتر براى استفاده گياهان و سودرسانى به آنها تعيين شدهاند، و گياهان براى حيوانات و همه آنها براى انسانها. تنها قيدى كه خداوند در استفاده از آن موجودات وضع كرده، همان است كه قانون طبيعى مقتضىِ آن است؛ يعنى اينكه انسان در استفاده از آن موجودات، هدف عقلانى داشته باشد. روشن است كه وقتى تشريح حيوان زنده با هدف علمى باشد، هدفعقلانىمحققخواهدبودوازاينرو،تكليفىدربرابرخداوندنقضنمىشود.
٢. عمل تشريح، موجب نقض تكليفى در برابر ديگران نيست؛ زيرا اين عمل بر روى حيوانِ مملوك ديگران و همچنين در منظر عام انجام نمىشود، تا حق مالكيت و نيز عطوفت افراد ضربه ببيند.
٣. حق هيچ حيوانى نيز نقض نشده است؛ زيرا روشن شد كه حيوانات داراى حق نيستند تا انسانها مكلّف به رعايت آن باشند. از سوى ديگر اگر عمل تشريح روى انسانى انجام پذيرد، موجب خطر مرگ يا آسيب جدى براى او مىشود؛ در حالى كه همه حيوانات عالم به اندازه يك انسان ارزش ندارند. اگر رنجهاى اين حيوانات به تخفيف درد انسان كمك كند و زندگى يك انسان را نجات دهد، حيوانات به سرنوشتى برتر از آنچه در وجود طبيعى خود داشتهاند، رسيدهاند.
٤. تشريحكنندگان تكليفى را در برابر خود نيز نقض نكردهاند؛ زيرا آنان، رنجى را بيش از آنچه براى موفقيت علمى لازم است بر حيوان تحميل نكردهاند.
امّا اگر عقلانيت، پيشفرض حق داشتن است، آيا نوزادان، افراد سفيه و ديوانگان داراى حقاند؟ در پاسخ به اين پرسش بايد ميان مالك عقل بودن و كاربرد آن تمايز نهاد. هر انسان، روحى مجرّد دارد و اين روح، واجد دو قدرت الهى، يعنى عقل و اراده آزاد است. روح انسان از آغاز پيدايش تا پايان حيات خود، صاحب اين دو قدرت است. براى اينكه عقل انسان بتواند نقش خود را ايفا كند، بايد اندامهاى انسان نيز به گونه شايسته رشد كنند. هر نقصى در اندامها، موجب فقدان اطلاعات حسى درخور براى عقل در به كارگيرى قدرتش است. نوزادان دستگاه حسى دارند، امّا اين دستگاه هنوز رشد كافى نكرده است؛ دستگاه حسى سفيهان از رشد متوقف شده و اشخاص ديوانه داراى دستگاه حسىاى معيوب يا ناسازگارند. ملاك حق داشتن، داشتن عقل و اراده آزاد است نه به كارگيرى آنها. به كارگيرى قدرتهاى عقلانى، ذاتىِ انسان نيست تا فقدان آن موجب فقدان حقوق شود. اگر ناتوانى در به كارگيرى قدرتِ عقل، موجب از دست دادن حقوق شود، بايد گفت كه افراد خوابيده، مست، بيهوش و افراد در كُما، به سبب محروم بودن از به كارگيرى عقل، نبايد حقوقى داشته باشند؛ در حالى كهواضحاستافراديادشده داراى حقوقاند.
بنابراين ملاك داشتن حق، داشتن عقل و اراده آزاد است؛ اگرچه انسان از به كارگيرى آنها به گونه موقت يا دايم محروم باشد. از اينرو، هر انسانى با هر كيفيتى، داراى حق است.[٨١]
اين نظريه صحيح نيست؛ زيرا:
١. چنانكه بيان شد، براى صاحب حق، لحاظ هيچ شرطى ضرورى نيست. از اينرو، نيازى به فرض اين امر نيست كه ما صاحب حق را موجودى عاقل و داراى اراده آزاد بدانيم.
٢. ادعا شده است كه تكليف، برآمده از قانون است و به مقتضاى آن قانون، ارادهاى محدود شده، به اراده ديگر، آزادى داده مىشود؛ امّا روشن است كه نمىتوان هر تكليفى را برآمده از قانون دانست. براى نمونه، تكليف اخلاقى برآمده از قانون نيست.
