سال ششم، شماره دوم، زمستان ١٣٨٧، ٤٣ـ٧٠
عزت مقصودي[٥٦]
قاسم كاكايي[٥٧]
چكيده
فيلسوفان مكتب شيراز، كه پس از خواجه نصيرالدين طوسي و پيش از ميرداماد ميزيستهاند، در انديشهها و نوآوريهاي ملّاصدرا و حكمت متعاليه او نقش بسزايي داشتهاند؛ ولي هنوز آثارشان ناشناخته مانده است. در اين مقاله، همراه با مراجعه مستقيم به نسخ خطي موجود از آثار فيلسوفان مكتب شيراز (صدرالدين دشتكي، غياثالدين دشتكي، و جلالالدين دواني)، به نقد و بررسي يكي از بحثهايي پرداخته ميشود كه ملّاصدرا در آن نوآوري خاصي داشته است: بحث «وجود ذهني». در مناظرات دشتكيها با دواني، نكات بسيار ارزشمندي درباره اين موضوع به چشم ميخورد كه به راهحل نهايي ملّاصدرا كمك شاياني نموده است.
كليدواژهها: وجود ذهني، مكتب شيراز، صدرالدين دشتكي، غياثالدين دشتكي، جلالالدين دواني، ملّاصدرا.
مقدّمه
يكي از ناشناختهترين دوران تاريخ فلسفه اسلامي، همانا، مقطع بين خواجه نصيرالدين طوسي و ميرداماد است. اكثر آثار انديشمندان اين دوره به صورت نسخههاي خطي در كتابخانههاي داخل و خارج كشور پراكندهاند. از اينرو، انديشمندان اين دوره همچنان براي ما ناشناخته باقي ماندهاند. گفتني است، در تحقيقي كه برخي از پژوهشگران درباره نسخههاي خطي انجام دادهاند، معلوم شده است: از نظر حجم، اين دوره بيشترين آثار را در ميان تمام ادوار فلسفه اسلامي داراست. ما همچون شماري از صاحبنظران، نام «مكتب شيراز» يا «حوزه فلسفي شيراز» را براي اين دوره برگزيدهايم؛[٥٨] چراكه بزرگترين فيلسوفان اين دوره (از قرن هفتم تا دهم هجري) برخاسته از خطّه شيرازند: قطبالدين شيرازي، ميرسيّد شريف جرجاني، صدرالدين دشتكي، جلالالدين دواني، و غياثالدين منصور دشتكي.[٥٩]
ملّاصدرا، در جاي جاي آثار خود، به نقل و نقد آراي اين بزرگان پرداخته و بخصوص از صدرالدين دشتكي (سيد سند)، محقّق دواني، و غياثالدين منصور ـ و منازعات آنان ـ بسيار ياد كرده است. هر جا كه وي عبارت «بعض المتأخرين» يا «بعض المعاصرين» را به كار برده مرادش يكي از همين اعاظمي بوده است كه از شيراز برخاستهاند.[٦٠]
يكي از بركات اين دوره، همانا، مباحثات كتبي و شفاهي فراواني بوده كه در قالب خردهگيري از كتب يكديگر، بين صدرالدين دشتكي و جلالالدين دواني جريان داشته است. غياثالدين منصور، كه خودْ از زمان جواني در اين مباحثات شركت داشته، چنين نوشته است: «بين پدرم (پدر پدران و سرور بزرگان حكمت)، صدرالدين، از يكسو و مولاي فاضل، جلالالدين محمّد دواني، (رحمهاللّه عليهما) از سوي ديگر ـ در علوم ـ مباحثات و مشاجراتي وجود داشت.»[٦١] همچنين، ابوالقاسم كازروني در كتاب سلم السموات نوشته است:
در دقايق مباحث حكميه، ميانه ايشان (جلالالدين) و حضرت امير صدرالدين محمّد اتفاق مناظرات و مباحثات طويلالذيل در حضور و غيبت افتاده و به اين تقريب، از جانبين استقصاي نظر در مطالب حكمت و كلام كردهاند؛ خصوصا مباحث امور عامه شرح جديد تجريد كه مولانا علي قوشچي تأليف نمود... (و دواني بر آن شرح نگاشته)... . در اكثر آن مباحث، روي سخن مولوي (دواني) با حضرت امير صدرالدين محمّد است.[٦٢]
