سال ششم، شماره دوم، زمستان ١٣٨٧، ١٠٥ـ١٣٠
حسن عبدي[١٧٤]
محمود فتحعلي[١٧٥]
چكيده
پرسش اصلي ما در اين پژوهش اين است كه: «آيا وجود جهان خارج جسماني اثباتپذير است؟» نويسنده ابتدا تلاش كرده است، با بررسي متون و منابع فلسفه اسلامي، گزارشي اجمالي از ديدگاه فيلسوفان مسلمان درباره «اثبات جهان خارج جسماني» ارائه كند؛ در اين گزارش، به ديدگاه فارابي، ابنسينا، بهمنيار، شيخ اشراق، و محقّق طوسي اشاره شده است. نويسنده سپس، با تمركز بر ديدگاه صدرالمتألّهين در اينباره، به بررسي ابعاد گوناگون اين ديدگاه پرداخته است. اين پژوهش با روش تحليلي ـ عقلي انجام شده است. بر پايه اين روش، همه مقدّماتي كه در شكلگيري ديدگاه صدرالمتألّهين نقش داشته ـ خواه مقدّماتِ نمايان و خواه مقدّمات پنهان ـ به طور صريح در مقاله ذكر شدهاند.
كليدواژهها: جهان خارج، ادراك حسّي، برهان عالم جسماني، صدرالمتألّهين.
مقدّمه
همه ما، هر روز، با جهان خارج از خويش در ارتباط هستيم؛ براي رفتن به محل كار از وسايل نقليه استفاده ميكنيم، هنگام گرسنگي به سراغ غذا ميرويم، و براي نوشتن از كاغذ و قلم استفاده ميكنيم. امّا آيا شده است كه به وجود اين كاغذ و قلم و به طور كلّي، به وجود جهان خارج جسماني شك كنيم؟ يكي از بحثهايي كه در فلسفه معاصر غربي به آن توجه شده چگونگي علم به جهان خارج است. فيلسوفان معاصر به اين مسئله پرداختهاند كه آيا ميتوان به جهان خارج جسماني علم پيدا كرد؟ همچنين، اگر علم به جهان خارج امكانپذير است، اين علم چگونه به دست ميآيد؟ شايد در آغاز به نظر برسد اين پرسش مسئله تازهاي است كه سابقهاي در فلسفه اسلامي ندارد، ولي با مراجعه به متون فلسفه اسلامي درمييابيم كه بسياري از فيلسوفان مسلمان به اين مسئله پرداخته و به دنبال راههايي براي اثبات جهان خارج جسماني بودهاند. در اين مقاله، با تمركز بر انديشههاي صدرالمتألّهين، ديدگاه او در اين زمينه را بررسي ميكنيم.
پيش از ورود به اين بحث، مناسب است توضيحي را درباره روش انجام اين پژوهش بيان كنيم. در اين پژوهش، كه بر مطالعه و بررسي متون و منابع نوشتاري استوار گشته، كوشش شده است تا در نقل سخن فيلسوفان بيش از هر چيز از منابع دست اول استفاده شود. همچنين، در بررسي مسئله، به سير تكاملي آن در بستر تاريخ توجه شده است؛ يعني، بر پايه تاريخ فلسفه اسلامي، نخست به ديدگاه فارابي اشاره كرده، سپس به ترتيب به سراغ فيلسوفاني رفتهايم كه تلاش كردهاند تا بر يافتههاي قبلي بيفزايند. هدف از انتخاب اين روش آن بوده است كه خواننده با مطالعه اين پژوهش به تصويري از سير تكاملي موضوع دست يابد.
افزون بر اين، در گزارش و بررسي ديدگاه صدرالمتألّهين، روش تحليلي ـ عقلي برگزيده شده است. در اين روش، باور بر آن است كه يك ديدگاه با توجه به الگوي مبناگروي بر مجموعهاي از مقدّمات استوار است، ولي لزوما چنين نيست كه يك متفكر، در نوشته خود، فقط به بيان اين مقدّمات اكتفا كند؛ بلكه در برخي از موارد، مطالب ديگري را نيز كه ارتباط منطقي چنداني به ديدگاه وي ندارند مطرح ميكند. از اينرو، گام اساسي در فهم ديدگاه يك متفكر اين است كه آن دسته از مقدّمات و شروط لازم و كافي را كه به ديدگاه مذكور انجاميدهاند از ساير مطالب بازشناسيم. در اين مقاله، تلاش شده است تا در گزارش يك ديدگاه، همه مقدّماتي كه در شكلگيري آن ديدگاه نقش داشتهاند ـ خواه مقدّماتِ نمايان و خواه مقدّمات پنهان ـ به طور صريح ذكر شوند، به گونهاي كه هر مقدّمه با شماره خاصي در جايگاه منطقي خود قرار گيرد. اين روش، علاوه بر اينكه براي گزارش ديدگاه مفيد است، براي بررسي آن نيز سودمند خواهد بود؛ زيرا، با پيروي از اين روش، به خوبي ميتوان نشان داد كه ضعف هر ديدگاه دقيقا به كداميك از مقدّمات آن برميگردد.
نكته ديگري كه توجه به آن پيش از ورود به بحث لازم است، اينكه درباره علم به جهان خارج به دو شيوه ميتوان مطالعه و بررسي كرد: شيوه نخست آن است كه با رويكردي معرفتشناختي به بررسي اين مسئله بپردازيم كه آيا علم ما به جهان خارج، صادق است؟ به عبارت ديگر، به بررسي ارزشِ معرفتشناختي علم به جهان خارج بپردازيم. شيوه دوم آن است كه با رويكردي هستيشناختي به بررسي اين مسئله بپردازيم كه آيا جهان جسماني وجود دارد؟ و ما چه دليلي بر اثبات جهان خارج جسماني داريم. صدرالمتألّهين در بررسي اين مسئله از رويكرد دوم پيروي كرده است.
گزارش ديدگاه فيلسوفان پيشصدرايي
الف. فارابي
گزارش ديدگاه فيلسوفان مسلمان پيشصدرايي را با فيلسوف بنام اسلامي، فارابي (٢٥٨ـ٣٣٩ق)، آغاز ميكنيم. فارابي به لحاظ نظام هستيشناختي، به پيروي از فيلسوفان نوافلاطوني، قائل به «نظريه فيض» است و اعتقاد دارد كه عقول از فيض واجبالوجود وجود ميگيرند و آخرين آنها، كه عقل فعّال باشد، از جهتي سببساز تحقّق نفوس ارضي شمرده ميشود و از جهتي ديگر (به واسطه افلاك) سبب وجود عناصر اربعه، يعني آب، خاك، هوا، و آتش، است. به نظر او، اجسام از راه تحرّك افلاك پديد ميآيند. فارابي، در بخشي از نظام فلسفي خود، به بيان انواع جسم ميپردازد.[١٧٦]
اين مطالب، جملگي، بر اذعان فارابي به وجود جهان جسماني دلالت دارند. امّا ديدگاه وي درباره علم به جهان خارج به چه ترتيب است؟ او در كتاب التعليقات حواس را معتبر دانسته؛ با اين حال، افزوده كه مُدرِك حقيقي «نفس» است و نفس از اشيا منفعل ميشود.[١٧٧] به باور فارابي، ما قدرت آگاهي يافتن از اشيا را نداريم و از جسم، فقط همينقدر ميدانيم كه شيئي است كه ويژگيهايي دارد: طول، عرض، و عمق.[١٧٨] هرچند او در اين عبارت به انكار توانايي نفس در كسب معرفت نسبت به حقيقت اشياي جسماني پرداخته است؛ ولي اگر جهان خارج را به جوهر داراي طول، عرض، و عمق تعريف كنيم، از نظر وي ميتوان نسبت به وجود چنين جوهري معرفت يافت.