٣. مقصود از عقل و اراده آزاد كه ملاك حق داشتن است، چيست؟ بنابر چه معنايى از آن دو، حيوانات فاقد عقل و اراده آزادند؟ اگر مقصود اين است كه حيوانات فاقد هرگونه فهم و اختيارند، اين سخن، خلاف واقع است؛ امّا اگر مراد اين است كه حيوانات به اندازه انسان برخوردار از عقل و اختيار نيستند و نمىتوانند آگاهى لازم را از قوانين و مقتضياتآنها داشتهباشند، اگرچه اين ادعا پذيرفتنى است، به چه دليلى وجدان اين مرتبه از معرفتواختيار، پيشفرضداشتنحقوق است؟
٤. تلازم حق و تكليف، سخنى درست است؛ امّا مقتضى آن نيست كه حق و تكليف در يك موجود جمع شوند؛ يعنى مىتوان فرض كرد اگر موجودى داراى حق است، موجود ديگر، و نه همان موجود، مكلف باشد. از اينرو، مىتوان براى حيوانات حقوقى را در نظر گرفت كه مكلّفان در برابر اين حقوق، انسانها باشند، نه آن حيوان و نه حيوانات ديگر.
٥. فرض حقوق، مانند حق زندگى، براى حيوانات، مستلزم آن نيست كه چنين حقوقى مطلق باشند و در هيچ حالتى از آنها قابل سلب نباشند. از اينرو، جواز ذبح حيوانات و بهرهبردارى از آنها موجب آن نيست كه معتقد شويم حيوانات داراى حقوق نيستند؛ چنانكه فرض حق زندگى براى انسان، مستلزم آن نيست كه اين حق در هيچ صورتى، حتى اگر انسانى هزاران انسان بىگناه ديگر را كشته باشد، قابل سلب از او نباشد. مىتوان حقوق حيوانات را مقيّد به عدم تعارض با حقوق انسانها دانست و در صورت تعارض و ترجيح حق اهم، مىتوان حقوق يك حيوان را سلب كرد؛ چنانكه انسان داراى حقوق فردى و اجتماعى است و وقتى كه ميان آن دو تعارض پديد آيد، يكى از آن دو حق، و براى نمونه، حق اجتماعى، ترجيح داده مىشود؛ امّا اين ترجيح بدان معنا نيست كه انسان، حقوق فردى نداشته باشد.
٦. در نظريه مزبور آمده است كه همه موجودات براى انسانها آفريده شدهاند و تنها قيدى كه انسان در تصرف آنها دارد، همان قيدى است كه از قوانين طبيعى به دست مىآيد؛ يعنى هدف تصرف، بايد هدفى عقلانى باشد؛ امّا ابهام اين ادعا آن است كه چگونه از طبيعت و قانون آن به دست آمده كه همه جمادات، گياهان و حيوانات براى انسان آفريده شدهاند؟ آيا تنها اينكه موجوداتى در مياناند كه انسان به سبب قدرت داشتن خود مىتواند از آنها استفاده كند، مستلزم آن است كه آنها «براى» انسان پديد آمده باشند؟ افزون بر اين، ممكن است غير از انسان، موجوداتى ديگر عاقل و داراى اراده آزاد باشند و نيازمندىهاى خود را به وسيله موجودات مزبور برطرف سازند. در اين صورت چرا انسان با خودخواهى تمام به خود حق مىدهد كه هرگونه تصرفى، غير از آنچه خود آن را عاقلانه نمىپندارد، در آن موجودات انجام دهد؟ از سوى ديگر، عاقلانه بودن تصرف چگونه و با چه ملاكى روشن مىشود؟ يكى از امور ذاتى بشر، حس كنجكاوى است كه مبدأ علوم بشر شده است؛ حال اگر تشريح موجودات زنده براى ارضاى حس كنجكاوى باشد، آيا كارى عاقلانه است؟ (در اين نظريه، چنين كارى غيرعقلانى تلقّى شده است). لذتخواهى در بشر، امرى ذاتى است. آيا مىتوان تشريح حيوان زنده به هدف لذت بردن را امرى عاقلانه دانست؟ به كدام دليل، دستيابى به بعضى از معرفتها درباره طبيعت آنقدر ارزشمند است كه قطع عضو يك موجود زنده را عقلانى مىكند؟
تصرف انسان در موجودى زنده، ممكن است بر بسيارى از موجودات ديگر تأثير منفى بگذارد، و انسان به سبب محدوديت معرفت و عقل خود، اطلاعى از آن نداشته باشد. در اين صورت، چرا آنچه انسان بر پايه علم محدود و نيز تأمين منافع خود آن را عقلانى مىپندارد، واقعا نيز صحيح بوده، انسان حق چنين كارى را داشته باشد؟
از سوى ديگر، ادعا شده است كه چون همه موجودات براى انسان آفريده شدهاند و انسان نيز داراى عقلواراده آزاداست، او حقتصرف در آنها را دارد. اينادعا براساس هميننظريه نيز پذيرفته نيست؛ زيرا چنانكه در اين نظريه آمده است، جمادات براى گياهان و آنها براى حيوانات پديد آمدهاند. اين در حالى است كه همين نظريه، براى حيواناتوگياهان،حقوقى را فرض نكرده است.