دستاورد اين مباحثات و مناظرات، در زمينه كلام و فلسفه، حدود هفت شرح و حاشيه بر شرح تجريد خواجه نصيرالدين طوسي بود كه به طبقات صدريه و طبقات جلاليه معروف است: در ابتدا، صدرالدين شرحي بر شرح قوشچي بر تجريد نوشت. سپس، دواني شرحي ديگر بر شرح قوشچي نگاشت و در آن به بعضي از ديدگاههاي صدرالدين اعتراض كرد (اين شرح دواني به حاشيه قديم معروف است). در ادامه، صدرالدين ردّي بر شرح اخير نوشت و باعث شد كه دواني در مقام پاسخگويي برآيد و شرح ديگري بنويسد (كه به حاشيه جديد معروف است). به همين ترتيب، باز صدرالدين شرح جديد را مورد انتقاد قرار داد و دواني را به نگارش شرح ديگري يعني حاشيه اجد واداشت. امّا، هنگامي كه دواني اين شرح را به پايان رساند، صدرالدين از دنيا رفته بود. با اين حال، پسرش غياثالدين منصور از پا ننشست و ضمن شرحي ديگر بر شرح تجريد، به دفاع از ديدگاههاي پدر و اعتراض به دواني پرداخت؛ ولي در اين زمان، ديگر دواني در قيد حيات نبود تا پاسخي گويد![٦٣] نگارندگان مقاله حاضر تصحيح انتقادي شروح متعدد يادشده را آغاز كردهاند كه اميد است حاصل اين كوشش به زودي به چاپ برسد.
از ميان مباحث مورد مناظره فيلسوفان مكتب شيراز، در شروحي كه بر تجريد نوشتهاند، ميتوان به بحث «وجود ذهني» اشاره كرد. اكثر پژوهشگران تاريخ فلسفه اسلامي معتقدند: اين بحث را براي اولين بار، فخر رازي طرح نموده و در المباحثالمشرقيه، فصل ششم را با عنوان «في اثبات الوجود الذهني» منعقد كرده است.[٦٤] همچنين خواجه نصيرالدين طوسي، در تجريدالاعتقاد، مسئله چهارم از مسائل وجود را به «انقسام الوجود الي الذهني و الخارجي» اختصاص داده است.[٦٥] از اينرو، حاشيهنويسانِ تجريد ـ به پيروي از خواجه نصيرالدين طوسي ـ ديدگاههاي خويش را درباره وجود ذهني ذيل اين مسئله بيان كردهاند. در اين ميان، فيلسوفان مكتب شيراز به منظور اثبات وجود ذهني و ماهيت آن، و ارتباط ذهن و عين، مباحثات و مناظرات متعددي را ترتيب داده و اشكالات مختلفي را وارد كردهاند. امّا، راهحل نهايي اين مسئله در مكتب ملّاصدرا (حكمت متعاليه) حاصل شده است.
شايان ذكر است، آنچه از فيلسوفان مكتب شيراز در اين زمينه ميدانيم بسيار اندك، و منحصر است به نقلقولهاي ملّاصدرا و ملّاهادي سبزواري از ايشان. متأسفانه، به علّت چاپ نشدن آثار اين دسته از فيلسوفان، ديدگاههاي آنان در اين زمينه چنانكه بايد بررسي نشده و از اينرو، سهم آنان در تكوين ديدگاههاي ملّاصدرا روشن نگشته است. ما در اين مقاله ميكوشيم كه با استفاده مستقيم از نسخههاي خطي آثار دشتكيها و دواني ـ بخصوص شروح آنان بر تجريد ـ ديدگاههاي اين فيلسوفان را در زمينه وجود ذهني نقد و بررسي، و خلأ موجود را تا حدودي جبران كنيم.