ب. ابنسينا
گزارش بعدي ما درباره ابنسينا (٣٧٠ـ٤٢٥ق) است. او در كتاب التعليقات معرفت به حقيقت اشيا را در گرو شناخت اسباب و لوازم آنها دانسته، و بيان داشته است: ما چون از اسباب اشيا آگاهي نداريم، و آنها را صرفا از اين جهت كه محسوساند ميشناسيم، پس معرفت به حقيقت اشيا را مقدور نخواهيم يافت.[١٧٩] وي افزوده است: نميتوان جهان خارج جسماني را مستقيما با عقل شناخت؛ زيرا عالم جسماني داراي مادّه است و مادّه مانع از معقول واقع شدن اشيا ميگردد. او در بخش ديگري از همان كتاب، وجود اجسام و اعراض آنها بلكه وجود عالم محسوس را ظاهر دانسته است.[١٨٠] ولي به راستي مراد ابنسينا از اين «ظاهر» چيست؟ وي گفته است: «و الحسّ ينال الظّاهر الّذي ليس هو الذّات المشعور بها.»[١٨١] در اين قسمت، ابنسينا اصطلاح «الظّاهر» را در مقابل «الذّات» قرار داده و گويا مرادش از ظاهر همان صورت و نمودي است كه از اشيا بر حواس منطبع ميشود. بر طبق اين بيان، ظاهر بودن ادراكات حسي را نميتوان به معناي بداهت آنها دانست.
ج. بهمنيار
پس از ابنسينا به سراغ شاگرد او، بهمنيار (م ٤٥٨ق)، ميرويم. از نظر بهمنيار، جهانِ خارجْ نيازي به اثبات ندارد؛ زيرا جوهر جسماني به وسيله حس درك ميشود.[١٨٢] البته، او به بيان همين عبارت بسنده كرده و توضيح نداده است كه آيا ما با استفاده از حسّ، به وجودِ جوهر پي ميبريم يا فقط از عوارض آن آگاه ميشويم؟ بهمنيار در بخش منطق، از كتاب التحصيل، مشاهدات را جزء قضاياي بديهي و «واجبالقبول» شمرده و براي آن، حُكم به وجود و هستي خورشيد را مثال آورده؛ امّا در بخش ديگري از همان كتاب به اثبات وجود جسم عنصري پرداخته است.[١٨٣] اگر عبارت اخير را نظر نهايي بهمنيار بدانيم، به اين نتيجه ميرسيم كه: از نظر او، علم ما به جهان خارج جسماني بر اساس احساس و با استفاده از استدلال عقلي به دست آمده است.
د. غزالي
يكي از كساني كه با رويكرد انتقادي، به فلسفه و موضوعات فلسفي پرداخته غزالي (٤٥٠ـ٥٠٥ ق) است. او در كتاب مقاصدالفلاسفة، در بحث از اثبات جواهر، اثبات همه جواهر را نيازمند برهان ميشمارد؛ جز جوهر جسماني، كه وي علم به وجود آن را بر اساس مشاهده ميداند.[١٨٤] او در بخش پاياني اين كتاب، به تفصيل، مُدرَكات حواسّ پنجگانه را بررسي ميكند و در بحث از بصر، آن را درككننده الوان و اشكال ميداند.[١٨٥] غزالي برخلاف بهمنيار، براي محسوسات، به ادراك كيفيّات اشيا مانند مستنير بودن خورشيد و كم يا زياد بودن نور ماه مثال ميزند، نه به علم به وجود خورشيد.[١٨٦] به هر روي، غزالي علم به جهان خارج را بينياز از استدلال دانسته؛ ولي تبييني را براي آن ارائه نكرده است.
ه . شيخ اشراق
فيلسوف بعدي، پايهگذار مكتب اشراق است: شيخ شهابالدين سهروردي (٥٤٩ـ٥٨٥ق). وي در بحث از كيفيّت مشاهده ميگويد: مشاهده نه با واسطه صورت ادراكي، بلكه از راه اشراق حضوري نفس نسبت به اشيا انجام ميگيرد. براي آشنايي با ديدگاه شيخ اشراق، مناسب است برخي از عبارتهاي او را نقل كنيم. وي در بخشهاي جداگانهاي از كتاب حكمة الاشراق مينويسد: «و حاصل المقابلة يرجع الي عدم الحجاب بين الباصر و المُبصَر»؛[١٨٧] «انّ الابصار انّما كان بمجرّد اضافة ظهور الشيء للبصر مع عدم الحجاب»؛[١٨٨] «و الابصار و ان كان مشروطا فيه المقابلة مع البصر، الّا انّ الباصر فيه النور الاسفهبد.»[١٨٩]
همانگونه كه از اين عبارات برميآيد، شيخ اشراق ابصار و مشاهده را به شيوه عمومِ فيلسوفانِ مسلمان بر اساس نظريه صورت تبيين نميكند؛ بلكه قائل به حضوري بودن علم نفس به مُبصَرات است. امّا آيا او اين علم حضوري را در مورد اصل وجود جهان خارج جسماني طرح كرده يا صرفا در مورد كيفيّات مُبصَر اشيا به طرح آن پرداخته است؟ شايد از برخي از عبارات وي چنين به دست آيد كه مدعاي او در خصوص حضوري بودن إبصار مربوط به كيفيّات ظاهري اشياست. شيخ اشراق در بخشي از كتاب حكمة الاشراق مينويسد: «انّ الابصار انّما كان بمجرّد اضافة ظهور الشيء للبصر مع عدم الحجاب فاضافته الي كلّ ظاهر له إبصارٌ و ادراكٌ له.»[١٩٠] بر اساس تعبير «اضافته الي كلّ ظاهر له»، به اين نتيجه ميرسيم كه نفس ـ از طريق إبصار ـ تنها به آن اموري علمِ حضوري دارد كه براي بصر ظاهر ميشوند؛ حال آنكه، همانطور كه ميدانيم، جوهر از اموري نيست كه براي بصر ظاهر شود. به هر حال، از ميان نوشتههاي شيخ اشراق، مطلبي در اين زمينه به دست نيامد.