همچنين نمىتوان مدعى شد كه حيوانات و گياهان هيچگونه درك و شعورى ندارند؛[٨٢] از اينرو بايد آنها را داراى حقوق دانست. برخى از انديشمندان، مانند تام ريگان،[٨٣] معتقدند كهاگر تفاوت انسان و حيوان در انديشههاى عقلانى و خودمختارى اخلاقى باشد و همين امر، ملاك وجدان حقوق در انسان و فقدان آن در حيوان قرار گيرد، بايد با انسانهاى «حاشيهاى»[٨٤]و «عقبافتاده ذهنى» همچون حيوان برخورد كرد؛ يعنى بتوان از آنها براى تأمين غذا، لباس و پيشرفت در پژوهشهاى علمى سود جست. از سوى ديگر، حيواناتى هستند كه قابليتهاى ذهنى دارند و لذا مانند انساناند. براى نمونه، پژوهشهاى علمى نشان مىدهند كه نظامهاى ارتباط و انتقال در دولفينها به اندازه زبان در انسانها پيشرفته است، و لازمه منطقى اين امر آن است كه ما حقوق سلبشده از انسانهاى حاشيهاى را، به برخى از حيوانات نسبت دهيم.
با اين منطق چرا بايد حقوق را به حيوانات محدود كنيم؟ بيولوژيستها مانند وَستون،[٨٥]معتقدند كه برخلاف تصور سنتى، گياه داراى حياتو قابليتدرك و تجربه دردفيزيكى است.[٨٦]
٧. اينكه ادعا شده است همه حيوانات جهان، با همه فراوانىاى كه در انواع و تعداد دارند، به اندازه هيچيك از انسانها ارزش ندارند، ادعايى خودخواهانه و باطل است. ملاك ارزش بر پايه اين نظريه چيست؟ آيا كسى كه در يك لحظه با فشار دادن دكمهاى صدها هزار انسان بىگناه را مىكشد و موجب معلول شدن هزاران انسان ديگر و نسلهايشان مىشود، باارزشتر است يا يك گوسفند؟ آيا انسانى كه همنوعان خود را به قصد خوردنشان پس از تجاوز به آنها مىكشد و سپس از گوشت آنها استفاده مىكند، باارزشتر است يا سگى وفادار به صاحب خود؟ آيا تنها اينكه موجودى انسان ناميده شود كافى است تا برتر از همه انواع حيوانات باشد؟
اين اعتقاد درست نيست كه انسانيت مرتبهاى حداقلى دارد و همان مرتبه براى برترى او از همه حيوانات كافى است. در واقع انسان با رفتارهاى خود مىتواند به مقام خلافتاللهى برسد و برتر از ملك شود؛ چنانكه مىتواند با رفتارهاى منفى خود، سقوط كند و از هر حيوانى نيز پستتر شود. انسان موجودى است كه در ميان دو قطب برتر از ملَك شدن و به اسفل سافلين رسيدن در حركت است.
٨. در توجيه واجد حق بودن انسانهاى بيهوش، خواب، ديوانه، مست و در حالت كُما، آمده است كه تنها عقل داشتن افراد مزبور، براى صاحب حق بودنشان كافى است و تعطيلى موقت يا دايمى عقل، و عدم التزام به لوازم آن، به صاحب حق بودن آسيبى نمىرساند. چنين ادعايى را نمىتوان پذيرفت؛ زيرا موجودى كه عقل دارد ولى به گونه دايم آن را تعطيل كرده است، با موجودى كه عقل ندارد ـ مانند حيوانات كه بنابر اين نظريه، داراى عقل نيستند ـ چه تفاوتى دارد؟ آيا انسانى كه هيچ رفتار عقلانىاى ندارد، با حيوانى كه هيچگونه رفتار عقلانىاى ندارد، متفاوت است؟
از سوى ديگر، بنابر اين نظريه، داشتن اراده آزاد و نيز عقل، شرط صاحب حق بودن است. بر اين اساس، آيا افراد بيهوش، مست، خواب و ديوانه داراى اراده آزادند؟ آيا اين افراد، از قانون و مقتضيات آن، و محدوديت اراده از طريق قانون، آگاهى دارند و بدين جهت تكليفپذيرند؟ روشن است كه در صورت درستى نظريه مزبور، عدم قابليت براى تكليف، مستلزم عدم قابليت براى حق نيز هست؛ و قابليت ذاتى براى تكليف كه با مانع فعلى دايمى روبهروست، تنها قابليت ذاتى براى تكليف و حق پديد مىآورد و اثباتكننده هيچ حق بالفعلى براى آن موجود نيست. از اينرو نظريه مزبور نمىتواند براى انسانهاى خوابيده، بيهوش، مست، نوزادان و ديوانگان، حقى را به گونه بالفعل اثبات كند.