چيستي علم حصولي
در فلسفه اسلامي، مباحث معرفتشناسي تفصيل و انسجام كمتري از مباحث وجودشناسي دارد. شايد يكي از دلايل اين مسئله اين امر باشد كه فيلسوفان مسلمانْ بيشتر مباحث معرفتشناسي را از بديهيات ـ و بينياز از بحث و اثبات ـ ميدانسته يا آنها را از مبادي فلسفه و نه از مسائل آن ميشمردهاند؛ از اينرو، مثلاً اين مباحث را مربوط به منطق ميدانسته و خارج از موضوعفلسفه، يعني «موجود بما هو موجود»، ميشمردهاند.
معمولاً مبحث «وجود ذهني» را جزء مباحث معرفتشناسي به حساب ميآورند؛ امّا اگر قدري تأمّل كنيم، درمييابيم كه اين بحث نيز يك نوع وجودشناسي است: «وجودشناسي معرفت». فيلسوفان قديم جهان اسلام واژه «وجود ذهني» را به صورت اصطلاحي رايج به كار نميبردهاند؛ با اين حال، بحث از علم حصولي ـ و ماهيت علم ـ در واقع همان بحث از وجود ذهني بوده است. علماي متقدّم، در بحث از علم، معتقد بودهاند كه «علم» عبارت است از: «حصول صورت اشيا در ذهن». در اينجا، علم (صورت) و معلوم (اشيا) دو واقعيت به شمار ميروند. اين دو واقعيت، گرچه مغايرند، ولي غيرمرتبط نيستند و يكي، يعني علم، بر ديگري (معلوم) منطبق است و آن را نشان ميدهد. به عبارت ديگر، ما با دو واقعيت روبهرو هستيم: يكي معلوم و ديگري معلومنما. فلاسفه متقدّم، از اين واقعيت معلومنما، با عنوان «صورت» ياد كردهاند؛ ولي در اينباره كه اين صورت چيست، اختلافنظر وجود دارد: حكما آن را «ماهيت» معلوم دانسته و گروهي آن را شبحي پنداشتهاند كه از معلوم خارجي در ذهن پيدا ميشود، نظير تصويري كه از يك شيء بر صفحهاي نقاشي شده باشد. اين قول، كه به قول به «شبح» معروف شده است، قطعا از حكما نيست.
در حواشي صدرالدين دشتكي بر شرح قوشچي، بحث مفصّلي درباره وجود ذهني و ماهيت علم مطرح ميشود. در اين بحث، صدرالدين اعتقاد دارد: علم صورت ذهني است و هنگام ادراك، صورت شيء خارجي در ذهن حلول ميكند.[٦٦] به تصريح وي، صورتْ لفظي مشترك است و معاني گوناگوني دارد؛[٦٧] ولي در بحث علم، مراد حكما از «صورت» عبارت است از: «آنچه شيئيت شيء به آن است.»[٦٨] به گفته او، فلاسفه صورت و حقيقت را در يك معنا و مترادف با يكديگر به كار ميبرند؛ از اينرو، گاهي ميگويند: حقايق اشيا در ذهن حاصل ميشود، و گاهي ميگويند: صورتهاي اشيا در ذهن پديد ميآيد.[٦٩] صدرالدين، در ادامه، صورت را از شبح و مثال متمايز ميكند و ميگويد: حكما، در بحث علم، هرگز به حصول شبح اشيا در ذهن قائل نبودهاند؛ آنان در اين بحث، فقط يك ديدگاه دارند و آن هم حصول ماهيت اشيا در ذهن است، نهايت آنكه امكان دارد كسي آن را شبح بنامد.[٧٠]