تبيين شيخ اشراق از چيستي مشاهده اينگونه است: مشاهده نه باواسطه صورتهاي ادراكي، بلكه از راه علم اشراقي و حضوري انجام ميشود و در ادراك حواس، ميان مُدرِك و مُدرَك، هيچ نوع حجاب و مانعي وجود ندارد. البته، شيخ اشراق در بيان ديدگاه خود بر ادراك بصري متمركز شده است؛ ولي، طبق مبناي اشراقِ حضوري دانستنِ علم نفس نسبت به اشيا، انواع ديگر ادراك حسي نيز همينگونه خواهند بود. ديدگاه شيخ اشراق را ميتوان به اين صورت خلاصه كرد:
١) نفس نسبت به اشياي محسوس اشراق حضوري دارد؛
٢) در اشراق حضوري، هيچچيز ميان مُدرِك و مُدرَك مانع نميشود؛
٣) در ادراك نفس نسبت به اشياي محسوس (ادراك حسّي)، هيچگونه مانعي ميان مُدرِك و مُدرَك وجود ندارد.
در نقد اين ديدگاه، چهار نكته به نظر ميرسد: ١) از يكسو، شكّي نيست كه جهانِ خارجْ موجودي مادّي است و از سوي ديگر، ترديدي وجود ندارد كه مُدرِك، يا همان «نفس»، موجودي مجرّد است. حال، اين پرسش مطرح ميشود كه اگر مناط علم حضوري را اتحادِ مُدرِك و مُدرَك بدانيم در اين صورت چگونه ميتوان مدعي علم حضوري نفس به موجودي مادّي شد؛ در حالي كه شرط علم حضوري، همانا، اتحاد مُدرِك و مُدرَك است؟ ٢) بر اساس ديدگاه شيخ اشراق، اگر شمار بسياري از افراد به يك شيء خارجي علم داشته باشند، آيا ميتوان مدعي شد كه آن شيء با نفسِ همه آن افراد متحد گشته است؟ ٣) بيگمان، در برخي از موارد، ادراك حسي به خطا دچار ميشود؛ به راستي، پاسخ شيخ اشراق به خطاي ادراك حسي چه ميتواند باشد؟[١٩١] ٤) به رغم حضوري دانستن علم به اشياي حسي، احتمالِ در خواب و رؤيا بودنِ فاعل شناسا و نيز احتمال تصرفات ديو پليد در فاعل شناسا پاسخ داده نشده و اين ترديدها همچنان باقي ماندهاند.
و. فخر رازي
فخر رازي (٥٤٣ـ٦٠٦ق) از كساني است كه با طرح نمودن شكها و ترديدها، به نقد آراي فيلسوفان پرداخته و از همين راه، بر غناي مباحث فلسفي افزوده است. او در كتاب عيون الحكمة به طرح چهار اشكال درباره اعتبار ادراكات حسي ميپردازد: در اشكال نخست، فخر رازي به خطاي حواس اشاره ميكند و مدعي ميشود كه با توجه به كثرت خطاي حواس، به معياري نياز داريم كه اينگونه خطا را از صواب بازشناسد: «عقل». بنابراين، انسان ـ به منظور پي بردن به كيفيّات و عوارض اشيا از راه حواسّ ـ نيازمند استفاده از عقل براي تشخيص خطا از صواب است. وي در اشكال دوم به اين مطلب ميپردازد كه كار حواسّ صرفا پي بردن به كيفيّات اشياست؛ ولي از طريق آنها، نميتوان به يقين مضاعف ـ مبني بر اينكه اشيا نميتوانند چنين نباشند ـ دست يافت. بنابراين، ادراك حاصل از حواسّ، يقينِ منطقي به دست نميدهد. سرانجام، در اشكال چهارم، او مدعي ميشود كه آنچه حواس درك ميكنند كيفيّات و عوارض اشياست، امّا پي بردن به اينكه فلان شيء اين كيفيّت را دارد از توان حواس خارج است؛ زيرا، اتّصافِ جرم اشياي خارجي به كيفيّت خاص، محسوس نيست، بلكه حُكمي عقلي است.[١٩٢] در مجموع، فخر رازي در مورد علم به جهان خارج جسماني به طرح هيچگونه تبييني نپرداخته است.
ز. محقّق طوسي
خواجه نصيرالدين طوسي (٥٩٧ـ٦٧٢ ق) در كتاب تلخيص المحصّل تصريح ميكند كه اكثر اصول و مطالب علم طبيعي از جمله علم به جهان خارج از راه حس به دست ميآيد: «انّ اصول اكثر العلم الطبيعي، كالعلم بالسماء و العالم، و العلم بالكون و الفساد، و بالآثار العِلْويّه، و باحكام النبات و الحيوانات مأخوذ من الحسّ.»[١٩٣] وي در ادامه ميافزايد كه اكثر ديدگاههاي عالمان طبيعي مستلزم آن است كه آنان به ادراك حسي اعتماد كنند و آن را يقيني بدانند. او سپس به تبيين ادراك حسي ميپردازد و اظهار ميدارد كه صدق و كذب از ويژگيهاي احكام شمرده ميشوند و از آنجا كه ادراك حسي فاقد حكم است، پس ادراك حسي متّصف به صدق و كذب نميشود. البته، گاهي ادراك حسي به ادراك عقلي ضميمه ميشود كه اگر در اين صورت ادراك حسي را صادق يا كاذب ميشمارند، به اعتبار احكام عقلي قرين با آن است. محقّق طوسي ميگويد: با توجه به اينكه تعريف يقين عبارت است از: حكم دوم مبني بر اينكه حكم اول به صدق قضيه قابل زوال نيست، پس ادراك حسي، يقيني هم نخواهد بود؛ زيرا صادق بودن از شرايط يقيني بودن يك قضيه است.[١٩٤]
محقّق طوسي، با اين بيان، به اشكال خطاي حواس نيز پاسخ داده است: ادراك حسي خطاپذير نيست، بلكه آنچه را هست گزارش ميدهد؛ اين احكامِ عقلي مقارن با ادراك حسي است كه دچار خطا ميشود. براي مثال، اگر چشم چوبي را ببيند، آن را همانگونه كه ديده گزارش ميكند؛ منتها در مواردي قوّه خيال ميان ادراك حسي و ادراك عقلي واسطه ميشود. از اينرو، عقل با توجه به صورت خيالي يك چوب شكسته در آب، به شكسته بودن چوب در آب حكم ميكند. امّا اين حكم عقل است كه نادرست است.[١٩٥]
گزارش و بررسي ديدگاه صدرالمتألّهين
تا اين بخش از مقاله، ديدگاه شماري از فيلسوفان بنام اسلامي را درباره علم به جهان خارج جسماني از نظر گذرانديم. اكنون، نوبت به صدرالمتألّهين (٩٧٩ـ١٠٥٠ق) به عنوان پايهگذار مكتب «حكمت متعاليه» ميرسد. او در آغاز جلد پنجم از كتاب الحكمة المتعاليه بحث جهان خارج جسماني را مطرح ميكند. بر اساس ديدگاه وي، علم به جهان خارج جسماني بديهي نيست؛ از اينرو، لازم است براي اثبات وجود جهان خارج جسماني به اقامه استدلال برهاني پرداخته شود. صدرالمتألّهين در ادامه تلاش ميكند تا بر اساس مباني فلسفي خود (مانند اصالت وجود، تشكيك وجود، و ربط علّي)، وجود جهان خارج جسماني را اثبات نمايد و بدين منظور، چهار دليل اقامه ميكند. در اين بخش از مقاله، نخست، هر يك از دليلهاي او را نقل ميكنيم و پس از نقل هر دليل، به بررسي آن ميپردازيم.
