معرفت فلسفی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٧ - تلاقي پراگماتيسم و پستمدرنيسم در فلسفه «ريچارد رورتي»

سال ششم، شماره دوم، زمستان ١٣٨٧، ١٦٥ـ١٩٤

محمّد اصغري[٢٤٨]

چكيده

اين مقاله به بررسي تأثير تلاقي پراگماتيسم و پست‌مدرنيسم در شكل‌گيري نئوپراگماتيسم ريچارد رورتي مي‌پردازد. اصالت طبيعت، داروينيسم، و ابزارانگاري از جمله مباني پراگماتيسم كلاسيك شمرده مي‌شوند كه در شكل‌گيري نئوپراگماتيسم رورتي اثرگذار هستند. ديويي و جيمز از معروف‌ترين شخصيت‌هايي به شمار مي‌روند كه رورتي از آنها تأثير پذيرفته است. علاوه بر پراگماتيسم، پست‌مدرنيسم نيز در انديشه رورتي جايگاه خاصي دارد و از جمله مباني‌اي كه در تكوين فلسفه وي مؤثر هستند مي‌توان به مرگ سوژه، عقل‌ستيزي، و انكار حقيقت اشاره كرد. در اين ميان، رورتي با بسياري از انديشه‌هاي فيلسوفان پست‌مدرن همچون دريدا، ويتگنشتاين دوم، و ليوتار در زمينه نقد مدرنيته همداستان است.

كليدواژه‌ها: پراگماتيسم، پست‌مدرنيسم، نئوپراگماتيسم، فلسفه مدرن، رورتي.

مقدّمه

در اين نوشتار، هدف ما بررسي تأثير تلاقي پراگماتيسم و پست‌مدرنيسم در شكل‌گيري نئوپراگماتيسم ريچارد رورتي است. همان‌طور كه دو جريان بزرگ فكري دوره مدرن يعني عقل‌گرايي و تجربه‌گرايي در ايده‌آليسم استعلايي كانت با يكديگر تلاقي مي‌يابند، در نئوپراگماتيسم رورتي نيز شبيه اين تلاقي رخ مي‌دهد؛ با اين تفاوت كه در فلسفه رورتي، به جاي عقل‌گرايي و تجربه‌گرايي، پراگماتيسم و پست‌مدرنيسم با يكديگر جمع مي‌شوند. البته، سنخيت بين پراگماتيسم و پست‌مدرنيسم با سنخيت ميان عقل‌گرايي و تجربه‌گرايي تفاوت دارد؛ ولي اشتراكات پراگماتيسم و پست‌مدرنيسم بسيار بيشتر از اختلافاتشان است. فرضيه اصلي، در اين پژوهش تلاقي اين دو جريان فكري در فلسفه رورتي است. شايان ذكر است كه محدود كردن فلسفه رورتي به اين دو جريان مهم به همان اندازه اشتباه است كه آن فلسفه را از اين دو جريان جدا كنيم و در تكوين انديشه فلسفي رورتي نقش فرعي و تبعي به آنها بدهيم. به عبارت ديگر، نبايد چنين تصور كرد كه عناصر ديگري در شكل‌گيري فلسفه رورتي تأثير نداشته‌اند. براي مثال، مي‌توانيم رگه‌هايي از فلسفه‌هاي تحليلي، اگزيستانسياليستي، و حتي هرمنوتيكي گادامر را نيز در انديشه رورتي پيدا كنيم. با اين حال، در اين مقاله، صرفا به تأثير پراگماتيسم و پست‌مدرنيسم در تكوين تفكرات نئوپراگماتيستي رورتي و تلاقي اين دو جريان در انديشه او مي‌پردازيم. بدين منظور، به كتاب‌هاي اصلي رورتي مراجعه كرده و با ژرف‌نگري، در لابه‌لاي سطور اين كتاب‌ها، ردپاي اين تلاقي را نشان داده‌ايم. از اين‌رو، ابتدا به مباني پراگماتيسم كلاسيك مثل داروينيسم، و سپس به مباني پست‌مدرنيسم مثل مرگ سوژه و ضدعقل‌گرايي پرداخته‌ايم. در ادامه نيز به بررسي مباني نئوپراگماتيسم رورتي پرداخته و تأثير پراگماتيسم و پست‌مدرنيسم را در آن آشكار ساخته‌ايم.

مباني پراگماتيسم

پراگماتيسم مشخصا فلسفه آمريكاست؛ ولي اين امر بدين معنا نيست كه تفكر پراگماتيستي محدود به يك كشور خاص است، بلكه رگه‌هاي اين تفكر در فلسفه‌هاي اروپايي و آسيايي نيز ديده مي‌شود. واژه «پراگماتيسم» مشتق از لفظ يوناني pragma به معني Action يا عمل است. اين اصطلاح را اولين بار، چارلز سندرس پيرس در سال ١٨٧٨ وارد فلسفه كرد. در ادامه، ويليام جيمز هرچه بيشتر به آن عمق و محتوا بخشيد و ميد آن را با امر اجتماعي پيوند داد و سرانجام جان ديويي پراگماتيسم را با آموزش و پرورش و همچنين سياست عجين ساخت. در اين مقاله، فقط به سه مورد از مباني خاص اين فلسفه ـ كه در شكل‌گيري نئوپراگماتيسم رورتي نقش دارند ـ اشاره مي‌كنيم:

الف. اصالت طبيعت

اصالت طبيعت[٢٤٩] يك نوع جهان‌بيني فلسفي است كه در آن، واقعيت و جايگاه انسان درواقعيت از يكديگر جدا نيستند. منظور از واقعيت همان طبيعت است، نه چيزي غيرطبيعي يا ماوراي طبيعي. اصالت طبيعت بر شناخت رو به رشد حاصل از مشاهده علمي تأكيد مي‌كند؛ از اين‌رو، گاهي با علم يكي گرفته مي‌شود. بر اين اساس، اصالت طبيعت به وحدت تجربه، عقل و علم اشاره مي‌كند. آغاز اين بحث به نيمه نخست قرن بيستم برمي‌گردد كه پراگماتيست‌هايي مثل جان ديويي، ارنست ناگل، سيدني هوك، و سلارز مدافع آن بودند. رابرت اودي در فرهنگ لغت فلسفه كمبريج اصالت طبيعت را در قالب دو ديدگاه مطرح مي‌كند: ١) هر چيزي متشكّل از موجودات طبيعي است، موجوداتي كه در علوم طبيعي مورد مطالعه قرار مي‌گيرند؛ ٢) روش مقبول توجيه و تبيين در علوم است.[٢٥٠] ناگفته پيداست كه ديدگاه اول متافيزيكي و آنتولوژيكي، و ديدگاه دومروش‌شناختي است. به طور كلّي، فلسفه با اصالت طبيعت مخالف است؛ امّا پراگماتيسم از آن دفاع مي‌كند. براي مثال، ديويي در بين پراگماتيست‌ها از همه بيشتر مدافع اصالت طبيعت است. بر همين اساس، وي هيچ‌گونه الوهيت و غايتي در طبيعت نمي‌بيند؛ اين مسئله ناشي از روح طبيعت‌گرا و روح داروينيستي انديشه اوست. بنابراين، فلسفه ديويي نوعي اصالت تجربه طبيعت‌گرايانه است؛ حتي در عنوان يكي از كتاب‌هاي او به نام تجربه و طبيعت (١٩٢٥) نيز اين گرايش فكري و فلسفي به وضوح ديده مي‌شود. بنا به اصالت طبيعت ديويي، «عقل» در طبيعت قرار دارد. البته، به اعتقاد بسياري از مفسّران، اين ديدگاه كه عقل در طبيعت قرار دارد به اسپينوزا برمي‌گردد. به هر ترتيب، ديويي جنبه فطري عقل را همچون دكارت و كانت قبول نداشت. به همين سبب، او خود را طبيعت‌گرا مي‌پنداشت؛ ولي نه از نوع متافيزيكي، بلكه مدافع روش علمي بود. از اين‌رو، طبيعت‌گرايي وي در اين قالب فهم‌پذير است. ديويي روش علمي را محدود به حوزه علم نمي‌دانست؛ بلكه آن را به حوزه انديشه نيز تعميم مي‌داد. به اين دليل، وي منتقد سرسخت متافيزيك و آنتولوژي عقل‌گرايانه و ايده‌آليستي از نوع كانتي، دكارتي و هگلي بود.

تفسير ديويي از واقعيت، برخلاف مكاتب فكري مذكور، بر وحدت انسان و محيط تأكيد داشت و طبيعت را كلّ اندام‌واري مي‌پنداشت. بر همين اساس، ديويي تمايزهاي ذهن و جسم، فرد و جامعه، و حقيقت و ارزش را ساخته و پرداخته عقل مي‌دانست كه در عمل كارآيي ندارند و اعتقاد داشت كه ما بايد بر اين ثنويت‌هاي به ارث رسيده از گذشته غالب شويم. گفتني است، همين نوع انتقاد را رورتي نيز درباره ثنويت‌هاي فلسفي و عقلي طرح نموده است.