صدرالدين دشتكي معتقد است: كاربرد اصطلاح «وجود ذهني» در برابر «وجود عيني» نبايد ما را به اين اشتباه بيندازد كه با دو واقعيت مغاير با يكديگر مواجهيم، و اين دو واقعيت از نظر ماهيت هيچ ارتباطي با يكديگر ندارند و صرفا يكي شبح و ظلّ ديگري است؛ بلكه فقط يك ماهيت وجود دارد كه هم در معلوم و هم در علم حضور دارد. ولي اين ماهيت واحد در ظرف معلوم، منشأ آثار است؛ امّا در ظرف علم، منشأ آثار نيست. متأخرين از ظرف معلوم (كه در واقع همان معلوم است) به «وجود عيني»، و از ظرف علم (كه در واقع خود علم است) به «وجود ذهني» ياد ميكنند. صدرالدين ميگويد: «ظاهر سخن حكما آن است كه اگر از ماهيت اشيا ـ در ذهن ـ آثاري نمايان نشود، امّا مطابق با آنچه باشد كه آثار از آن صادر ميشود، اصطلاح "شبح" را بر آن اطلاق كردهاند.»[٧١] پس، تفاوت وجود عيني با وجود ذهني در ماهيت نيست، بلكه در ترتّب و عدم ترتّب آثار است. غياثالدين منصور دشتكي، در كشفالحقايق المحمّديه، بر سخنان پدر خود تأكيد ميكند و ميگويد كه صورت به معناي شبح و مثال نيست، بلكه به «آنچه شيئيت شيء بدان است» تعريف ميشود.[٧٢] وي در برابر كساني كه معتقدند ماهيت به وجود ظلّي در ذهن موجود ميشود (نه به وجود حقيقي)، موضع ميگيرد و ميگويد: اگر مراد آن باشد كه ظلّ ماهيت، نه حقيقت آن، در ذهن تحقّق پيدا ميكند، خلاف نظر حكما خواهد بود. او به عباراتي از فارابي (در كتاب حروف) و ابنسينا (در كتابهاي مبدأ و معاد، نجات، و شفا) استناد ميكند و ميگويد كه اولاً اعتبار وجود ظلّي در برابر وجود حقيقي از زيادات متأخران است، نه حكماي متقدّم؛ ثانيا طبق رأي حكما، ماهيت و حقيقت «موجود عيني» و «موجود ذهني» يكي است و صرفا نحوه وجود تفاوت دارد.[٧٣]
به هر روي، صدرالدين دشتكي ظرف عين و ظرف ذهن را از تحقّق معلوم و تحقّق علم جدا نميداند؛ يعني، از نظر او، ماهيت به دو وجود تحقّق پيدا ميكند: در يك وجود، آثار بر آن مترتّب است و در ديگري نه. وي در اين زمينه، وامدار ابنسيناست كه در منطق شفا، ملاك خارجي بودن را ترتّب يا عدم ترتّب آثار ميداند.[٧٤] بدينترتيب، واقعنمايي علم نيز حفظ ميشود؛ زيرا خود ماهيت معلوم است كه در علم حاضر ميباشد و ما، بر طبق آن، ميتوانيم درباره موجودات خارجي قضاوت كنيم.
«وجود خارجي» وجودي است كه موجود به اين وجود، در نفسالامر، پديدآورنده صفت و مبدأ لوازم آن است و «وجود ذهني» وجودي است كه موجود به اين وجود، صفت از آن پديد نميآيد و مبدأ لوازم آن نيز نميباشد. بدينسان، اشيا را برحسب احكام و آثارشان ميشناسيم و از يكديگر تمييز ميدهيم و آنها را به نامهاي مخصوص نامگذاري ميكنيم؛ مثلاً «جسم نامي حسّاس ناطق» را تصور ميكنيم و «انسان» ميناميم. بر اين اساس، انسان دو وجود دارد: وجود خارجي و وجود ذهني. وجود خارجي: انسان داراي ذات، صفات و لوازمي است، مثل جوهر بودن، طول و عرض داشتن، [و ]رشدكننده، حسّاس، و ناطق بودن، كه به وسيله اينها انسان را ميشناسيم و ماهيتي كه داراي چنين ويژگيهايي باشد انسان ميناميم.[٧٥]
در اينجا، احكام همان ذاتيات و صفات شيءاند كه مقوّم آن محسوب ميشوند، يعني اموري كه ذاتي باب ايساغوجي هستند؛ همچنين، مراد از آثارْ همان لوازم معلل شيء و معلولات است،[٧٦] يعني اموري كه ذاتي باب ايساغوجي نيستند، بلكه ذاتي باب برهاناند. گفتني است كه آثار، و نه احكام، بر وجود ذهني مترتّب نميشوند.