دليل اول
نخستين دليلي كه صدرالمتألّهين بر اثبات جهان خارج جسماني اقامه ميكند بر سلسله تشكيكي وجود و مرتبه هيولاني وجود استوار است. وي مينويسد:
فلو لم ينته سلسلة الوجود الي شيء يكون حيثية وجوده متضمّنا لحيثيّة عدمه، يلزم عدم الوقوف الي حدّ فلا يوجد الهيولي الّتي هي محض القوّة و الامكان لكن لابدّ من وجودها كما ستعلم.[١٩٦]
اين عبارت، هرچند كوتاه است، بر بسياري از مباني فلسفي حكمت متعاليه از جمله اصالت وجود، تشكيك وجود، و ربط علّي تكيه دارد. تبيين اين مباني فلسفي، ارتباط مستقيمي با مسئله مقاله حاضر ندارد؛ ولي، با توجه به اينكه دليل صدرالمتألّهين بر اساس اين مباني شكل گرفته، لازم است در اين بخش ـ به اختصار ـ اشارهاي به مباني يادشده داشته باشيم.
صدرالمتألّهين، در بحث از «اصالت وجود»، نخست به بيان اين مطلب ميپردازد كه: آنچه در عالم خارج وجود دارد، و مصداق بالذّات محسوب ميشود، از دو حال خارج نيست؛ يا مصداق بالذّات مفهوم وجود است يا مصداق بالذّات مفهوم ماهيت ميباشد. بنابراين، او دوراني را ميان اصيل بودن وجود يا اصيل بودن ماهيت مطرح ميكند. صدرالمتألّهين سپس ميگويد: در مورد حقيقت علم، اختلافنظر وجود دارد؛ برخي مانند فخر رازي معتقدند كه به هنگام تحصيل علم، تنها ارتباطي ميان ما و معلوم برقرار ميشود و اين ارتباط به علم ميانجامد؛ برخي ديگر معتقدند كه به هنگام تحصيل علم، امري در ذهن حاصل ميشود. از ميان دسته دوم، شماري مدعياند كه شَبَح امور خارجي وارد ذهن ميشود و شماري ديگر مدعياند كه از امور خارجي، ماهيت آن منسلخ از آثار خارجي وارد ذهن ميشود و اين نظر، بين حكماي متأخر مشهور است.
وي ادامه ميدهد: حال، بر اساس قول اخير، اگر كسي اصالت ماهيت را بپذيرد، يعني ماهيت را امري حقيقي و صاحب آثار خارجي بداند، بايد ماهيت ذهني را ـ كه همان ماهيت خارجي است ـ صاحب حقيقي آثار مذكور تلقّي كند؛ يعني هيچ تفاوتي ميان ماهيت خارجي و ماهيت ذهني نباشد. در اين صورت، آيا واقعا ماهيت ذهني از نظر ترتّب آثار هيچ تفاوتي با ماهيت خارجي ندارد؟ آيا، به صِرفِ تصوّر خورشيد، شبْ روز ميشود؟! نه مقتضاي ادلّه اثبات وجود ذهني، ترتّب آثار خارجي بر آن است و نه مقتضاي آنچه ما بالعيان مييابيم. پس، بايد قول به اصالت ماهيت را رها كرد و وجود را اصيل و داراي مصداق واقعي و بالذّات در خارج دانست.
صدرالمتألّهين درباره «تشكيك وجود» ميگويد: مراد از نظريه تشكيك اين است كه حقيقتِ واحدِ شخصي داراي مراتبي باشد كه هم وحدت آن عين كثرت مراتب، و هم كثرت مراتب آن عين همان حقيقت واحد باشد. وي دو استدلال را بر اثبات تشكيك اقامه مينمايد؛ امّا، در اين مقاله، ما به يكي از آن استدلالها اشاره ميكنيم. اين استدلال از هشت مقدّمه تشكيل شده است:
(١) مشترك معنوي مفهومي است كه با يك وضع، از وجه مشترك ميان مصاديق خود حكايت ميكند (بر اساس تعريف «مشترك معنوي»)؛
(٢) اگر مفهوم وجودْ مشترك معنوي نباشد، آنگاه بايد موجودات متباين به تمام ذات باشند (بر اساس مقدّمه (١))؛
(٣) موجودات متباين به تمام ذات نيستند (مقدّمه بديهي)؛
(٤) مفهوم وجود مشترك معنوي است (استنتاج از مقدّمه (٢) و (٣))؛
(٥) صدق مشترك معنوي بر مصاديق خود: يا
(a/٥) به صورت متواطيء است، يا
(b/٥) به صورت تشكيك است (تقسيم عقلي دائر بين نفي و اثبات)؛
(٦) وجود در برخي از موجودات مقتضاي ذات آن موجودات است و در برخي از موجودات مقتضاي ذات آنها نيست (بر اساس برهان صديقين)؛
(٧) صدق مفهوم وجود بر مصاديق آن به صورت متواطيء نيست (استنتاج از مقدّمه ((b/٥) و (٦))؛
(٨) صدق مفهوم وجود بر مصاديق آن به صورت تشكيك است (استنتاج از مقدّمه (٥) و (٧)).
مبناي سوم، در حكمت متعاليه، مسئله «ربط علّي» است. از نظر صدرالمتألّهين، «وجود» اصيل است؛ از اينرو، براي حقيقي بودن رابطه علّيت، ضروري است كه اين رابطه وجودي باشد، به اين معنا كه آنچه از علّت صادر ميشود نه ماهيت معلول بلكه وجود آن باشد. اگر چنين است كه علّتْ وجودِ معلول را ميبخشد، پس معلول در اصل وجود خود به علّت محتاج است؛ بدين ترتيب، ملاك نيازمندي معلول را امكان ذاتي آن، كه صفتي عارضي محسوب ميشود، تشكيل نميدهد.