همچنين، پراگماتيست‌ها يقينا تحت تأثير داروين و اصالت طبيعت تكاملي قرار داشتند و آنها اين پيشرفت‌ها و ساير پيشرفت‌ها در علوم تجربي را غيرمستقيم مؤيد نظرهاي فلسفي‌شان مي‌دانستند.[٢٥١] آنان گاهي از اصالت طبيعت بيولوژيكي[٢٥٢] بحثمي‌كردند. ويليام جيمز نيز از طبيعت‌گرايان بود؛ ولي نه در حوزه علمي، بلكه در حوزه اخلاق. او از تلقّي طبيعت‌گرايانه اخلاق و اساس آن دفاع مي‌كرد. طبق ديدگاه جيمز، ما بايد صفات اخلاقي را ذاتا طبيعي بدانيم، نه ماوراي طبيعي و خدادادي يا فطري. از اين‌رو، شالوده اخلاق امر طبيعي است، نه امر پيشيني كانتي يا مثل افلاطوني. جيمز در اراده معطوف به ايمان بر اين باور است كه فلسفه اخلاق جزمي، كه از قبل ساخته شده باشد، وجود ندارد.[٢٥٣] پس، جيمز اصالت امر پيشيني را در اخلاق رد مي‌كند و مي‌گويد:در اخلاق، نقطه نهايي نمي‌تواند وجود داشته باشد و هرچه وجود دارد در طبيعت است.[٢٥٤] در اين بخش از مقاله، قصد نداشتيم وارد جزئيات اين موضوع جذّاب شويم؛بلكه فقط مي‌خواستيم عمق نفوذ تفكر طبيعت‌گرايانه جيمز را آشكار كنيم. به هر روي، پراگماتيسم را بدون اصالت طبيعت نمي‌توان فهم كرد.

ب. داروينيسم

بدون اصالت طبيعت، داروينيسم[٢٥٥] قابل فهم نيست. البته بايد گفت كه اين دو لازم وملزوم يكديگر هستند. داروينيسم بر اساس طبيعت‌گرايي خاص خود، مفهوم عقل و عقلانيت را رد مي‌كند؛ چون عقل در تفكر فلسفي حاصل تكامل طبيعت نيست، بلكه آن‌گونه كه دكارتيان مي‌پنداشتند عنصري غيرطبيعي يا ـ به زبان ديني ـ عنصري خدادادي و فطري است و از اين‌رو، خارج از چرخه تكامل طبيعي قرار دارد. امّا، بنابر ديدگاه داروينيسم، هرچه به عنوان واقعيت وجود دارد محصول تكامل است؛ بنابراين، مفهوم عقل ـ از نوع فلسفي ـ جايگاهي در داستان تكامل دارويني ندارد. پراگماتيست‌ها از داروينيسم استقبال كردند. جان ديويي، يكي از سرشناس‌ترين فيلسوفان پراگماتيست آمريكايي (كه نفوذ زيادي بر نظريه آموزش و پرورش در آمريكا داشت)، وجود هر نوع عنصر متعالي با نام روح يا ذهن يا نفس را در طبيعت انسان رد مي‌كرد؛ حال آنكه اين عنصر در فلسفه سنّتي كاشف حقيقت متعالي و اصول اخلاقي است. وي در عوضْ انسان را ارگانيسمي تعريف مي‌كرد كه همواره، براي سازگاري با محيط پيرامون، به كوشش تازه‌اي دست مي‌زند. در نظريه آموزش و پرورش ديويي، يادگيري شكل ديگري از سازگاري با محيط شمرده مي‌شود يا نوعي انتخاب طبيعي ذهني است. ديويي به اصالت تكامل دارويني ايمان داشت و بر پيشرفت تدريجي در حوزه اجتماع تأكيد مي‌كرد. او همين ايمان خود را در مقاله معروف «نفوذ داروين بر فلسفه» به بيان درمي‌آورد. وي داروينيسم را منطق ذهن، اخلاقيات و زندگي توصيف مي‌كرد. در اين منطق، انديشه بازتاب واقعيت نيست؛ بلكه ابزاري در خدمت رفع احتياجات انساني است.

ج. ابزارانگاري

ابزارانگاري[٢٥٦] نوعي ديدگاه آنتي‌رئاليستي درباره نظريه‌هاي علمي است. در اين ديدگاه،نظريات به عنوان دستگاه‌ها و ابزارهايي براي سهولت حركت از مجموعه‌اي معيّن از مشاهدات به مجموعه‌اي از مشاهدات پيش‌بيني‌شده تلقّي مي‌شوند. همچنين، در اين ديدگاه، گزاره‌هاي نظري به واقعيت و حقيقت ارجاع ندارند؛ از اين‌رو، داراي بار هستي‌شناختي نيستند.[٢٥٧] البته، ابزارانگاري معناي وسيع‌تري دارد كه در پيوند بامعرفت‌شناسي پراگماتيك ديويي است. اكثر مفسّرانِ ديويي، او را معمار «ابزارانگاري» مي‌دانند.[٢٥٨]

ديويي ابزارانگاري را اصلي مي‌داند كه شهود آنچه را او «وضعيت نامتعيّن»[٢٥٩]مي‌نامد سازمان‌دهي مي‌كند. اين امر نيز بيانگر معناي دارويني پيوند و استمرار بين منابع حيواني و ماقبل شناختي بقاست كه دقت زياد علم از آن ناشي مي‌شود.[٢٦٠] گاهي ديوييابزارانگاري، پراگماتيسم، اومانيسم و تجربه‌گرايي را در يك رديف قرار مي‌دهد. در واقع، ابزارانگاري ديويي تلقّي كاركردي از تمام مفاهيم از جمله مفاهيم علمي است. در اين تلقّي، شأن معرفتي مفاهيم و شأن عقلاني اعمال (به مثابه كاركرد آنها) به كامل كردن، پيش‌بيني نمودن و كنترل كردن تعامل‌هاي انضمامي ما با جهان تجربه‌شده ماست.[٢٦١]جان ديويي، كه پراگماتيسم را در همه حوزه‌هاي زندگي به ويژه حوزه تعليم و تربيت به كار گرفت، بر آن بود كه تصورها در صورتي حقيقت دارند كه شرايطي را براي حل مشكلات فراهم كنند. وي به واسطه نظريه ابزارانگاري‌اش، كه روايت او از پراگماتيسم است، در خارج از ايالات متحده شهرت بيشتري دارد.

ويليام جيمز و جان ديويي هر دو بر آن بودند كه ذهن در روند تكاملي، به عنوان ابزاري براي سازگاري با محيط زيست موجودات زنده محسوب مي‌شود. برطبق ديدگاه جيمز، نظريات دست‌افزارهايي هستند كه به منظور حل مسائل و مشكلات روزمرّه به كار مي‌روند. بنابراين، هر نظريه بايد برحسب موفقيت آن در ايفاي اين نقش به داوري گذاشته شود. براي مثال، اگر كسي راه خود را در جنگلي گم كند، بنابر ديدگاه پراگماتيسم، مي‌تواند از طريق تفكر و فعاليت نظري اين وضع را مورد بررسي قرار دهد: با استفاده از معلوماتي مانند وضع خورشيد و جهتي كه شخص راه مي‌رود، و شناسايي قبلي وي از آن ناحيه، مي‌توان نظريه داد كه چگونه از اين وضع ناگوار رهايي يابد. اين نظريه را برحسب نتيجه صواب يا خطاي آن ارزش‌يابي مي‌كنيم و به عنوان ابزار مفيد يا غيرمفيد براي دست‌يابي به مقصود مورد داوري قرار مي‌دهيم. بر اين اساس، نظريه‌ها و انديشه‌ها ابزارهايي براي بهبود و سعادت زندگي انسان هستند؛ حتي زبان نيز وسيله‌اي براي زيستن و بقاي انسان است، نه بازنمايي واقعيت.

مباني پست‌مدرنيسم

با توجه به اينكه لفظ «پست‌مدرنيسم» تعريف واحدي ندارد كه همه بتوانند بر سر آن به توافق برسند، ناچاريم دو تعريف عام و خاص از پست‌مدرنيسم ارائه دهيم. در تعريف عام، پست‌مدرنيسم مجموعه‌اي از نظريه‌ها و سبك‌هاي هنري يا غيرهنري است كه به عنوان جهان‌بيني خاص چند دهه اخير (از دهه ٦٠ به بعد)، واكنشي برضدّ مدرنيسم و مدرنيته غربي محسوب مي‌شود. در اين تعريف، مي‌توان مصاديق پست‌مدرنيسم را در حيطه‌هاي مختلف از هنر گرفته تا سياست و از فلسفه گرفته تا دين نشان داد. براي مثال، در هنر معماري، گرايش به سبك‌هاي سنّتي ـ مثل سبك گوتيك ـ و سبك‌هاي يوناني و رومي را در طراحي ساختمانِ پست‌مدرن مي‌توان نمونه‌اي از مصاديق پست‌مدرنيسم دانست. چارلز جنكس در كتاب پست‌مدرنيسم چيست؟ نمونه‌هاي زيادي از معماري پست‌مدرن را همراه با تصاويرشان آورده است. در سياست و اقتصاد، بحث تمركززدايي و توجه به گروه‌هاي حاشيه‌اي ـ كه نقش محوري را در فلسفه فوكو ايفا مي‌كنند ـ از مباحث پست‌مدرنيستي محسوب مي‌شود. بنابراين، معناي عام اين اصطلاح در روزگار ما در سطح وسيعي به كار مي‌رود. پست‌مدرنيسم، در اين معنا، به جنبه‌هايي از فرهنگ، تفكر و جامعه مربوط مي‌شود.[٢٦٢] در حوزه فرهنگ، پست‌مدرنيسم در قالب هنر وادبيات نمود پيدا كرده است. اين اصطلاح در حوزه تفكر خود را در قالب فلسفه‌هاي ضدمدرنيستي و ضدشالوده‌گرايي نشان مي‌دهد. همچنين، در حوزه جامعه، در قالب سياست پست‌مدرن و حتي جنگ پست‌مدرن كه بر پايه رسانه‌هاي قدرتمند جهاني استوار است معرفي مي‌شود.