از سوى ديگر، اگر اين نظريه بتواند مشكل افراد يادشده را حل كند، در حل مشكل حقوق جنين، مردگان و نسلهاى آينده ناتوان است. نسبت دادن عقل، اراده آزاد، آگاهى از قانون و تن دادن به لوازم آن و تكليفپذيرى، به موارد مزبور تصورپذير نيست؛ امّا آيا عادلانه است كه نسل كنونى به هر صورتى كه خود تشخيص داده است از منابع برخوردار شود؛ به گونهاى كه نسلهاى آينده را از آن منابع محروم سازد؟
طرح چنين ديدگاههايى، حاكى از غلبه اعتقاد به نفى حقوق براى حيوانات در انديشه غربى است؛ يعنى انديشمندان غربى براى موجوداتى جز انسان، اعم از حيوانات، گياهان و جمادات حقوقى قايل نيستند. تنها در دهههاى پايانى قرن بيستم (از دهه ١٩٦٠ به بعد) بوده است كه مباحث رفاه حيوان به منزله نتيجه رشد نظريههايى درباره محيط زيست مطرح شدهاند؛ مباحثى كه ممكن است به پذيرش فرض حقوق براى حيوانات بينجامد.[٨٧] با اينهمه، به رغمتلاشهاى پشتيبانان حقوق حيوانات در سالهاى اخير، استدلالهاى آنان پذيرش جهانى نيافته است. مخالفان استدلال مىكنند كه انسانها با حيوانات در ارزيابى، ارزش اخلاقى متفاوتى دارند؛ و براى نمونه، هوش و عقل برتر انسان، آنها را مستحق توجه اخلاقى مىكند.[٨٨]
٣. حقوق گياهان
در كتابهاى فقهى پس از بحث نفقه حيوانات، درباره گياهان، مانند درختان و كاشتنىها، نيز بحث شده است. برخى از فقها رسيدگى به آنها را واجب دانستهاند.[٨٩]
٤. حقوق جمادات
جمادات نيز در انديشه اسلامى صاحبان حقوق تلقّى شدهاند. حضرت على عليهالسلام مىفرمايد: «اتّقوااللّه فى عباده وبلاده فإنكم مسئولون عن البقاع و البهائم»؛[٩٠] (درباره بندگان خدا و سرزمين او از خداوند بپرواييد؛ زيرا خداوند درباره سرزمينها و حيوانات از شما خواهد پرسيد.) در كتابهاى فقهى نيز تصريح شده است كه عدم رسيدگى به زمين يا ساختمان،[٩١] در صورتى كه موجب خرابى آنها شود مكروه است؛ اگرچه از نظر صاحب كشفاللثام، اين عمل حرام است.[٩٢]
برخى از متفكران مسلمان در تفسير آيه «هُوَ أَنشَأَكُم مِنَ الأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَكُمْ فِيهَا» (هود: ٦١) معتقدند: «در مقابل حقى كه انسان بر زمين دارد، حقى نيز زمين بر انسان دارد و آن اينكه زمين را آباد كند.»[٩٣] به گونه كلى بايد گفت:
ما همانطورى كه به موجب انسان بودن خود براى خود حقى قايليم و معتقديم چون انسان، و كاملتر از ساير انواع آفريده شدهايم، پس حق داريم انواع استفادهها از معادن و از درياها و از جنگلها و از گلها و گياهها و از حيوانها و از زمينها بنماييم، عينا به همين دليل، حقوقى از همه اين اشيا بر عهده ما هست كه بايد از عهده آن حقوق برآييم.[٩٤]
منابع
ـ نهجالبلاغه، ترجمه محمّد دشتى، قم، صحفى، ١٣٧٩.
ـ آربلاستر، آنتونى، ليبراليسم غرب: ظهور و سقوط، ترجمه عبّاس مخبر، تهران، مركز، چ سوم، ١٣٧٧.
ـ ابنشعبه حرّانى، حسن، تحفالعقول، تصحيح علىاكبر غفارى، تهران، كتابفروشى اسلاميه، چ چهارم، ١٣٨٤ق.
ـ ابنعلى عاملى، زينالدين، الروضهالبهية فى شرح اللمعة الدمشقيه، تحقيق سيدمحمّد كلانتر، قم، داورى، ١٤١٠ق.
ـ بحرانى، يوسف، الحدائق الناضره، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، ١٣٦٣.
ـ پيشوايى، مهدى، تاريخ اسلام، قم، دفتر نشر معارف، ١٣٨٢.
ـ حجاج نيشابورى، مسلم بن، صحيح مسلم، بيروت، داراحياء التراثالعربى، ط. الثالثه، بىتا.
ـ حرّ عاملى، محمّدبن حسن، وسائلالشيعه، قم، مؤسسة آلالبيت لإحياء التراث، ١٤١٢ق.
ـ رابرتسون، ديويد، فرهنگ سياسى معاصر: كليد آشنايى با ايدئولوژىها و اصطلاحات پيچيده سياسى، ترجمه عزير كياوند، تهران، البرز، ١٣٧٥.
ـ رازى، فخرالدين، التفسير الكبير أو مفاتيح الغيب، بيروت، دارالكتب العلميه، ١٤١١ق.
ـ زمخشرى، محمودبن عمر، الكشّاف، قم، البلاغه، ط. الثانيه، ١٤١٥ق.