به هر روي، دليل اول صدرالمتألّهين را با توجه به مقدّمات مطويّه آن، ميتوان اينگونه تقرير كرد:
(١) وجود اصيل است (بر اساس ادلّه اصالت وجود)؛
(٢) هر موجود مبدأ اثر است (يكي از لوازم اصالت وجود)؛
(٣) هر اثر يك امر وجودي است (بر اساس مقدّمه (١))؛
(٤) هر اثر مبدأ اثر ديگري است (استنتاج از مقدّمه (٢) و (٣))؛
(٥) هر اثر: يا
(a/٥) به نهايتي ختم ميشود، يا
(b/٥) به نهايتي ختم نميشود (تقسيم عقلي دائر بين نفي و اثبات)؛
(٦) هيولي موجودي است كه بالقوّه محض است (بر اساس تعريف «هيولي»)؛
(٧) اگر سلسله اثرها و مؤثرها به نهايتي ختم نشود، هيولي موجود نخواهد بود (استنتاج از مقدّمه (b/٥) و (٦))؛
(٨) هر موجود حادث ممكنالوجود است (بر اساس ادلّه امكان فقري)؛
(٩) اين امكان متّصف به شدّت و ضعف و ساير اوصاف وجودي ميشود (بر اساس ادلّه تشكيك وجود)؛
(١٠) چيزي كه متّصف به اوصاف وجودي بشود خود يك امر وجودي است (استنتاج از مقدّمه (١) و (٩))؛
(١١) اين امكان امر وجودي است (استنتاج از مقدّمه (٩) و (١٠))؛
(١٢) اين امكان عارضِ موجودِ حادث شده است (بر اساس مقدّمه (٨))؛
(١٣) هر موجودي كه عارض موجود ديگر شود عرض است (بر اساس تعريف «عرض»)؛
(١٤) اين امكان عرض است (استنتاج از مقدّمه (١٢) و (١٣))؛
(١٥) هر عرض به موضوع نياز دارد (بر اساس تعريف «عرض»)؛
(١٦) اين امكان به موضوع نياز دارد (استنتاج از مقدّمه (١٤) و (١٥))؛
(١٧) اگر موضوع اين امكان فعليّت داشته باشد، اجتماع دو فعليّت در شيء واحد لازم ميآيد (استنتاج از مقدّمه (١٥) و (١٦))؛
(١٨) اجتماع دو فعليّت در شيء واحد محال است (بر اساس ادلّه امتناع اجتماع مثلين)؛
(١٩) محال است كه موضوع اين امكان فعليّت داشته باشد (استنتاج از مقدّمه (١٧) و (١٨))؛
(٢٠) موضوع اين امكان يك امر بالقوّه محض است (بر اساس ادلّه وجود هيولي)؛
(٢١) هيولي وجود دارد (استنتاج از مقدّمه (١٦) و (٢٠))؛
(٢٢) سلسله اثرها و مؤثرها به نهايتي ختم ميشود (استنتاج از مقدّمه (a/٥) و (٢١))؛
(٢٣) هر معلول از علّت خود ضعيفتر است (بر اساس ادلّه تشكيك خاصّي)؛
(٢٤) آخرين حلقه اين سلسله آخرين معلول اين سلسله است (استنتاج از مقدّمه (٢٣) و (٢٤))؛
(٢٥) آخرين حلقه اين سلسله ضعيفترين موجود اين سلسله است (استنتاج از مقدّمه (٢٣) و (٢٤))؛
(٢٦) هر جزء جوهر جسماني از جزء ديگر آن غايب است (بر اساس تعريف «جسم»)؛
(٢٧) موجودي كه جزئي از آن غايب از جزئي ديگر از آن باشد ضعيفترين موجود است (استنتاج از مقدّمه (٢٥) و (٢٦))؛
(٢٨) جوهر جسماني ضعيفترين جوهر است (استنتاج از مقدّمه (٢٦) و (٢٧))؛
(٢٩) جوهر جسماني آخرين حلقه اين سلسله اثرها و مؤثرهاست (استنتاج از مقدّمه (٢٥) و (٢٨))؛
(٣٠) جوهر جسماني وجود دارد (بر اساس مقدّمه (٢٩)).
بررسي دليل اول: در اين استدلال، ابهامهايي به چشم ميخورد. براي مثال، بر اساس مقدّمه شماره (٢)، صدرالمتألّهين معتقد است: «هر موجود مبدأ اثر است.» حال، اگر اين مقدّمه را در كنار مقدّمه (٣٠) كه مدعي است «جوهر جسماني وجود دارد» و مقدّمه (٢٨) كه مدعي است «جوهر جسماني ضعيفترين جوهر است» قرار دهيم و همچنين، بر اساس مقدّمه (٢٣)، در نظر آوريم كه «هر معلول از علّت خود ضعيفتر است»، به اين نتيجه ميرسيم: «جوهر جسماني آخرين حلقه سلسله اثرها و مؤثرها نيست.» امّا، اين نتيجه با مقدّمه شماره (٢٩) از اين استدلال سازگار نيست. اين اشكال را ميتون بدين صورت تقرير كرد:
(١) جوهر جسماني وجود دارد (نتيجه استدلال اول)؛
(٢) هر موجود مبدأ اثر است (لازمه اصالت وجود)؛
(٣) جوهر جسماني مبدأ اثر است (استنتاج از مقدّمه (١) و (٢))؛
(٤) اثر جوهر جسماني، معلول جوهر جسماني است (استنتاج از مقدّمه (٢٦) و (٢٧))؛
(٥) هر معلول از علّت خود ضعيفتر است (بر اساس ادلّه تشكيك خاصّي)؛
(٦) اثر جوهر جسماني، ضعيفتر از جوهر جسماني است (استنتاج از مقدّمه (٤) و (٥))؛
(٧) اثر جوهر جسماني آخرين حلقه اين سلسله اثرها و مؤثرهاست (استنتاج از مقدّمه (٤) و (٦))؛
(٨) جوهر جسماني آخرين حلقه اين سلسله اثرها و مؤثرها نيست (بر اساس مقدّمه (٧)).
دليل دوم
صدرالمتألّهين پس از تقرير دليل اول، بيدرنگ، به سراغ دليل دوم ميرود. اين دليل نيز با مباني حكمت متعاليه هماهنگ گشته؛ به اين معنا كه در اين دليل، همچون دليل قبل، از اصالت وجود و تشكيك وجود بهره گرفته شده است.