در معناي خاص، تعريف پست‌مدرنيسم با توجه به برداشت‌هاي هريك از فيلسوفان و متفكران پست‌مدرن از آن متفاوت است. براي مثال، ليوتار در كتاب خود (با نام وضعيت پست‌مدرن) پست‌مدرنيسم را «بي‌اعتمادي به روايت‌هاي كلان» مثل آزادي و كمونيسم مي‌داند. ايهاب حسن، در حوزه ادبيات و هنر، آن را «شكل زيبايي‌شناختي جديد» قلمداد مي‌كند. جنكس نيز پست‌مدرنيسم را مخصوصا در قلمرو معماري «سبك عصر ما» معرفي مي‌كند. فردريك جيمسون آن را «فرهنگ سرمايه‌داري متأخر» مي‌داند و ديدگاه‌هاي ماركسيسم كلاسيك را بر اساس تفكرات نئوماركسيستي‌اش نقد مي‌كند. ژان بودريار، فوكوياما، و واتيمو آن را «پايان تاريخ» و پايان ايدئولوژي غالب تلقّي مي‌كنند. البته، اين تعاريف يگانه تعاريف موجود از پست‌مدرنيسم نيستند؛ بلكه تعريف‌هاي ديگري نيز وجود دارند كه كم‌وبيش تركيبي از اين تعاريف هستند. تعريف برخي از فيلسوفان پست‌مدرن مثل رورتي از پست‌مدرنيسم نيز همان تعريف ليوتار (بي‌اعتمادي به روايت‌هاي كلان) است.[٢٦٣] بنابراين مي‌بينيم كه ماهيت پست‌مدرنيسم بسيار پيچيده است و به دست دادن تعريف واحد و يكدست از آن به همان اندازه گمراه‌كننده است كه تعاريف مختلف فوق‌الذكر را ماهيتا عين هم بدانيم. در اين مقاله، صرفا به سه مورد از مباني پست‌مدرنيسم اشاره مي‌كنيم:

الف. مرگ سوژه

در نيمه دوم قرن بيستم، تغيير مسير بزرگي در تفكر غربي ايجاد شده است؛ تغيير مسيري كه مي‌توان آن را در قالب مفهوم «مرگ سوژه» يا «مرگ انسان» خلاصه كرد. اين مرگ، در بسياري از حيطه‌هاي تفكر بشر معاصر، موضوع مباحثات و مناظرات بوده است. البته، مباحثه‌هاي مربوط به مرگ انسان، اغلب دستخوش مجادله‌هايي بي‌پايان بر سر مطلق‌انگاري در مقابل نسبي‌انگاري، و شالوده‌گرايي در مقابل چندپارگي بوده است. يكي از بارزترين اقدام‌هاي متفكران و فيلسوفان پست‌مدرن حمله به مفهوم سوژه دكارتي ـ كانتي است. از اين‌رو، شاخصه اصلي در فلسفه مدرن سوبژكتيويته است. چنان‌كه مي‌دانيم، دكارت با ابداع ذهن انديشنده يا كوژيتو (cogito) آن را وارد فلسفه مدرن كرد؛ و فلسفه‌هاي بعدي نيز همين مفهوم را با اندكي تغيير در تعريف آن، به منزله شالوده معرفت‌شناسي خويش قلمداد كردند. امّا فيلسوفان پست‌مدرن از اين خود يا ذهن دكارتي يا كانتي مركززدايي مي‌كنند. در پست‌مدرنيسم، از اين مركززدايي از انسان با عنوان «مرگ سوژه» ياد شده؛ و گاهي در قالب ادبيات، از آن با عنوان «مرگ مؤلف» تعبير شده است. فوكو مقاله «مؤلف چيست؟» را با بحث انتقادي خود در يكي از كتاب‌هايش به نام نظم چيزها شروع مي‌كند. در اين كتاب، او پژوهشي را در زمينه شرايط احتمالي آغاز كرد كه بر اساس آن، بشر به عنوان سوژه شناساي دانش در رشته‌اي معيّن مطرح مي‌شود (آنچه ما «علوم انساني» يا «علوم اجتماعي» مي‌ناميم.) تحليل فوكو از مدرنيته و نظام فكري آن، كه همانا كشف و شرح قوانين صورت‌بندي شده نظام فكري در علوم انساني بود در قرن بيستم به بار نشست. به عبارت ديگر، مي‌توان گفت كه پيدايش شاخه‌هاي مختلف علوم انساني مثل جامعه‌شناسي، تاريخ و روان‌پزشكي و غيره مؤيد اين امرند كه تفكر مدرن به شكل شاخه‌هاي مختلف علوم انساني تبلور يافته است. البته بايد گفت كه فوكو مفهوم قدرت را در پيدايش اين امر بسيار مؤثر مي‌داند. از اين‌رو، روش اصلي او براي پژوهش در اين رشته‌هاي علمي، و آگاهي از اينكه چطور اين رشته‌ها موضوعات مورد مطالعه خود را تشكيل مي‌دهند، بررسي «گفتمان»ها يا «شيوه‌هاي گفتماني» بود. منظور از تشكيل دادن موضوعات توسط اين رشته بدين معناست كه مثلاً روان‌پزشكي تعريفي خاص از انسان ارائه مي‌دهد، همان‌گونه كه زيست‌شناسي تعريفي بيولوژيكي و صرفا مادي از انسان ارائه مي‌دهد. اين نوع ارائه تعريف باعث مي‌شود كه هر رشته‌اي از علوم انساني با تعريفي از انسان سروكار داشته باشد كه گاهي باهم متعارض هستند.

بنابراين، در تفكر پساساختارگرا و پست‌مدرن، مرگ انسان (مرگ سوژه) ايده‌اي غالب شمرده مي‌شود.[٢٦٤] گفتني است، گاهي از اين مركززدايي، به مرگ سوژه نيز تعبيرمي‌شود. دكارت انسان را سوژه‌اي معرفي مي‌كند كه محور معرفت‌شناسي فلسفه مدرن را تشكيل مي‌دهد. مفهوم فلسفي سوژه اين است كه هر فردي كه خود را سوژه فرض مي‌كند مركز هستي به شمار مي‌آيد و پيرامون را ابژه مي‌گيرد و به عنوان فاعل بايد در آن تصرف كند. سوژه به فاعل شناسا و ابژه به متعلّق شناسا ترجمه شده كه تعريفي معرفت‌شناختي است. هسته مركزي انسان مدرن سوبژكتيويسم است. به عبارت ديگر، تعريفي كه دكارت در قرن هفدهم از انسان به مثابه جوهر انديشنده ارائه دهد باعث گرديد كه فيلسوفان مدرن پس از او انسان را در قالب همان الگوي سوبژكتيويسم يا اصالت ذهني تعريف كنند كه در آن ماهيت انسان چيزي جز انديشه نيست و اين نگاه سوبژكتيويستي به انسان در دوره مدرن هسته مركزي هر نوع تعريف از انسان را تشكيل مي‌داد. فوكو مي‌گويد: انسان اختراع است؛ بدين ترتيب، او به تيره، تار و تمام شدن تفكر انسان اشاره مي‌كند. وي روايتگر مرگ انسان مدرن است.

ب. عقل‌ستيزي

عقل‌ستيزي يا ضدعقل‌گرايي[٢٦٥] به پست‌مدرنيسم منحصر نيست. اين پديده از زمانرمانتيك‌ها تا اگزيستانسياليست‌ها وجود داشته، سپس به پست‌مدرنيست‌ها رسيده است. به نظر مي‌رسد كه شخصيت‌هايي همچون نيچه، كيركگور، و هايدگر و نيز فوكو، دريدا، و ليوتار و همچنين رورتي گرايش‌هاي ضدعقل‌گرايي داشته‌اند. حمله نيچه به عقل‌گرايي غربي تأثير عظيمي بر هايدگر، دريدا، دلوز، فوكو، ليوتار و ساير نظريه‌پردازان پست‌مدرن داشته است. اگر نيچه را، به لحاظ تأثير وي در تفكرات پست‌مدرنيستي، پدربزرگ پست‌مدرنيست‌ها بناميم، چندان به بيراهه نرفته‌ايم.

متفكران پست‌مدرن اتفاق‌نظر دارند كه آرمانِ تحقق عقل و عقلانيت در جامعه، باقي‌مانده سنّت روشنگري به حساب مي‌آيد و در دوران ما، يعني دوران پست‌مدرن، از اعتبار افتاده است. به گمان اينان، عقل ذاتا مدعي جهان‌گستري و فراگيري است و در نتيجه، گرايش به مطلق‌باوري را در خود مي‌پروراند. اعتقاد به احكام فراگير و جهان‌گستر، پذيرش قوانين ضروري در روند تاريخ و قبول اصول كلّي تعميم‌پذير به تمامي جامعه‌هاي بشري و وضعيت‌هاي گوناگون زندگي، و به طور خلاصه انديشيدن به جامعه همچون كلّيتي يگانه (و ناديده گرفتن كثرت فرهنگي در درون هر جامعه يا ميان جامعه‌هاي مختلف) از ويژگي‌هاي مدرنيسم كلاسيك شمرده مي‌شوند. به باور متفكران پست‌مدرن، «خردباوري مدرن، و ادعاي فراگير و جهان‌گستر آن، ايدئولوژي مناسب براي نظام‌هاي توتاليتر است»؛[٢٦٦] به همين دليل، آنان سخت بر اين خردباوري مي‌تازند.