ـ سبحانى، جعفر، فروغ ابديت: تجزيه و تحليل كاملى از زندگانى پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله، قم، دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٧٤.
ـ صدر، بنتالهدى، سايههايى در پى خورشيد: زن در زندگى و مكتب پيامبر صلىاللهعليهوآله، ترجمه محمود شريفى، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، ١٣٧١.
ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدّمه و پاورقى مرتضى مطهّرى، قم، دارالعلم، ١٣٥٠.
ـ ـــــ ، الميزان فى تفسيرالقرآن، قم، منشورات جماعة المدرسين، ١٤١٧ق.
ـ طبرسى، فضلبن حسن، مجمعالبيان فى تفسيرالقرآن، تهران، ناصر خسرو، چ دوم، بىتا.
ـ فريدمن، جين، فمينيسم، ترجمه فيروزه مهاجر، تهران، آشيان، ١٣٨١.
ـ كلينى، محمّدبن يعقوب، الكافى: الاصول و الروضه، كتاب العشره، شرح جامع محمّدصالح مازندرانى، تهران، المكتبه الاسلاميه، ١٣٨٨ق.
ـ گروه تاريخ اسلام، مركز بررسى و تحقيقات واحد آموزش عقيدتى ـ سياسى سپاه پاسداران انقلاب اسلامى، نقش زنان مسلمان در جنگ، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ١٣٧٦.
ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، تهران، دارالكتب الاسلاميه، چ دوم، ١٣٦٥.
ـ مصباح، محمّدتقى، نظريه حقوقى اسلام: حقوق متقابل مردم و حكومت، نگارش محمّدمهدى نادرى و محمّدمهدى كريمىنيا، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، ١٣٨٢.
ـ مطهّرى، مرتضى، بيست گفتار، قم، جامعه مدرسين، چ هفتم، ١٣٦١.
ـ ـــــ ، حكمتها و اندرزها، تهران، صدرا، چ چهاردهم، ١٣٨١.
ـ مطهّر، يوسفبن علىبن، قواعد الاحكام، قم، منشورات الرضى، بىتا.
ـ مكارم شيرازى، ناصر و همكاران، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلاميه، ١٣٥٤.
ـ مكنزى، يان و ديگران، مقدّمهاى بر ايدئولوژىهاى سياسى، ترجمه م. قائد، تهران، مركز، ١٣٧٥.
ـ نبويان، سيدمحمود، «معنا و ماهيت حق»، معرفت فلسفى، ش ١٦ (تابستان ١٣٨٦)، ص ١٥٧ـ١٩٢.
ـ نجفى، محمّدحسن، جواهرالكلام، تهران، دارالكتب الاسلاميه، چ هشتم، ١٣٦٥.
ـ واتكينز، سوزان آليس، فمينيسم، ترجمه زيبا جلالى نائينى، شيراز، قدم اول، چ دوم، ١٣٨١.
ـ هىوود، آندرو، درآمدى بر ايدئولوژىهاى سياسى، ترجمه محمّد رفيعى مهرآبادى، تهران، دفتر مطالعات سياسى و بينالمللى، ١٣٧٩.
ـ يزدانى، عباس و بهروز جندقى، فمينيسم و دانشهاى فمينيستى: ترجمه و نقد تعدادى از مقالات دائرهالمعارف فلسفى روتليج، قم، دفتر مطالعات و تحقيقات زنان، ١٣٨٢.
- Axford, Barrie et al, Politics: An Introduction, London, Routledge, ١٩٩٧.
- Bittle, N. & M. Cap, Man and Morals: Ethics, The Bruce Publishing Company Milwaukee, ١٩٥٠.
- Campbell, Tom, Right: A Critical Introduction, London, Rutledge, ٢٠٠٦.
- Heywood, Andrew, Political Ideas and Concepts: An Introduction, London, Macmillan, ١٩٩٤.
- ----- , Political Theory: An Introduction, third edition, NewYork, Palgrave Macmillan, ٢٠٠٤.
- Jones, Peter, Rights, NewYork, St. Martin's Press, ١٩٩٤.
- Jones, Tudor, Modern Political Thinkers and Ideas: An Historical Introduction, London and NewYork, Rutledge, ٢٠٠٢.
- Lyons, David, Rights, Welfare, and Mill's Moral Theory, NewYork, Oxford, ١٩٩٤.
- Rasmussen, B., & Douglas, J. Denuyl, Liberty and Nature: An Aristotelian Defense of Liberal Order, Chicago Open Court, ١٩٩١.
- Wellman, Carl, "Concepts of Right" in: Encyclopedia of Ethics, ed. Lawrence, C. Becker, Charlotte B. Becker, New York, Routledge, ٢٠٠١.
١ استاديار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدسسره. دريافت: ١١/١٢/٨٨ ـ پذيرش: ٢/٢/٨٩.
[١]ـ ر.ك: سيدمحمود نبويان، «معنا و ماهيت حق»، معرفت فلسفى، ش ١٦.
[٢]١. Cf. Peter Jones, Rights, p. ٦٧.