عين عبارت صدرالمتألّهين در كتاب الحكمة المتعالية چنين است:
و هذا اعني الصورة الجسميّة و ان كان امرا ظلمانيّا الّا انّه من مراتب نور الوجود فلو لم تنته نوبة الوجود اليه لكان عدمه شرّا و عدم ايجاده بُخلاً و امساكا من مبدعه و هو غير جائز علي المبدأ الفيّاض المقدّس عن النقص و الامكان علي مقتضي البرهان.[١٩٧]
همانگونه كه از اين عبارت به دست ميآيد، صدرالمتألّهين در دليل دوم خود داراي رويكرد كلامي است؛ زيرا او در اين دليل به صفات الهي مانند فياض بودن و جواد بودن مبدع تعالي تمسّك ميجويد. دليل دوم وي را ميتوان اينگونه تقرير كرد:
(١) در خارج، واقعيتي وجود دارد (مقدّمه بديهي وجداني)؛
(٢) آن واقعيت خارجي حقيقت وجود است (بر اساس ادلّه اصالت وجود)؛
(٣) وجودهاي متعدّدي در خارج هستند[١٩٨] (مقدّمه بديهي وجداني)؛
(٤) وجودهاي متعدّد خارجي چيزي جز حقيقت وجود نيستند (استنتاج از مقدّمه (٢) و (٣))؛
(٥) تعدّد وجودهاي خارجي به تعدّد مراتب حقيقت وجود، و وحدت وجودهاي خارجي به وحدت حقيقت وجود بازميگردد (بر اساس ادلّه تشكيك وجود)؛
(٦) بين مراتب مختلف وجود، رابطه علّي و معلولي برقرار است (بر اساس ادلّه تشكيك خاصّي)؛
(٧) علّتْ اقوي از معلول است (استنتاج از مقدّمه (٥) و (٦))؛
(٨) هر مرتبه قوي از مراتب وجودْ علّت مرتبه ضعيفتر از خود است (بر اساس ادلّه ربط علّي)؛
(٩) بالاترين مرتبه وجود را وجودي تشكيل ميدهد كه علّت است و معلول نيست (استنتاج از مقدّمه (٧) و (٨))؛
(١٠) واجبالوجود علت ساير موجودات است (بر اساس تعريف «واجبالوجود»)؛
(١١) بالاترين مرتبه وجودْ واجبالوجود بالذّات است (استنتاج از مقدّمه (٩) و (١٠))؛
(١٢) اگر واجبالوجودْ مركّب از اجزا باشد: يا
(a/١٢) هيچيك از اجزاي آن واجبالوجود نيست، يا
(b/١٢) در ميان اجزاي آن واجبالوجود هست (تقسيم عقلي دائر بين نفي و اثبات)؛
(١٣) اگر، در ميان اجزاي واجبالوجود، واجبالوجود هست: يا
(a/١٣) همه اجزا واجبالوجودند، يا
(b/١٣) بعضي از اجزا واجبالوجودند (بر اساس مقدّمه (b/١٢) و تقسيم عقلي دائر بين نفي و اثبات)؛
(١٤) واجبالوجود واحد است (بر اساس ادلّه توحيد واجبالوجود)؛
(١٥) چنين نيست كه همه اجزاي واجبالوجود، واجبالوجود باشند (استنتاج از مقدّمه (a/١٣) و (١٤))؛
(١٦) هر ممكنالوجود به واجبالوجود نياز دارد (بر اساس تعريف «ممكنالوجود»)؛
(١٧) اگر برخي از اجزاي واجبالوجود به واجبالوجود نياز داشته باشند، واجبالوجودْ نيازمند خواهد بود (استنتاج از مقدّمه (a/١٢) و (١٦))؛
(١٨) واجبالوجود نيازمند نيست (بر اساس تعريف «واجبالوجود»)؛
(١٩) چنين نيست كه برخي از اجزاي واجبالوجود به واجبالوجود نيازمند باشند (استنتاج از مقدّمه (١٧) و (١٨))؛
(٢٠) چنين نيست كه برخي از اجزاي واجبالوجود، ممكنالوجود باشند (استنتاج از مقدّمه (a/١٣) و (١٩))؛
(٢١) مركّب همان مجموع اجزاست (بر اساس تعريف «مركّب»)؛
(٢٢) اگر همه اجزاي واجبالوجودْ ممكنالوجود باشند، واجبالوجودْ ممكنالوجود خواهد شد (استنتاج از مقدّمه (a/١٢) و (٢١))؛
(٢٣) چنين نيست كه همه اجزاي واجبالوجود، ممكنالوجود باشند (استنتاج از مقدّمه (٢١) و (٢٢))؛
(٢٤) واجبالوجود مركّب نيست (استنتاج از مقدّمه (١٢)، (١٣)، (١٩)، (٢٠) و (٢٣))؛
(٢٥) هر موجود: يا
(a/٢٥) بسيط است، يا
(b/٢٥) مركّب است (تقسيم عقلي دائر بين نفي و اثبات))؛
(٢٦) واجبالوجود بسيط است (استنتاج از مقدّمه (٢٤) و (٢٥))؛
(٢٧) اگر واجبالوجود حد داشته باشد، مركّب از بودن يك شيء و نبودن شيء ديگر خواهد بود (بر اساس تعريف)؛
(٢٨) واجبالوجود حد ندارد (استنتاج از مقدّمه (٢٤) و (٢٧))؛
(٢٩) موجودي كه حد نداشته باشد نامتناهي است (بر اساس تعريف «نامتناهي»)؛
(٣٠) واجبالوجود نامتناهي است (استنتاج از مقدّمه (٢٨) و (٢٩))؛
(٣١) عالم جسماني، نسبت به وجود و عدم، مساوي است؛
(٣٢) آنچه نسبت به وجود و عدم مساوي باشد ممكن است (بر اساس تعريف «ممكنالوجود»)؛
(٣٣) عالم جسماني ممكنالوجود است (استنتاج از مقدّمه (٣١) و (٣٢))؛
(٣٤) واجبالوجود، بر افاضه هر ممكنالوجودي، توانايي دارد؛
(٣٥) بخل آن است كه موجود، به رغم توانايي بر افاضه وجود، افاضه وجود نكند (بر اساس تعريف «بخل وجودي»)؛
(٣٦) اگر واجبالوجودْ وجود را به عالم جسماني ممكن افاضه نكند، بخيل خواهد بود (استنتاج از مقدّمه (٣٤) و (٣٥))؛
(٣٧) بخل ناشي از نقص است؛
(٣٨) نقص به معناي متناهي بودن است (بر اساس تعريف «نقص»)؛
(٣٩) بخل ناشي از متناهي بود است (استنتاج از مقدّمه (٣٧) و (٣٨))؛
(٤٠) واجبالوجود نقص ندارد (استنتاج از مقدّمه (٣٠) و (٣٨))؛
(٤١) واجبالوجود بخل ندارد (استنتاج از مقدّمه (٣٩) و (٤٠))؛
(٤٢) واجبالوجودْ وجود را به عالم جسماني ممكن افاضه كرده است (استنتاج از مقدّمه (٣٦) و (٤١)).
بررسي دليل دوم: به نظر ميرسد كه در اين استدلال، مقدّمه شماره (٣٦) كه مدعي است «اگر واجبالوجودْ وجود را به عالم جسماني ممكن افاضه نكند، بخيل خواهد بود» تمام نيست؛ زيرا براي وجود يافتن ممكنالوجود، فياض بودن صانع حكيم، كافي نيست. براي تحقّق ممكنالوجود، لازم است كه مانعي نيز وجود نداشته باشد؛ چه بسا علّت عدم دريافت فيضْ عدم قابليت محل باشد. بنابراين، تا زماني كه قابليت محل براي دريافت فيض اثبات نگردد، استدلال تمام نخواهد بود. به بيان ديگر، بيترديد، مبدعِ خلّاقْ عالَم را بر اساس نظام احسن آفريده است. احسن بودن نظام خلقت لوازمي دارد؛ براي مثال، لازم است كه آنچه با نظم حاكم بر عالم منافات دارد آفريده نشود. حال، پرسش اين است كه: به چه دليل، خلقت عالم خارج جسماني بايد با نظام احسن هماهنگ باشد؟ بنابراين، تا زماني كه احتمالِ عقلي ناهماهنگي عالم خارج جسماني با نظام احسن وجود دارد، نميتوان اين استدلال را از نظر عقلي تمام دانست.[١٩٩] اشكال ديگر آن است كه براي تعلق فيض حضرت حق، علاوه بر قابليت محلِ دريافتِ فيض، لازم است متعلق فيض، مرضي حضرت حق باشد و در اين برهان مرضي بودنِ جهانِ خارج جسماني براي حضرت حق اثبات نشده است.