فلسفه مدرن عمدتا بر سكولاريسم و اومانيسم عقل‌محور مبتني بود. در اين دوره، فيلسوفان تصور مي‌كردند كه انسان از قوّه‌اي به نام «عقل» بهره‌مند است كه با آن مي‌تواند حقايق طبيعي و اجتماعي را كشف كند. اين فيلسوفان مي‌پنداشتند كه در جهان و جامعه بشري، قانون‌هايي وجود دارد كه عقل مي‌تواند آن قانون‌ها را كشف و كنترل نمايد. ايمان به عقل از بارزترين ويژگي‌هاي مدرنيته غربي بود. امّا پست‌مدرنيسم عقلانيت روشنگري را در قالب پروژه جست‌وجوي حقيقت علمي و عيني، و معرفت يقيني، رد مي‌كند. در دوره مدرن، به ويژه عصر روشنگري، عقل داور نهايي بود و نقش مشروعيت‌بخشي به فرهنگ مدرنيته را داشت. همچنين، عقل ابزاري براي توجيه جزميت‌ها و ارزش‌هاي عصر روشنگري به شمار مي‌رفت. نظريه‌پردازان پست‌مدرني همچون فوكو مشروعيت‌بخشي عقل را به شدّت رد مي‌كنند. ليوتار نيز وقتي پست‌مدرنيسم را بي‌اعتمادي به روايت‌هاي كلان توصيف مي‌كند، به طور مستقيم و گاه غيرمستقيم، به عقلانيت مدرن و دستاوردهاي اجتماعي و سياسي آن مي‌تازد و راه‌حل را ايجاد روايت‌هاي خُرد از جمله گروه‌هاي حاشيه‌اي، طرفداران محيط زيست و غيره مي‌داند. او روايت‌هاي كلان از جمله عقلانيت ماركسيستي يا هگلي يا كانتي را نمي‌پذيرد و از اين‌رو، اين نظريه يا روايت بزرگ را، كه مي‌خواهد همه شئونات جامعه را تفسير نمايد، رد مي‌كند. اين در حالي است كه رد هر نوع روايت كلان، رد عقلانيت مدرنيته محسوب مي‌شود.

ج. انكار حقيقت

نفي حقيقت از ديگر شاخصه‌هاي فكري پست‌مدرنيست‌هاست. پراگماتيسم و پست‌مدرنيسم، در انكار حقيقت عيني، در كنار يكديگر قرار مي‌گيرند. البته، اين امر تنها وجه اشتراك آنها نيست. پست‌مدرنيسم، به عنوان يك ديدگاه فلسفي، دانش و معرفت را بازتفسير مي‌كند و درباره چيزهايي مثل واقعيت، حقيقت، عقل، ارزش و معناي زبان‌شناختي، صورتي از نسبي‌انگاري فرهنگي را نشان مي‌دهد. طبق ديدگاه پست‌مدرنيست‌ها، چيزي به عنوان واقعيت و حقيقت عيني مستقل از اجتماع انساني وجود ندارد و هرچه هست ساخته و پرداخته اجتماع بشري و اعمال زباني است. از اين‌رو، پست‌مدرنيسم آشكارا نظريه مطابقت حقيقت را انكار، و ادعا مي‌كند كه حقيقت مخلوق زباني است كه احساسات، عواطف، ارزش‌ها، و آداب و رسوم هر جامعه زباني را بيان مي‌كند.[٢٦٧]

از نظر پست‌مدرنيست‌ها، در صورتي كه بگوييم حقيقت همان مطابقت با امر واقع است، اين گفتار بيانگر اين شرط خواهد بود كه اگر كسي خلاف آن را بگويد، قرباني خواهد شد و اين امر يعني اينكه قدرت و حقيقت در هم تنيده‌اند. فوكو دقيقا بر اين جنبه متمركز شده است. در فلسفه‌هاي كلاسيك، فيلسوفان بر شرايط امكان احكام بر اساس حقيقت استعلايي متمركز بودند. اين حقيقت گاهي ساكن در وجود تلقّي مي‌شد، گاهي ساكن در ذهن، و گاهي ساكن در مطابقت با شي‌ء. ساختارشكني دريدا بر بافت و زمينه تمامي قضايا متمركز مي‌شود. دريدا در مقابل هگل بر اين باور است كه حقيقت در شناخت مطلق تحقّق نمي‌يابد، بلكه در كارايي وابسته به متن و زمينه تحقّق مي‌يابد. به عبارت ديگر، حقيقت جدا از بافت فرهنگي و اجتماعي وجود ندارد. با اين حال، وي از نابودي حقيقت سخن نمي‌گويد، بلكه صرفا مي‌خواهد حقيقت را در بافت خودش قرار دهد. دريدا مي‌گويد: ارزش حقيقت (و تمامي ارزش‌هاي مربوط به آن) هرگز در نوشته‌هاي من از بين نمي‌رود، بلكه دوباره آن را در بافت‌هاي طبقه‌بندي‌شده، و قوي‌تر و بزرگ‌تر، حك مي‌كنم.[٢٦٨] اگر مي‌بينيم كه گاهي دريدا از نابودي حقيقت سخن مي‌راند،مراد وي ساختارشكني‌اي است كه شرايط پيچيده حقيقت را در بافت خودش آشكار مي‌كند. او در گراماتولوژي مي‌گويد كه عقلانيت حاكم بر نوشتار ديگر ناشي از لوگوس نيست، بلكه از نوشتار و به ويژه از مفهوم حقيقت ساختارزدايي مي‌كند.[٢٦٩] دريدا،همچون ساير فيلسوفان پست‌مدرن، مفهوم حقيقت به مثابه مطابقت را قبول ندارد. او برخلاف هوسرل، مفهوم پديدارشناختي حقيقت را به مثابه امري حاضر براي ذهن نمي‌پذيرد و بر غياب آن در متن تأكيد مي‌كند. از اين منظر، وي پديدارشناسي هوسرل را كه مبتني بر مفهوم پديداري حقيقت است مورد انتقاد قرار مي‌دهد.

مباني نئوپراگماتيسم ريچارد رورتي

تا اينجا تلاش كرديم مباني پراگماتيسم و پست‌مدرنيسم را كه در شكل‌دهي انديشه رورتي نقش اساسي داشته‌اند بررسي و معروف‌ترين شخصيت‌هاي آنها را معرفي كنيم. در اينجا، نقطه تلاقي اين جريان‌هاي فكري را كه در فلسفه رورتي به «نئوپراگماتيسم»[٢٧٠]مشهور است بررسي مي‌كنيم.

پراگماتيسم جديد در واقع رنسانسي در حوزه فلسفه آمريكايي شمرده مي‌شود و نئوپراگماتيسم به روز شده پراگماتيسم قديم است، هرچند رويكردي انتقادي به آن دارد؛ ولي در برخي از اصول با پراگماتيسم كلاسيك همخوان است. امروزه، پراگماتيسم بر مكتب‌هاي مختلف فلسفي مثل تحليل زباني، نظريه انتقادي، تجربه‌گرايي منطقي، پديده‌شناسي، و ساختارگرايي سايه افكنده است. البته، بين پراگماتيسم كلاسيك و پراگماتيسم جديد (كه فيلسوفاني مثل هيلاري پاتنم، سوزان هك، هابرماس، كواين، اپل، اكو، و ريچارد رورتي حاميان آن هستند)، شباهت‌ها و تفاوت‌هايي وجود دارد. در هر دو پراگماتيسم، زندگي انساني اساسا عمل است و از اين‌رو هر چيزي ـ حتي نظريه ـ به عمل تعلّق دارد. همچنين، در هر دو، رويكرد طبيعت‌گرايانه غالب است. براي مثال، كواين در اواخر قرن بيستم با طرح معرفت‌شناسي طبيعي‌شده‌اش از پراگماتيسم دفاع كرد. اين رويكرد تحت تأثير علم و داروينيسم در نزد ديويي و رورتي كاملاً مشهود است. پيشتر، اصالت طبيعت و اصالت علم را در پراگماتيسم قديم، نزد ديويي و ديگران، مورد بحث قرار داديم.