[٣]١. Cf. Ibid.
[٤]٢. Will Theory.
[٥]٣. Cf. Tom Campbell, Rights: A Critical Introduction, p. ٤٧.
[٦]٤. Benefit Theory.
[٧]٥. Cf. Ibid, p. ٤٧-٥٠.
[٨]٦. Cf. Ibid.
[٩]ـ البته مىتوان حقوق را از جهت مالكان آنها به گونهاى ديگر نيز تقسيم كرد.
[١٠]ـ براى نمونه در قرآن آمده است: «وَهُوَ الَّذِي أَنشَأَ جَنَّاتٍ مَّعْرُوشَاتٍ وَغَيْرَ مَعْرُوشَاتٍ وَالنَّخْلَ وَالزَّرْعَ مُخْتَلِفا أُكُلُهُ وَالزَّيْتُونَ وَالرُّمَّانَ مُتَشَابِها وَغَيْرَ مُتَشَابِهٍ كُلُواْ مِن ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ وَآتُواْ حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ وَلاَ تُسْرِفُواْ إِنَّهُ لاَ يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ»انعام: ١٤١؛ «اوست آن خدايى كه براى شما بستانها از درختان داربستى (مانند درخت انگور) و درختان آزاد (مانند ساير درختان) و درختان خرما و زراعتها كه ميوه و دانههاى گوناگون آرند و زيتون و انار و ميوههاى مشابه يكديگر (مانند زردآلو) و نامشابه (مانند سيب و انجير) بيافريد؛ شما هم از آن ميوهها هر گاه برسد تناول كنيد و حق خداوند را به روز درو و جمعآورى بدهيد و اسراف نكنيد كه خداوند مسرفان را دوست ندارد.» البته اين بيان بر اساس اين تفسير است كه ضمير در «حقه» به خداوند بازگردد نه به ثمر؛ و اين تفسير، يكى از دو وجهى است كه در الميزان آمده است. (ر.ك: سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسيرالقرآن، ج ٧، ص ٣٦٣).
[١١]ـ ر.ك: نهجالبلاغه، ترجمه محمّد دشتى، خ ٢١٦.
[١٢]ـ ر.ك: ابنشعبه حرّانى، تحفالعقول، تصحيح علىاكبر غفارى، ص ٢٦٠ـ٢٦٢.
[١٣]ـ ر.ك: سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدّمه و پاورقى مرتضى مطهّرى، ج ٢، ص ١٥٣.
[١٤]ـ مانند اينكه در قرآن مىفرمايد: «وَاعْلَمُواْ أَنَّمَا غَنِمْتُم مِن شَيْءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ» انفال: ٤١؛ و بدانيد كه هرچيزى را به غنيمت گرفتيد، يكپنجم آن براى خداست.
[١٥]ـ ر.ك: محمّدتقى مصباح، نظريه حقوقى اسلام: حقوق متقابل مردم و حكومت، ج ١، ص ١٤٣ـ١٥١.
[١٦]ـ بقره: ٢٨٢.
[١٧]ـ انعام: ١٥١؛ فرقان: ٦٨.
[١٨]ـ ذاريات: ١٩؛ معارج: ٢٤ـ٢٥.
[١٩]ـ بقره: ١٨٠.
[٢٠]ـ بقره: ٢٣٦و٢٤١.
[٢١]ـ روم: ٤٧.
[٢٢]ـ اسراء: ٢٦؛ روم: ٣٨.
[٢٣]ـ ر.ك: نهجالبلاغه، حكمت ٣٩٩.
[٢٤]ـ ر.ك: همان، خ ٢١٦ و نامه ٥٣.
[٢٥]ـ همان، نامه ٣١.
[٢٦]ـ ر.ك: ابنشعبه حرّانى، تحفالعقول، ص ٢٦٦ـ٢٧٨. امام سجّاد عليهالسلام در بيشتر موارد، حقوق را با توجه به علت اثبات آن براى صاحب حق، و نيز متلازم با تكليف مطرح مىكنند.
[٢٧]ـ ايشان به پنجاه حق در رساله خود اشاره مىكند كه در اين مقام به بعضى از آنها اشاره شده است.
[٢٨]ـ ايشان در همان رساله درباره اعضا و جوارح، به حقوق هفت عضو يعنى زبان، گوش، چشم، پا، دست، شكم و فرج، و درباره افعال انسان به حقوق نماز، روزه، صدقه و قربانى اشاره مىكنند.
[٢٩]ـ روشن است كه برخى از حقوق يادشده از نوع اخلاقى و بعضى نيز از نوع قانونىاند.
[٣٠]ـ ر.ك: بنتالهدى صدر، سايههايى در پى خورشيد: زن در زندگى و مكتب پيامبر صلىاللهعليهوآله، ص ٨٠.
[٣١]ـ ر.ك: ناصر مكارم شيرازى و همكاران، تفسير نمونه، ج ٣، ص ٣٦٤.