دليل سوم
صدرالمتألّهين دليل سوم خود را بر نظريه «فيض» استوار ساخته و در توضيح اين دليل نوشته است:
و لانّ عدم فيضان هذا الجوهر الظلماني يستلزم وقوف الفيض علي عدد متناه من الموجودات لنهوض البراهين الدالة علي تناهي المترتّبات في الوجود ترتّبا ذاتيّا علّيا و معلوليّا فينسدّ بذلك باب الرحمة و الاجادة عن افادة الكائنات الزمانيّة المتعاقبة سيّما النفوس الانسانيّة الواقعة في سلسلة المعدّات و العائدات.[٢٠٠]
اين استدلال را ميتوان اينگونه تقرير كرد:
(١) كثرت: يا
(a/١) عرضي است، يا
(b/١) طولي است (تقسيم عقلي دائر بين نفي و اثبات)؛
(٢) كثرت عرضي ناشي از اختلاف صور نوعيه است (بر اساس يكي از نشانههاي معلول بودن)؛
(٣) مجرّدات در صور نوعيه اختلاف ندارند (بر اساس ويژگي موجودات مجرّد)؛
(٤) مجرّدات كثرت عرضي ندارند (استنتاج از مقدّمه (٢) و (٣))؛
(٥) مجرّدات فقط كثرت طولي دارند (استنتاج از مقدّمه (١) و (٤))؛
(٦) نوع مجرّدات منحصر به فرد است (بر اساس مقدّمه (٤))؛
(٧) اگر واجبالوجود جوهر جسماني را افاضه نكند، سلسله موجودات به سلسله طولي منحصر خواهد شد (استنتاج از مقدّمه (١) و (٥))؛
(٨) خداوند داراي فيض دائم است (بر اساس وصف «فياض بودن» خداوند)؛
(٩) مقتضاي فيض خداوند آن است كه سلسله طولي و عرضي را بيافريند (بر اساس مقدّمه (٨))؛
(١٠) اگر سلسله موجودات به سلسله طولي منحصر شود، خلاف فيض دائم واجبالوجود خواهد بود (استنتاج از مقدّمه (٨) و (٩))؛
(١١) سلسله موجودات به سلسله طولي منحصر نميشود (استنتاج از مقدّمه (٨) و (١٠))؛
(١٢) سلسله موجودات شامل كثرت عرضي نيز ميشود (استنتاج از مقدّمه (١) و (١١))؛
(١٣) اختلاف صور نوعيه وجود دارد (استنتاج از مقدّمه (٨) و (١٢))؛
(١٤) جواهر جسماني محل اختلاف صور نوعيهاند (بر اساس سازگاري ميان علّت و معلول))؛
(١٥) جوهر جسماني وجود دارد (استنتاج از مقدّمه (١٣) و (١٤))؛
بررسي دليل سوم: به نظر ميرسد در اين استدلال، در مقدّمه (٩)، كه مدعي است «مقتضاي فيض خداوند آن است كه سلسله طولي و عرضي را بيافريند»، اين احتمالِ عقلي مطرح است كه به رغم اينكه فيضِ صانعِ حكيمْ مقتضي ايجاد سلسله طولي هست؛ ولي در ايجاد آن، مصلحتي وجود نداشته باشد. از اينرو، قابليت براي دريافت فيض تمام نباشد. بنابراين، دليل سوم نيز براي اثبات عالم خارج جسماني به بازنگري نياز دارد. با اين حال، صدرالمتألّهين هنوز يك دليل ديگر بر اثبات جهان خارج جسماني دارد.
دليل چهارم
صدرالمتألّهين دليل چهارم خود را نيز بر اساس مباني حكمت متعاليه مانند «تشكيك وجود» طرح كرده است. او در تبيين اين دليل چنين نوشته است:
و ايضا لو لم ينته سلسلة الايجاد الي الجوهر الجسماني لزم ان ينحصر الممكنات في العقول فان ما سوي العقول كالنفوس و الطبايع و الصور و الاعراض كالكمّ و الكيف و الأين و المتي و غيرها لايمكن وجودها الّا مع الجسم او بالجسم.[٢٠١]
نكته مهمي كه در مورد اين استدلال صدرالمتألّهين وجود دارد، همانا، توسّل وي به وجود نفس براي اثبات وجود جوهر جسماني است. براي اينكه به مراد صدرالمتألّهين از اين كار پي ببريم، لازم است تعريف «نفس» را از نظر بگذرانيم: نفس جوهري است كه ذاتا مجرّد از مادّه است، ولي در مقام فعل به مادّه تعلّق دارد. بر اساس اين تعريف، «تعلّق داشتن به مادّه» از تعريف و بيان چيستي نفس اخذ شده است. از اينرو، نميتوان قائل به وجود نفس بود؛ ولي وجود مادّهاي را كه نفس به آن تعلّق دارد انكار كرد. امّا بهرهگيري صدرالمتألّهين از تعبير «مع الجسم او بالجسم»، در اين استدلال، ناظر به بحثي است كه درباره رابطه ميان نفس و جسم وجود دارد: آيا نفس با جسم همراه است يا اينكه وجود جسم در تحقّق نفس تأثير دارد؟ به هر حال، ميتوان استدلال چهارم را اينگونه تقرير كرد:
(١) سلسله موجودات: يا
(a/١) عرضي است، يا
(b/١) طولي است (تقسيم عقلي دائر بين نفي و اثبات)؛
(٢) اگر سلسله موجودات منحصر به سلسله طولي مجرّدات باشد، سلسله عرضي موجودات وجود نخواهد داشت (بر اساس مقدّمه (١))؛
(٣) كثرت عرضي ناشي از اختلاف صور نوعيه است (بر اساس يكي از نشانههاي معلول بودن)؛
(٤) اگر سلسله عرضي موجودات وجود نداشته باشد، صور نوعيه وجود نخواهند داشت (بر اساس مقدّمه (٣))؛
(٥) صور نوعيه امورياند كه موجب فعليت جسم ميشوند (بر اساس تعريف «صور نوعيه»)؛
(٦) اگر جسم فعليت نيابد، موجود نخواهد شد (بر اساس مساوقت فعليت با وجود)؛
(٧) نفس جوهري است كه ذاتا مجرّد از ماده است، ولي در مقام فعل به مادّه تعلّق دارد (بر اساس تعريف «نفس»)؛
(٨) من، وجودِ نفس خود را مييابم (مقدّمه بديهي وجداني)؛
(٩) نفس من وجود دارد (استنتاج از مقدّمه (٧) و (٨))؛
(١٠) اگر جسم موجود نباشد، نفس موجود نخواهد بود (بر اساس مقدّمه (٧))؛
(١١) جوهر جسماني وجود دارد (استنتاج از مقدّمه (٩) و (١٠)).