از نظر رورتي، تفاوت‌هايي بين پراگماتيسم كلاسيك و پراگماتيسم جديد وجود دارد. او در كتاب فلسفه و اميد اجتماعي به اين تفاوت‌ها اشاره مي‌كند و مي‌گويد: پراگماتيسم جديد صرفا از دو جنبه با پراگماتيسم قديم تفاوت دارد كه يكي از اين دو جنبه، مورد توجه بسياري از افرادي است كه خودشان استاد فلسفه نيستند. نخست آنكه ما پراگماتيست‌هاي جديد، به جاي تجربه يا ذهن يا وجدان (كه پراگماتيست‌هاي قديم به آنها مي‌پرداختند)، درباره زبان صحبت مي‌كنيم. دوم اينكه همه ما آثار كوهن، هنسن، تولمين، و فايرابند را خوانده و از اين‌رو، به اصطلاحِ «روش علمي» بدگمان شده‌ايم.[٢٧١]

بنابراين، از نظر رورتي، دو چيز موجب تمايز پراگماتيسم جديد از پراگماتيسم قديم مي‌شود: ١) گرايش به زبان؛ ٢) ردّ روش علمي. رورتي معتقد است كه پراگماتيسم جديد، به واسطه عنصر زباني، پراگماتيسم كلاسيك را اصلاح مي‌كند. به باور او، پراگماتيسم زبان‌شناختي، پراگماتيسم را در سه حركت اساسي اصلاح مي‌كند: اولاً، به پراگماتيست‌هايي نظير جيمز و ديويي (به دليل ردّ انواع روش‌ها و هدف‌هاي فلسفه سنّتي) تبريك مي‌گويد؛ ثانيا، آنان را به سبب تلاش براي بازسازي آنچه نبايد بازسازي شود سرزنش مي‌كند؛ ثالثا، فقط اين نظر را مي‌پذيرد كه زبان براي تهيه مصالح فلسفه قابل دسترس است.[٢٧٢] از اين‌رو، فلسفه تحليلي ـ كه مديون تمركز بر زبان است ـ بهتر ازجيمز و ديويي توانسته است از برخي ديدگاه‌هاي اساسي پراگماتيستي دفاع كند.[٢٧٣]

همچنين، در پراگماتيسم جديد، چون ديگر اصالت علمْ اهميت چنداني ندارد، «روش علمي» نيز كنار گذاشته مي‌شود. از اين‌رو، پراگماتيست‌هاي جديد (متأثر از كوهن و فايرابند) به روش علمي بي‌اعتمادند. براي مثال، رورتي تحت تأثير كوهن و كتاب وي، ساختار انقلاب‌هاي علمي، روش علمي را رد مي‌كند. درست است كه ديويي از روش علمي صحبت كرده، ولي هرگز نتوانسته است اين روش را تبيين كند. جيمز نيز از روش پراگماتيكي بحث مي‌كند كه بيشتر بر ضدافلاطون‌گرايي تأكيد دارد.

از اين گذشته، بين پست‌مدرنيسم و نئوپراگماتيسم رورتي نيز شباهت‌هايي چند ديده مي‌شود. مثلاً، در اين دو جريان فكري، نوعي نقد متافيزيك عقل‌محور غرب وجود دارد. از اين‌رو، هم پست‌مدرنيسم و هم نئوپراگماتيسم رورتي منكر چيزي به نام متافيزيك هستند. گفتني است كه رورتي خود را متفكر پست‌مدرن مي‌داند و حتي گاهي از عبارت «ما پست‌مدرن‌ها»[٢٧٤] استفاده مي‌كند؛ هرچند بيزاري‌اش را از اين اصطلاحاعلام مي‌دارد: «من گاهي خودم را به سبب ديدگاه‌هاي پراگماتيستي‌ام درباره حقيقت و عقلانيت يك «پست‌مدرن» مي‌دانم؛ ولي از اين نوع برچسب‌ها بيزارم.»[٢٧٥]

به هر روي، نئوپراگماتيسم رورتي نيز اصول و مباني خاصي دارد كه در اين بخش از مقاله، به چهار نمونه از آنها اشاره مي‌كنيم. شايان ذكر است، در اين بخش، نفوذ انديشه‌هاي پراگماتيسم كلاسيك و پست‌مدرنيسم، و شخصيت‌هاي سرشناس آنها همچون ديويي، جيمز، ليوتار، دريدا، فوكو، و ويتگنشتاين دوم، در مباني نئوپراگماتيسم رورتي به خوبي آشكار خواهد شد.

الف. انكار حقيقت و واقعيت

يكي از مباني نئوپراگماتيسم رورتي را انكار حقيقت به مثابه مطابقت تشكيل مي‌دهد. رورتي، همانند پراگماتيست‌هايي مثل جيمز و ديويي و پست‌مدرنيست‌هايي نظير فوكو و دريدا و اكثر پسامدرنيست‌ها، حقيقت را نفي مي‌كند. او با انكار حقيقت معتقد است: سؤالاتي نظير «آيا حقيقت وجود دارد؟» يا «آيا شما به حقيقت باور داريد؟» عاقلانه به نظر نمي‌رسند؛ هر كس مي‌داند كه تفاوت بين باورهاي صادق و كاذب به همان اندازه مهم است كه تفاوت ميان غذاهاي مغذّي و سمّي! با اين حال، گاهي نخستين سؤال روزنامه‌نگاران از روشن‌فكران اين است كه: «آيا شما به حقيقت باور داريد؟» يا «آيا شما يكي از آن پست‌مدرنيست‌هاي سبكسر هستيد؟» اكنون اين سؤال همان نقشي را ايفا مي‌كند كه پيشتر سؤالِ «آيا شما به خدا باور داريد؟» يا «آيا شما يكي از ملحدان خطرناك هستيد؟» ايفا مي‌كرد.[٢٧٦] ادعاي رورتي درباره اينكه حقيقتي وجود ندارد بيانگر تفكرپست‌مدرنيستي اوست. ديدگاه پست‌مدرن رورتي، درباره حقيقت و واقعيتِ عيني، ناشي از نفي مدرنيسم دكارتي و كانتي است؛ چون در فلسفه مدرن، مدرنيست‌ها يقين داشتند كه حقيقت با عقل قابل كشف است، از اين‌رو، آنان به عينيت حقيقت اعتقاد و ايمان راسخ داشتند و وظيفه فلسفه را كشف حقيقت مي‌دانستند. در ضمن، كشف حقيقت با عقل نوعي رستگاري براي بشر داشت و اين فلسفه بود كه نقش هدايت به سوي رستگاري را ايفا مي‌كرد. امّا بر طبق نظر رورتي، از دوره هگل، روشن‌فكران ايمان خويش را به فلسفه از دست داده‌اند، يعني ايمان به اين فكر كه رستگاري مي‌تواند به صورت باورهاي صادق حاصل شود. از اين‌رو، در تاريخ فلسفه، ايمان به حقيقت اشكال مختلفي داشته است.[٢٧٧] به همين دليل، رورتي از جايگزيني حقيقت با شق‌هاي ديگر سخنمي‌گويد: در ابتداي قرن هفدهم، تلاش كرديم عشق به حقيقت را جايگزين عشق به خدا كنيم؛ بدين دليل، جهانِ توصيف‌شده توسط علم را شبه الهي دانستيم. در اواخر قرن هجدهم، تلاش كرديم عشق به خودمان را جايگزين عشق به حقيقت علمي كنيم؛ يعني ستايشي از طبيعتِ عميق روحاني يا شاعرانه خودمان را شبه الهي كرديم.[٢٧٨]

برخلاف مدرنيسم، در پست‌مدرنيسم اعتقاد بر آن است كه آنچه ما به منزله حقيقت مي‌پذيريم وابسته به اجتماعي است كه در آن زندگي مي‌كنيم. به عبارت ديگر، حقيقت ساخته و پرداخته جامعه است؛ از اين‌رو، هيچ‌گونه حقيقت عيني و غيربشري براي متوسل شدن به آن وجود ندارد: حقيقت وابسته به اجتماعات بشري است و چون اجتماعات بشري متفاوت و متكثرند، مي‌توان گفت كه حقيقت، در اجتماع، متكثر و نسبي است.

رورتي به جاي حقيقت و عينيت، كه به عنوان محور فلسفه و معرفت‌شناسي مدرن قلمداد مي‌شد، توافق بين‌الاذهاني[٢٧٩] را در ميان اعضاي جامعه مي‌پذيرد. بر اساس ايننظريه، اگر گروه كثيري از افراد بر سر برخي از قضايا اتفاق‌نظر داشته باشند و اين قضايا در جامعه آنان سودمند واقع شوند، توافق يادشده جايگزين عينيت غيربشري مي‌شود كه قبلاً به عنوان حقيقت مورد پذيرش بود. بنابراين، رورتي همانند جيمز و ديويي و همچنين دريدا و فوكو به انكار حقيقت به مثابه مطابقت مي‌پردازد و مي‌گويد: «نظريه تناظر صدق (حقيقت)[٢٨٠] آن‌قدر آشكار و چنان بديهي است كه پرسش درباره آن فقطانحرافي است. ما مي‌گوييم كه اين نظريه اصلاً مفهوم نيست و هيچ اهميت خاصي ندارد ـ بيش از آنكه يك نظريه باشد، شعاري است كه قرن‌ها به طرزي احمقانه سرمي‌داديم.»[٢٨١] او معتقد است: با توجه به اينكه فلاسفه حقيقت را مطابقت با «واقعيت» (آن‌طور كه في‌نفسه هست) مي‌دانند، پس مطمئنا حقيقت مفهومي مطلق است. لذا عباراتي مانند «حقيقي براي من، نه براي شما» و «حقيقي در فرهنگ من، نه در فرهنگ شما» عباراتي نامعقول و بي‌معنا به حساب مي‌آيند؛ در حالي كه عباراتي مانند «خوب براي اين هدف، نه براي آن هدف» و «درست در اين موقعيت، نه در آن موقعيت» غالبا به كار مي‌روند و عباراتي مانند «موجّه براي من، نه براي تو» يا «موجّه در فرهنگ من، نه در فرهنگ تو» كاملاً معنا دارند. امّا نسبي كردن حقيقت، با توجه به هدف‌ها و موقعيت‌هاي مختلف، كاري متناقض‌نماست. خودِ مطلق بودن «حقيقت» دليل خوبي بر اين عقيده است كه «حقيقي» تعريف‌ناپذير است؛ از اين‌رو، ارائه هيچ نظريه‌اي در مورد ماهيت حقيقت ممكن نيست. فقط امر نسبي است كه مي‌توانيم درباره آن سخن بگوييم.[٢٨٢]