[٣٢]ـ فضلبن حسن طبرسى، مجمعالبيان، ج ٣، ص ٦٤؛ فخرالدين رازى، التفسير الكبير، ج ١٠، ص ٦٧؛ محمودبن عمر زمخشرى، الكشّاف، جز اول، ص ٥٠٤.
[٣٣]ـ «عقبه» به معناى گردنه است و مقصود از عقبه منا، گردنهاى است كه در انتهاى سرزمين منا، در سمت راست مكه قرار دارد.
[٣٤]ـ ر.ك: مهدى پيشوايى، تاريخ اسلام، ص ١٩١؛ جعفر سبحانى، فروغ ابديت: تجزيه و تحليل كاملى از زندگانى پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله، ج ١، ص ٤٠٧.
[٣٥]ـ ر.ك: مهدى پيشوايى، تاريخ اسلام، ص ٢٥٨.
[٣٦]ـ ر.ك: گروه تاريخ اسلام، مركز بررسى و تحقيقات واحد آموزش عقيدتى ـ سياسى سپاه پاسداران انقلاب اسلامى، نقش زنان مسلمان در جنگ.
[٣٧]ـ كسى كه به اين حقوق تجاوز كند بايد غرامت بپردازد. براى نمونه، ديه نطفه مستقر در رحم، بيست دينار، ديه علقه چهل دينار، ديه مضغه شصت دينار، ديه پس از روئيدن استخوان، هشتاد دينار، ديه جنين كامل پيش از دميدن روح، صد دينار و ديه پس از دميدن روح، ديه انسانى كامل است ر.ك: ابن على عاملى، الروضة البهية فى شرح اللمعة الدمشقية، ج ١٠، ص ٢٨٩ـ٢٩٣.
[٣٨]ـ ر.ك: همان، ج ١، ص ١١٨ـ١٥٠.
[٣٩]ـ ر.ك: محمّدتقى مصباح، نظريه حقوقى اسلام، ج ١، ص ٩٧.
[٤٠]ـ براى نمونه، ر.ك: محمّدبن يعقوب كلينى، الكافى و الاصول و الروضة، المجلد الحادى عشر، ص ٧٧ـ١٣٩؛ محمّدبن حسن حرّ عاملى، وسائلالشيعة، جلدهاى ٩ـ٢٦ و نيز جلدهايى كه به حقوق تجارى و معاملاتى پرداختهاند.
[٤١]١. Moral Right.
[٤٢]٢. Wellman, "Concepts of Right", in: Encyclopedia of Ethics, p. ١٥٠٠.
[٤٣]٣. The Right and The Good.
[٤٤]٤. David Lyons, Rights, Welfare and Mill's Moral Theory, p. ٥.
[٤٥]٥. Leo Strauss.
[٤٦]٦. Thomas Hobbes.
[٤٧]٧. B. Rasmussen and J. Denuyl, Liberty and Nature: An Aristotelian Defense of Liberal Order, p.٧٨.
[٤٨]٨. John Locke.
[٤٩]٩. Thomas Paine.
[٥٠]١. Human Rights.
[٥١]٢. Tudor Jones, Modern Political Thinkers and Ideas: An Historical Introduction, p. ١١٢-١١٤.
[٥٢]ـ ر.ك: عباس يزدانى و بهروز جندقى، فمينيسم و دانشهاى فمينيستى، ترجمه و نقد تعدادى از مقالات دائرهالمعارف فلسفى روتليج، ص ٨٤.
[٥٣]ـ جين فريدمن، فمينيسم، ترجمه فيروزه مهاجر، ص ٦٤.
[٥٤]ـ سوزان آليس واتكينز، فمينيسم، ترجمه زيبا جلالى نائينى، ص ١٣ / يان مكنزى و ديگران، مقدّمهاى بر
ايدئولوژىهاى سياسى، ترجمه م. قائد، ص ٨٢.
[٥٥]ـ ر.ك: آنتونى آربلاستر، ليبراليسم غرب: ظهور و سقوط، ترجمه عبّاس مخبر، ص ٢٢٧ـ٢٣٠.
[٥٦]ـ همان، ص ٢٤٠ـ٢٤١.
[٥٧]ـ ر.ك: همان، ص ٢٥٧ـ٢٦٤.
[٥٨]ـ ر.ك: عباس يزدانى و بهروز جندقى، فمينيسم و دانشهاى فمينيستى، ص ٩٢ / آندرو هىوود، درآمدى بر ايدئولوژىهاى سياسى، ترجمه محمّد رفيعى مهرآبادى، ص ٤١١.
[٥٩]ـ آندرو هىوود، درآمدى بر ايدئولوژىهاى سياسى، ص ٤١١ـ٤١٢.
[٦٠]ـ ر.ك: سوزان آليس واتكينز، فمينيسم، ص ٨٠.
[٦١]ـ ر.ك: ديويد رابرتسون، فرهنگ سياسى معاصر: كليد آشنايى با ايدئولوژىها و اصطلاحات پيچيده سياسى، ترجمه عزيز كياوند، ص ١١٥.