بررسي دليل چهارم: به نظر ميرسد كه مقدّمات (١) تا (٦) هيچگونه نقشي در اين استدلال نداشته باشند. به عبارت ديگر، صدرالمتألّهين ميتوانست با تمسّك به تعريف نفس (و اينكه «تعلّق داشتن به مادّه» از تعريف نفس اخذ شده) و با اشاره به وجود نفس در خارجْ وجود جوهر جسماني در عالم خارج را نتيجه بگيرد. نكته ديگري كه در اين استدلال به چشم ميخورد اين است كه بر اساس تعريف «نفس»، نفس صرفا در مقام فعل به مادّه تعلّق دارد؛ نه در مقام اصل تحقّق و وجود. بنابراين، چه بسا نفسْ وجود داشته؛ ولي، به علّت عدم وجود جوهر جسماني، به مرحله انجام افعال نرسيده باشد. به هر روي، اين استدلال نيز نميتواند وجود جوهر جسماني در عالم خارج را اثبات كند.
نتيجهگيري
اول آنكه از نظر صدرالمتألّهين، وجود جهان خارج جسماني يا همان جوهر جسماني بديهي نيست؛ بلكه نياز به اثبات عقلي دارد. دوم آنكه صدرالمتألّهين چهار دليل بر اثبات جهان خارج جسماني اقامه كرده است. سوم آنكه او در استدلالهاي خود، بر ملازمه عقلي ميان مفارقات عقلي و جوهر جسماني تمركز كرده است. چهارم آنكه استدلالهاي صدرالمتألّهين براي اثبات وجود جهان خارج جسماني ـ به همين صورت ـ ناتمام خواهند بود و نياز به تكميل شدن خواهند داشت. البته چنين نيست كه با اثبات جهان خارج جسماني، بحث «علم به جهان خارج» پايان يابد؛ بلكه در ادامه اين سؤال مطرح خواهد شد كه: «علم به ويژگيهاي جهان خارج چگونه ممكن است؟»[٢٠٢]
··· منابع
ـ ابنسينا، حسين بن عبداللّه، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوي، قاهره، الهيئة المصريّة العامّة للكتاب، ١٩٧٣.
ـ بهمنيار، التحصيل، تصحيح مرتضي مطهّري، تهران، دانشگاه تهران، ١٣٤٩.
ـ رازي، فخرالدين، شرح عيونالحكمة، تحقيق احمد حجازي، تهران، مؤسسه امام صادق (ع)، ١٣٧٣.
ـ سهروردي، شهابالدين يحيي، مجموعه مصنّفات، تصحيح هانري كربن و ديگران، تهران، انجمن فلسفه ايران، ١٣٩٧ق.
ـ طوسي، نصيرالدين، تلخيص المحصّل، تهران، دانشگاه تهران، ١٣٥٩.
ـ غزالي، ابوحامد، مقاصد الفلاسفة، تحقيق سليمان دنيا، تهران، شمس تبريزي، ١٣٨٢.
ـ فاخوري، حنا و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ترجمه عبدالمحمد آيتي، تهران، مركز نشر دانشگاهي، ١٣٨٢.
ـ فارابي، ابونصر، التعليقات، تحقيق جعفر آلياسين، بيروت، دارالمناهل، ١٤٠٨ق.
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازي)، الحكمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقليه، بيروت، داراحياء التراث العربي، ١٩٨١م.
پي نوشت ها:
[١٧٤]* دانشجوى دكترى فلسفه، دانشگاه تهران. دريافت: ١٤/١٠/٨٧ ـ پذيرش: ٣٠/١/٨٨.
hassanabdi٢٠@yahoo.com
[١٧٥]** استاديار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى ره.
[١٧٦]ـ حنا الفاخورى و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمد آيتى، ص ٤١٥ـ٤١٦.
[١٧٧]ـ ابونصر فارابى، التعليقات، تحقيق جعفر آلياسين، ص ٣٨ـ٣٩.
[١٧٨]ـ همان، ص ٣٨ـ٣٩.
[١٧٩]ـ حسينبن عبداللّه ابنسينا، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوى، ص ٧٧.
[١٨٠]ـ همان، ص ١٨٩.
[١٨١]ـ همان، ص ٦٠.
[١٨٢]ـ بهمنيار، التحصيل، تصحيح مرتضى مطهّرى، ص ٣٠٨.
[١٨٣]ـ همان، ص ٦٥٢.
[١٨٤]ـ ابوحامد غزالى، مقاصد الفلاسفة، تحقيق سليمان دنيا، ص ١٤٣.
[١٨٥]ـ همان، ص ٣٥٢.
[١٨٦]ـ همان، ص ١٠٣.
[١٨٧]ـ شهابالدين يحيى سهروردى، مجموعه مصنّفات، تصحيح هانرى كربن و ديگران، ج ٢، ص ١٣٤.
[١٨٨]ـ همان، ج ٢، ص ١٥٣.
[١٨٩]ـ همان، ج ٢، ص ٢١٣.
[١٩٠]ـ همان، ج ٢، ص ١٥٣.
[١٩١]ـ ر.ك: ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص ١٨٢ـ١٨٨.
[١٩٢]ـ فخرالدين رازى، شرح عيونالحكمة، تحقيق احمد حجازى، ج ١، ص ٢٠٣ـ٢٠٤.
[١٩٣]ـ خواجه نصيرالدين طوسى، تلخيص المحصّل، ص ١٣.
[١٩٤]ـ همان، ص ١٢ـ١٣.
[١٩٥]ـ همان، ص ١٥.
[١٩٦]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ٥، ص ٣.
[١٩٧]ـ همان.
[١٩٨]ـ بحث «وحدت يا كثرت وجود» در حكمت متعاليه بحثى دشوار است كه مخالفان و موافقان بسيارى در ميان شارحان حكمت متعاليه دارد. پرداختن به اين بحث از حوصله مقاله حاضر خارج است؛ از اينرو، فقط به بيان اين مطلب بسنده مىكنيم كه مىتوان شواهد متقنى را بر كثرت وجود در كتاب الحكمة المتعالية يافت. به هر حال، اين مقدّمه در اين استدلال به عنوان «مقدّمه مسلمه» در نظر گرفته شده است.
[١٩٩]ـ روشن است كه هدف از طرح اين احتمالِ عقلى تنها ارزيابى استدلال عقلى است؛ زيرا، در برهان و استدلال عقلى، بايد از مقدّمات يقينى استفاده شود. به واقع، وجود كمترين احتمال و ترديد، اعتبار برهان را متزلزل خواهد ساخت.
[٢٠٠]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعاليه، ج ٥، ص ٣.
[٢٠١]ـ همان.
[٢٠٢]ـ نويسنده از مسئولان محترم انجمن معرفتشناسى حوزه علميه قم، كه زمينه طرح و ارزيابى محتواى اين مقاله را در كميته تخصصى آن انجمن فراهم كردند، سپاسگذار است.