رورتي صراحتا نظريه مطابقت صدق را انكار مي‌كند و تعريف جيمز را از حقيقت مي‌پذيرد. در كتاب نتايج پراگماتيسم مي‌نويسد: «ويليام جيمز گفته كه حقيقي... تنها مصلحتي در شيوه انديشيدن ماست، درست همان‌طور كه «حق» تنها مصلحتي در شيوه رفتار ماست. فيلسوفاني مثل من، اين نظر جيمز را متقاعدكننده مي‌دانند.»[٢٨٣] او دربخش ديگري از همان كتاب درباره همين موضوع مي‌نويسد:

حرف جيمز آن بود كه چيزي عميق‌تر براي گفتن وجود ندارد؛ حقيقت نوعي شي‌ء نيست كه داراي ذاتي باشد، از اين‌رو، حقيقت مطابقت با واقعيت نيست. كساني كه مي‌خواهند حقيقتْ ذاتي داشته باشد مي‌خواهند شناخت يا عقلانيت يا پژوهش يا رابطه ميان زبان و متعلّق آنْ ذاتي داشته باشد. جيمز گمان مي‌كرد كه اين اميدها بي‌فايده‌اند.[٢٨٤]

بنابراين، ريچارد رورتي ـ در كنار فيلسوفاني مثل هوسرل، هايدگر، ويتگنشتاين، و فوكو ـ از معدود فلاسفه معاصري است كه به ارزيابي و نقد سنّت فلسفي طولاني‌مدت مغرب‌زمين مي‌پردازد؛ اكثر فيلسوفان معاصر از جمله فيلسوفان پست‌مدرني مثل رورتي، درباره سنّت فلسفي و رابطه ما با آن، به بازتعريف‌هايي از اين سنّت فلسفي غربي همت گماشته‌اند. رورتي حتي از تفكر هايدگر، در كتاب وجود و زمان، تصويري پراگماتيستي به دست مي‌دهد. او مي‌گويد: من بخش اول كتاب وجود و زمان را حاوي استدلال‌هاي پراگماتيستي عليه افلاطون و دكارت تفسير مي‌كنم.[٢٨٥] به نظر مي‌رسد كه وي با قبولنظريه پراگماتيكي، صدق حقيقت عيني را كنار مي‌گذارد.

ب. نفي عقل و عقلانيت

نفي حقيقت عيني مترادف با نفي عقل و عقلانيت، و نفي اين امر نيز به معناي نفي فلسفه است. متفكران دوره روشنگري اهميت خاصي به عقل مي‌دادند؛ به طوري كه اين دوره به عصر عقل و عقلانيت معروف است. در دوره روشنگري، عقل همان قوّه‌اي است كه ما را به كشف قوانين و حقيقت اشيا راهبر مي‌شود. امّا، متفكران پست‌مدرن به اين مفهوم عقل اعتقادي ندارند. رورتي معتقد است كه بايد عقلي را كه به دنبال حقيقت فراتاريخي و غيربشري است رها كرد. او در مقاله‌اي با عنوان «پيوند بين روشنگري و پست‌مدرنيسم» (در كتاب چه چيزي از روشنگري بر جاي مانده است؟) اعلام مي‌كند كه مفهوم عقل بدون ياور بشري، فقط زماني براي «پست‌مدرن‌ها» پذيرفتني خواهد بود كه اين تصوير از عقل كه آن قوّه‌اي است كه به دنبال حقيقت مي‌گردد پاك شود، تصويري كه ذهن بشر را با ساختار دروني واقعيت به طور عام، يا با ساختار دروني طبيعت انسان به طور خاص يكي مي‌كند.[٢٨٦] در ضمن، رورتي به تأثيرپذيري خود از مباني فكريپست‌مدرنيسم در زمينه نفي مفهوم عقل اشاره مي‌كند و مي‌گويد: «ما پست‌مدرن‌ها فكر مي‌كنيم كه هرگز به طور كامل از شرّ نوعي ساديسم خودآزاردهنده‌اي كه گردن‌كلفت‌ها را به وجود مي‌آورد خلاص نخواهيم شد، مگر اينكه اعتقاد به چنين ساختارهايي را كنار بگذاريم. ما با نيچه موافقيم كه عمر بوي تعفنِ خون و شلّاق، بيش از عمر امر مطلق كانت است.»[٢٨٧] بي‌شك، رورتي در زمينه نفي عقل در صف متفكران پست‌مدرن ايستاده،هرچند تمايل چنداني به نسبت دادن عنوان «پست‌مدرن» به خود نداشته است.

عقلي كه فيلسوفان پست‌مدرني مثل فوكو، دريدا، و رورتي بدان مي‌تازند، همواره، به مفهوم جست‌وجوكننده حقيقت فراتاريخي بوده است. اين عقل ميراث همان ذهن يا كوژيتوي دكارتي است كه طبيعت را مثل آيينه در خود منعكس مي‌سازد. رورتي اين ذهن را به صورت يك ماهيت شيشه‌اي[٢٨٨] تصور كرده است. انتقاد رورتي از اين ذهن همانانتقاد از مركزيتِ خود به حساب مي‌آيد؛ گفتني است كه دريدا، فوكو، كريستوا، و بارت، مفهومِ خودِ منسجم و يكپارچه (از نوع خودِ استعلايي كانتي) را نپذيرفته‌اند و سوژه دكارتي و كانتي را كه با مفهوم جوهر مستقل از جسم و روحاني تلقّي مي‌شده است را كنار مي‌گذارند و در عوض برداشتي پست‌مدرنيستي از آن ارائه مي‌دهند كه در اين تعريف خود يا نفس چندپاره و فاقد مركز است. يقينا اين تعريف تحت تأثير انديشه‌هاي روانكاوانه فرويد و نيز تحت تأثير انديشه‌هاي پساساختارگرايانه لكان و فوكو است كه فرصت پرداختن به آن در اين نوشته مقدور نيست.[٢٨٩] البته ناگفته نماند كه پيش از پست‌مدرنيست‌ها، نيچه مفهومِ خود را زير سؤال برده بود. قطعا نيچه نيز بي‌تأثير از نفوذ داروين و نظريه او نبوده است. به هر روي، هم پست‌مدرنيسم و هم داروينيسم، خود يا اگوي استعلايي را رد مي‌كنند. ماهيت اين خود يا اگوي استعلايي، عقل يا قدرت تفكر يا همان كوژيتوي دكارتي است.

رورتي سه معنا از عقلانيت را مورد توجه قرار مي‌دهد:[٢٩٠]

١) در اين معنا، عقلانيت قابليتي است كه ماهيان بيش از آميب‌ها، انسان‌هاي به كارگيرنده زبان بيش از ميمون‌هاي انسان‌نما، و انسان‌هاي مجهز به فناوري مدرن بيش از انسان‌هاي فاقد اين فناوري از آن برخوردارند؛ يعني توانايي كپي‌برداري از محيط، از طريق سازگاري واكنش‌هاي شخص با محرك محيط پيرامون، به شيوه‌هاي پيچيده و ظريف. اين عقلانيت گاهي «عقل تكنيكي» و گاهي «مهارت براي بقا» ناميده شده است. در اين معنا از عقلانيت، صرف توانايي موجود زنده در برابر محيط زيست براي زنده ماندن خود مدنظر است، امّا استفاده بشر از زبان به عنوان ابزاري براي تعامل با هم‌نوعان و محيط زيست خود «عقلانيت» به حساب مي‌آيد.

٢) در معناي دوم، عقلانيت به قوّه‌اي اضافي اطلاق مي‌شود كه از ميان حيوانات، فقط در آدميان وجود دارد. وجود اين جزء سازنده در ما دليلي است براي توصيف خودمان با الفاظي غير از الفاظي كه موجودات زنده غيرانساني را توصيف مي‌كنيم. رورتي به اين نوع عقلانيت اعتقادي ندارد؛ چون معتقد است: اين عقلانيت مستلزم ماهيت‌باوري درباره قوّه‌اي به نام عقل است كه از كنه اشيا شناخت پيدا مي‌كند. از نظر وي، اين نوع عقلانيت در قالب تكامل داروينيستي قابل دفاع نيست؛ چون اين عقلانيت قائل به قوّه‌اي خدادادي به نام «عقل» يا «نفس» است كه فراتر از تاريخ، و زمان و مكان شمرده مي‌شود، حال آنكه تكامل در تاريخ رخ مي‌دهد. عقلانيت سوم، كه جنبه سياسي و اخلاقي دارد، بيشتر مورد توجه رورتي است.