[٦٢]ـ ر.ك: آنتونى آربلاستر، ليبراليسم غرب: ظهور و سقوط، ص ٣٠٢ـ٣٠٥.
[٦٣]ـ همان، ص ٣٠٩.
[٦٤]ـ ر.ك: جين فريدمن، فمينيسم، ص ١٢٣.
[٦٥]١. Thomas Jefferson.
[٦٦]ـ ر.ك: آنتونى آربلاستر، ليبراليسم غرب: ظهور و سقوط، ص ٣١٠ـ٣١١.
[٦٧]ـ ر.ك: سوزان آليس واتكينز، فمينيسم، ص ٤٩.
[٦٨]ـ همان، ص ٣٢١.
[٦٩]ـ ر.ك: سوزان آليس واتكينز، فمينيسم، ص ٨٠ـ٨١ / آندرو هىوود، درآمدى بر ايدئولوژىهاى سياسى، ص ٤١١ـ٤١٢ / ديويد رابرتسون، فرهنگ سياسى معاصر، ص ١١٥.
[٧٠]ـ در اين ابواب، ١٨٩ روايت از معصومان عليهمالسلام نقل شده است.
[٧١]ـ محمّدبن حسن حرّ عاملى، وسائلالشيعة، ج ١١، ص ٤٨٠.
[٧٢]ـ احكام مزبور در روايات، منحصر به حيوانات مأكول و قابل انتفاع نيست، بلكه براى نمونه، درباره سگ و گربه نيز احكامى بيان شده است (براى نمونه، ر.ك: محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج ٦٥، ص ٦٤ـ٦٥ / مسلم بن حجاج نيشابورى، صحيح مسلم، ج ١٤، ص ٢٤١ـ٢٤٢.
[٧٣]ـ ر.ك: نهجالبلاغه، نامه ٢٥، ص ٥٠٦.
[٧٤]ـ يوسف بحرانى، الحدائق الناضرة، ج ٢٥، ص ١١٣ / محمّدحسن نجفى، جواهرالكلام، ج ٣١، ص ٣٨٨.
[٧٥]ـ ر.ك: يوسفبن علىبن المطهّر، قواعدالاحكام، ج ٢، ص ٥٩ / محمّدحسن نجفى، جواهرالكلام، ج ٣١، ص ٣٩٤ـ٣٩٧ / ابن على عاملى، الروضهالبهية فى شرح اللمعهالدمشقية، ج ٥، ص ٤٨١ـ٤٨٦.
[٧٦]ـ محمّدحسن نجفى، جواهرالكلام، ج ٣١، ص ٣٩٧.
[٧٧]ـ همان.
[٧٨]١. Cf. N. Bittle & M. Cap, Man And Morals: Ethics, p. ٢٨٠.
[٧٩]٢. Brute Animals.
[٨٠]ـ با توجه به اينكه مبناى اين نظريه، عقل و اراده آزاد است، به جز حيوانات، گياهان و جمادات نيز بر اساس اين ديدگاه واجد حق نيستند.
[٨١]١. N. Bittle & M. Cap, Man And Morals: Ethics, p. ٢٨٠-٢٨٤.
[٨٢]ـ وجود اختيار اگر در گياه كانون ترديد باشد، دستكم در برخى از حيوانات، امرى قطعى است.
[٨٣]١. Tom Regan.
[٨٤]٢. Marginal Humans.
[٨٥]٣. Lyall Waston.
[٨٦]٤. Andrew Heywood, Political Theory: An Introduction, p. ١٩٥-١٩٦; Political Ideas And Concept: An Introduction, p. ١٤٦-١٤٧.
[٨٧]١. Andrew Hywood, Political Ideas and Concepts, p. ١٤٥; Political Theory: An Introduction, p. ١٩١-١٩٢.
[٨٨]٢. Barrie Axford et al, Politics: An Introduction, p. ١٨١.
[٨٩]ـ ابن على عاملى، الروضة البهية، ج ٥، ص ٤٨٦. در اين كتاب قول به وجوب، به علّامه حلّى نسبت داده شده است.
[٩٠]ـ نهجالبلاغه، خ ١٦٧، ص ٣٢٠. همچنين ر.ك: نامه ٥٣ به مالك اشتر، ص ٥٧٨.
[٩١]ـ رسيدگى به زمين، براى نمونه، با غرس درخت و يا زراعت كردن در آن محقق مىشود.
[٩٢]ـ محمّدحسن نجفى، جواهرالكلام، ج ٣١، ص ٣٩٧ / ابن على عاملى، الروضة البهية، ج ٥، ص ٤٨٦.
[٩٣]ـ مرتضى مطهّرى، بيست گفتار، ص ٥١ / همو، حكمتها و اندرزها، ص ١١٥ـ١١٦.
[٩٤]ـ همو، حكمتها و اندرزها، ص ١٠٦.