٣) عقلانيت، در معناي سوم، تقريبا مترادف با تساهل است؛ يعني اين توانايي كه از تفاوت‌هاي ناشي از خود، ناراحت نشويم. به عبارت ديگر، با سليقه‌ها، رفتارها و انتخاب‌هاي مختلف هريك از انسان‌ها با تسامح برخورد كنيم و بپذيريم كه هر شخص به مثابه يك خود مستقل داراي ويژگي‌هاي رفتاري و فكري متفاوتي است و نبايد به چنين تفاوت‌هايي، پرخاشگرانه پاسخ دهيم. توانايي مذكور با اراده خود شخص براي تغيير عادات همراه است: شكل‌دهي دوباره به خود براي تبديل شدن به نوع ديگري از شخص، يعني شخصي كه چيزهايي غير از چيزهاي قبلي را مي‌خواهد. همچنين، اين عقلانيت بر اقناع (نه زور) تكيه دارد: تمايل به گفت‌وگو درباره چيزها (نه نزاع درباره آنها، و سوزاندن يا نابود كردن آنها). اين عقلانيت فضيلتي است كه افراد و جوامع را قادر مي‌سازد تا به طور صلح‌آميز در كنار يكديگر زندگي كنند. بنابراين، آن‌گونه كه هگل گفته است، گاهي عقلانيت در اين معنا مترادف با آزادي تصور مي‌شود. منظور رورتي از عقلانيت همين تعريف سوم است كه آن را در مقابل مفهوم روشنگري عقلانيت قرار مي‌دهد.

رورتي در كتاب حقيقت و پيشرفت چنين مي‌گويد: «گاهي اين سه معنا از عقلانيت در سنّت فكري مغرب‌زمين با يكديگر به كار رفته‌اند.»[٢٩١] به هر روي، درباره تصور رورتياز عقلانيت، مي‌توان به دو نكته مهم اشاره كرد: يكي اينكه، به نظر وي، «عقلانيت» موضوعي است كه به همبستگي در اجتماعي مربوط مي‌شود كه شخص عضوي از آن است (از اين‌رو، عقلانيتِ او بر اساس معيارهاي پذيرفته شده اجتماع تفسير مي‌شود)؛ ديگر اينكه، از اينجا، طبيعت و ماهيت اجتماعي عقلانيت آشكار مي‌شود.

ج. تأكيد بر زبان

در فلسفه معاصر، نوعي رويگرداني از تصورات و روي آوردن به زبان مشاهده مي‌شود كه معمولاً، در محافل فلسفي، بدان چرخش زباني[٢٩٢] مي‌گويند. نتيجه منطقي چرخشزباني اين است كه ما نمي‌توانيم واقعيت نهايي را بشناسيم. رورتي معتقد است كه چيزي به نام طبيعت ذاتي يا صفات ذاتي اشيا وجود ندارد. ما نمي‌توانيم از واقعيت صحبت كنيم، ما فقط مي‌توانيم از جهان صحبت كنيم. همه چيز به توصيف‌هاي ما وابسته است و توصيف‌ها همواره ساخت‌هاي اجتماعي‌اند. به علاوه، «هر آگاهي يك امر زبان‌شناختي است.»[٢٩٣] حتي گادامر نيز با اينكه تحليلي كامل را از تاريخيت تجربه به دست داده است، اعتقاد دارد كه تفسير يا همان توصيف در مقابل فهم همواره زباني است. وي نه تنها با هايدگر، بلكه با رورتي و دريدا نيز همنواست. البته بايد گفت كه چرخش زباني از رورتي آغاز نمي‌شود، بلكه او فقط تبعات آن را توصيف مي‌كند. رورتي به نقل از فرانك مي‌گويد: «چرخش زباني عبارت است از تبديل پارادايم فلسفي آگاهي به پارادايم نشانه.»[٢٩٤]

زبان در فلسفه معاصر نقش مهمي را ايفا مي‌كند. امروز ديگر نظريه شناختْ كانون فلسفه نيست؛ بلكه كانون فلسفه را زبان تشكيل مي‌دهد.[٢٩٥] رورتي نيز به اهميت زبان درروزگار ما اشاره مي‌كند؛ شايد به اين دليل كه او پرورش‌يافته فلسفه تحليلي است. البته بايد دانست كه زبان در قرن بيستم تنها براي فيلسوفان تحليلي مطرح نيست؛ چراكه مي‌توان اين امر را نزد فيلسوفان غيرتحليلي مثل هايدگر، دريدا، فوكو و اكثر فيلسوفان پست‌مدرن و فمينيست نيز مشاهده كرد. از اين‌رو، به نظر مي‌رسد، روي‌گرداني رورتي از فلسفه تحليلي و روي‌آوري او به فلسفه‌هاي اروپايي در واپسين آثارش را مي‌توان يكي ديگر از علل گرايش رورتي به نقش زبان در انديشه بشري محسوب كرد. او درباره جايگاه زبان مي‌نويسد: «امروزه، واژه‌هايي چون "نشانه"، "نماد"، "زبان"، و "گفتمان" در عصر ما به شعارهاي فلسفي روز تبديل شده است، همان‌گونه كه "عقل"، "علم"، و "ذهن" در سده گذشته شعارهاي فلسفي روز بود.»[٢٩٦] به عبارت ديگر، زبان به يكي از موضوعات اصلي فلسفه‌هاي قرن بيستم به ويژه فلسفه تحليلي تبديل شده است. رورتي در مقاله‌اي با نام «فلسفه تحليلي و فلسفه تغيير شكل‌يافته» چنين مي‌نويسد: «فلسفه تحليلي بحث از تجربه را به بحث از زبان تغيير داده است؛ به عبارت ديگر، به چرخشي كه برگمن آن را «چرخش زبان‌شناختي» ناميده روي آورده است. اين فلسفه تلاش مي‌كند هرچه بيشتر خود را علمي كند.»[٢٩٧] در واقع، رورتي بر نقش زبان در فلسفه معاصر تأكيدمي‌كند و مي‌گويد: «چرخش زبان‌شناختي وجه اشتراك تمامي فلسفه‌هاي قرن بيستم است؛ چنان‌كه زبان در انديشه هايدگر، گادامر، هابرماس، دريدا، كارناپ، آير، آستين، و ويتگنشتاين حضور آشكاري دارد.»[٢٩٨] بنابراين، مي‌توان گفت: فلسفه زبان، به عنوانفلسفه خاص قرن بيستم، امروزه يكي از فلسفه‌هاي پرطرفدار در گروه‌هاي فلسفه دانشگاه‌هاي آمريكاست. اين امر بيانگر نقش برجسته زبان در حيطه‌هاي فلسفي و علمي و حتي سياسي و روشن‌فكري جهان امروز است؛ چنان‌كه عده‌اي اعتقاد دارند: سؤال اصلي فلسفه آنگلو ـ آمريكايي قرن بيستم اكنون اين است كه زبان چگونه با واقعيت مرتبط است؟ از نظر برخي، اين مسئله مشكل قرن بيستم است.[٢٩٩] از ديدگاهرورتي، زبان حتي يكي از ويژگي‌هاي متمايزكننده پراگماتيسم جديد از پراگماتيسم كلاسيك است.

نتيجه‌گيري

فلسفه رورتي آميزه‌اي از تفكرات پراگماتيستي و پست‌مدرنيستي است كه وي از هريك از اين گرايش‌هاي فكري و فلسفي سلاحي را انتخاب مي‌كند تا به هر آنچه مي‌خواهد بتازد. امّا فراموش نكنيم كه رورتي بي‌جهت به فلسفه غرب نمي‌تازد؛ بلكه او به پشتوانه انديشه‌هاي پراگماتيست‌هايي همچون ديويي و جيمز و نيز پست‌مدرنيست‌هايي همچون ليوتار، دريدا و فوكو، درصدد برمي‌آيد تا در كانون تفكر مدرنيته و كلّ فلسفه غرب سره را از ناسره بازشناسد و نشان دهد كه آنچه صحيح است تفاوتي در عمل ايجاد مي‌كند كه اين تفاوت به بهبود جامعه انساني مي‌انجامد. بنابراين، وي مي‌كوشد تا هم از مباني پراگماتيسم و هم از مباني پست‌مدرنيسم استفاده كند. همان‌گونه كه قبلاً گفتيم، رورتي در اين كار به اتخاذ نگرش اصلاح‌گرايانه‌اي درباره پراگماتيسم و پست‌مدرنيسم اقدام كرده است.

رورتي گاهي در قالب تفكرات نئوپراگماتيستي خويش چنان از ديويي صحبت مي‌كند كه گويي اين ديويي است كه سخن مي‌گويد؛ غافل از اينكه اگر ديويي با متفكران پست‌مدرن روبه‌رو مي‌شد، قطعا طوري ديگر مي‌انديشيد. امّا آنچه براي خوانندگان آثار رورتي شگفت‌انگيز مي‌نمايد تركيب استادانه دو تفكر يادشده در قالب تفكر نئوپراگماتيستي است. هنگامي كه رورتي به انتقاد از متافيزيك و شالوده‌هايي مثل ذهن، معرفت‌شناسي، فلسفه، حقيقت و غيره مي‌پردازد، از نقدهاي فوكو به سوژه دكارتي و همچنين از نقد مفهوم «تجربه» در فلسفه ديويي الهام مي‌گيرد؛ و لذا گاهي تشخيص ديدگاه شخصي خود رورتي به طور صريح و آشكار دشوار مي‌شود.

گفته شد كه در نئوپراگماتيسم رورتي، دو عنصر بسيار كليدي وجود دارد: ١) تأكيد بر زبان و بازي‌هاي زباني؛ ٢) ردّ هرنوع تبعيت از نظام‌سازي علمي و فلسفي. در بحث زبان، رورتي مستقيما تحت تأثير تفكرات ويتگنشتاين و بازي زباني اوست. رورتي همچون ويتگنشتاين دوم و ديويدسن، زبان را واسطه يا ميانجي يا رسانه‌اي براي بازنمايي نمي‌داند و اين خصلت زبان را به شدت محكوم مي‌كند؛ بلكه بر كاركرد زبان در زندگي انسان تأكيد مي‌ورزد. علاوه بر اين، وي از هر نوع نظام‌سازي مثل نظام هگلي و كانتي بيزار است. بنابراين، رورتي فيلسوفي است كه نه كاملاً پراگماتيست از نوع كلاسيك مثل جيمز و ديويي است و نه از نوع پست‌مدرنيست‌هايي همچون دريدا، فوكو و ليوتار. در واقع، تفكر او آميزه‌اي از انديشه‌هاي متفكران مذكور است كه به طرزي جالب تحت لواي پراگماتيسم پست‌مدرن بيان شده است. از اين‌رو، شناخت زواياي انديشه رورتي، بدون آشنايي با اين دو جريان، شناختي نادرست و گمراه‌كننده خواهد بود. ناگفته نماند كه انديشه‌هاي نئوپراگماتيستي او مخالفان و موافقان زيادي در آمريكا و سرتاسر جهان دارد؛ امّا خواه او را دوست داشته و خواه او را دشمن داشته باشيم، نمي‌توانيم او را فراموش كنيم.

··· منابع

ـ پست‌مدرنيته و پست مدرنيسم (تعاريف، نظريه‌ها و كاربست‌ها)، ترجمه و تدوين حسينعلي نوذري، تهران، نقش جهان، چ دوم، ١٣٨٠.

ـ حقيقي، شاهرخ، گذار از مدرنيته، تهران، آگه، ١٣٨١، ويراست دوم.

ـ رورتي، ريچارد، اولويت دموكراسي بر فلسفه، ترجمه خشايار ديهيمي، تهران، طرح نو، ١٣٨٢.

ـ ـــــ ، فلسفه و اميد اجتماعي، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، تهران، ني، ١٣٨٤.

October ٢٠٠٤. - Atkins, Kim, Self and Subjectivity, Blackwell Publishing Ltd USA, ٢٠٠٥.

- Audi, Robert, The Cambridge Dictionary of Philosophy, Cambridge University Press, ١٩٩٧.

- Baker, Keith Michael and Hanns Reill (eds), What's Left of Enlightenment? A Postmodern Question, Stanford University Press, ٢٠٠١.

- Derrida Jacques, Limited Inc, Evanston: Northwestern University, ١٩٨٨.

- Derrida, Jacques, Of Grammatology, London, Johns Habkins Uneversity Press, ١٩٧٤.

- Hildebrand, David L., The Neopragmatist Turn, Published Southwest Philosophy Review v. ١٩, no. ١, January ٢٠٠٣.

- Kstenberger, Andreas J., What Is Truth?, Publishing ministry of Good News Publishers, ٢٠٠٥.

- Malpas, Simon, The Postmodern, Routledge, ٢٠٠٥.

- Menand, Louis, An Introduction to Pragmatism, New York, Vintage Books, ١٩٩٧.

- Pappas, Grigory Fernand, John Dewey Ethis: Democracy as experience, USA, Blooming tong, ٢٠٠٨.

- Rorty, Richard, Analytic Phikosophy and Transformative Philosophy, www.stanford.edu./rorty/

- Rorty, Richard, Consequences of Pragmatism, University of Minnesota Press, Minneapolis, ١٩٨٢.

- Rorty, Richard, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge, Cambridge University Press, ١٩٨٩.

- Rorty, Richard, Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers, v.١, Cambridge University Press, ١٩٩١.

- Rorty, Richard, The Decline of Redemptive Truth and the Rise of Literary Culture, http://www.stanford.edu/~rrorty/index.html

- Rorty, Richard, Truth and Progress, Cambridge, UK, Cambridge University Press, ١٩٩٨.

- Saatkamp, Herman J., (ed), Rorty and Pragmatism, Nashville, TN, Vanderbilt University Press, ١٩٩٥.

- Shook, John R & Joseph Margolis, Companion toPragmatism, Blackwell Publishing, ٢٠٠٦.

- Sim, Stuart, The Routledge Companion to Postmodernism, Routledge, ٢٠٠١.

- William, James, The Will to Believe and other essays in popular philosophy, Dover Publications, ١٩٥٦.

- Wilson, Richard, The trouble with truth, At Anthropology Today, v. ٢٠, n. ٥,

پي نوشت ها:

[٢٤٨] استاديار دانشگاه تبريز. دريافت: ٢٤/ ١١/١٣٨٧ـ پذيرش: ٢٥/١/٨٨. asghari٢٠٠٧@gmail.com

[٢٤٩]. naturalism.

[٢٥٠]. Robert Audi, The Cambridge Dictionary of Philosophy, p. ٥٩٦

[٢٥١]. Grigory Fernand Pappas, John Dewey Ethis: Democracy as Experience, p. ١٨.

[٢٥٢]. biological naturalism.

[٢٥٣]. William James, The Will to Believe and other Essays in Popular Philosophy, p. ١٨٤.

[٢٥٤]. Ibid.

[٢٥٥]. Darwinism.

[٢٥٦]. instrumentalism.

[٢٥٧]١٢. Robert Audi, The Cambridge Dictionary of

Philosophy, p. ٤٣٨.

[٢٥٨]. John R. Shook & Joseph Margolis, Companion to Pragmatism, Introduction, Pragmatism, Retrospective, and Prospective by Joseph Margolis, p. ١.

[٢٥٩]. indeterminate situation.

[٢٦٠]. Ibid, p. ٨.

١٦. Robert Audi, The Cambridge Dictionary. of Philosophy, p. ٤٣٨

[٢٦٢]١٧. Simon Malpas, The Postmodern, p. ٤.

[٢٦٣]ـ براى مطالعه بيشتر درباره تعريف پست‌مدرنيسم از نظر فيلسوفان مذكور، ر.ك: پست مدرنيته و پست‌مدرنيسم تعاريف، نظريه‌ها و كاربست‌ها، ترجمه و تدوين حسينعلى نوذرى، ص ٣٨، ٥٠، ٥٥، ٦٣، ٢٣٣ و ٤٩٨.

[٢٦٤]. Stuart Sim, The Routledge Companion to Postmodernism, see Section of "names and terms", p. ٢٢١.

[٢٦٥]. irrationalism.

[٢٦٦]ـ شاهرخ حقيقى، گذار از مدرنيته، ص ٢٩.

[٢٦٧]. Andreas J. Kstenberger, What Is Truth?, p. ٧٩.

[٢٦٨]. Jacques Derrida, Limited Inc, p. ١٤٦.

[٢٦٩]. Jacques Derrida, Of Grammatology, p. ١٠.

[٢٧٠]. neopragmatism.

[٢٧١]ـ ريچاد رورتى، فلسفه و اميد اجتماعى، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، ص ١٥٢.

[٢٧٢]. David L. Hildebrand, The Neopragmatist Turn, Published in Southwest Philosophy Review, v. ١٩, no. ١, p ١٠٨.

[٢٧٣]. Herman J. Saatkamp, Rorty and Pragmatism, p ٣٥.

[٢٧٤]. Keith Michael Baker and Hanns Reill, What's Left of Enlightenment? A Postmodern Question, p. ٢٦.

[٢٧٥]. Ibid, p. ٢٤.

[٢٧٦]. Richard Rorty, The Decline of Redemptive Truth and The Rise of Literary Culture, http://www.stanford.edu/~rrorty/index.html.

[٢٧٧]. Richard Rorty, Truth and Progress, p. ٢٢.

[٢٧٨]. Ibid.

[٢٧٩]. intersubjective agreement.

[٢٨٠]. corresponding theory of truth.

[٢٨١]ـ ريچارد رورتى، اولويت دموكراسى بر فلسفه، ترجمه خشايار ديهيمى، ص ٢١.

[٢٨٢]. Richard Rorty, Truth and Progress, p. ٣.

[٢٨٣]. Richard Rorty, Consequences of Pragmatism, p. ٢١.

[٢٨٤]. Ibid, p. ١٦٢.

[٢٨٥]. Richard Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers, p ٣٣.

[٢٨٦]. Keith Michael Baker and Hanns Reill, What's Left of Enlightenment? A Postmodern Question, p. ٢٨.

[٢٨٧]. Ibid, p. ٢٩.

[٢٨٨]. glassy essence.

[٢٨٩]ـ براى مطالعه بيشتر، ر.ك: فصل ٥ و ٦ كتاب زير:

Kim Atkins, Self and Subjectivity.

[٢٩٠]. Richard Rorty, Truth and Progress, p. ١٨٦.

[٢٩١]. Ibid, p. ٢٩١.

[٢٩٢]. linguistic turn.

[٢٩٣]ـ ريچاد رورتى، فلسفه و اميد اجتماعى، ص ٩٦.

[٢٩٤]. Herman J. Saatkamp, Rorty and Pragmatism, p. ٢١٧.

[٢٩٥]. Richard Wilson, The Trouble with Truth, At Anthropology Today, v. ٢٠, No. ٥, p. ١٤.

[٢٩٦]ـ ريچاد رورتى، فلسفه و اميد اجتماعى، ص ١١٥.

[٢٩٧]. Richard Rorty, Analytic Philosophy and Transformative Philosophy, www.stanford.edu./rorty/

[٢٩٨]. Ibid.

[٢٩٩]. Louis Menand, An Introduction to Pragmatism, p. ٢٣٤.