علّامه دواني ديدگاه خود در باب علم حصولي و وجود ذهني را چندان تفصيل نميدهد. وي در رساله اثبات الواجبالجديده به دو معناي «صورت» در عبارتهاي فلاسفه ميپردازد و ميگويد: «نظر تحقيقي اين است كه صورت عين ماهيت معلوم است و اگر صورت به معناي شبح و مثال به كار رود، اين ديدگاه مخالف نظر تحقيقي است.»[٧٧] او همچنين، در حاشيه جديد بر شرح قوشچي، گفته دشتكي را درباره معناي «صورت» تأييد كرده و اظهار داشته است كه در تعريف صورت به «آنچه شيئيت شيء بدان است» نزاعي نيست.[٧٨]
به هر حال، از آنچه گذشت، مشخص ميشود كه سه ادعا در مورد علم حصولي و وجود ذهني مطرح است:
١. هنگام علم به شيء، واقعيتي جديد به نام علم در ذهن موجود ميشود؛
٢. اين واقعيت به نحوي از همان شيء حكايت ميكند؛
٣. اين حكايت به نحو مطابقت است، يعني ماهيت و حقيقت همان شيء را نشان ميدهد.
ملّاهادي سبزواري، استادانه، اين سه واقعيت را در ضمن يكي از ابيات منظومه خويش گنجانده است:
للشيء غير الكون في الاعيان
كون بنفسه لدي الاذهان.[٧٩]
بنابراين، چنين قولي هم مخالف قول كساني است كه سوفسطايي و منكر پيدايش علم در ذهن هستند، هم با قول به اضافه بودن علم (يعني اعتباري بودن و مابهازا نداشتن آن) مخالف است كه منسوب به فخر رازي ميباشد، و هم با قول كساني مخالف است كه ميگويند، نه حقيقت شيء، بلكه شبح يا مثالي از آن در ذهن تحقّق پيدا ميكند. درباره هر كدام از موارد سهگانه، شبهاتي وجود دارد كه فيلسوفان مكتب شيراز، هم اصل آن شبهات را مطرح كرده و هم بدانها پاسخ گفتهاند.
اثبات تحقّق وجود ذهني
در برابر تصويري كه فيلسوفان مكتب شيراز از علم حصولي و وجود ذهني به دست ميدهند، قول سوفسطاييان (كه منكر تحقّق علماند) و قول فخر رازي (كه قائل به مقوله اضافه بودن علم است) قرار ميگيرد. گفتني است، فخر رازي علم را صرفا اضافهاي بين عالم و معلوم ميداند.[٨٠] امّا محقّق دواني اضافه پنداشتن «علم» را مغالطهاي ميداند كه ناشي از كاربرد معناي عرفي اين كلمه به جاي معناي فلسفي آن است:
حقايق حكمت از عرف گرفته نميشود: ممكن است كه عرفْ لفظي را در معنايي به كار برد، در حالي كه حكمت خلاف آنچه را در عرف به كار برده ميشود ثابت كند؛ مثل لفظ «علم» كه در عرف به معناي دانش و دانستن چيزي است، لذا گمان ميشود از قبيل نسبت و اضافه (بين عالم و معلوم) است، در حالي كه بحث دقيق و ديدگاه حكمي ثابت ميكند حقيقت علم صورت مجرّد است.[٨١]
به علاوه، از نگاه وي، اضافه پنداشتن علم به معناي اين است كه هنگامي كه ميگوييم به چيزي علم پيدا كردهايم، با توجه به اينكه اضافه مابهازا ندارد، منظورمان اين است كه در ذهن ما هيچ چيزي موجود نشده، و اين سفسطه است و خلاف بداهت شمرده ميشود. محقّق دواني صرفا به صورت تنبّه ميگويد كه اگر علم را از مقوله اضافه بگيريم، ديگر به امور معدوم علم نخواهيم داشت؛ زيرا اضافه بين موجود و معدوم معنا ندارد: «سخن متكلمان، در نفي وجود ذهني، سفسطهاي آشكار است؛ زيرا تعلّق بين عاقل و معدوم، بنابر ضرورت وجداني، محال است.»[٨٢] اين تنبّه فقط قول به اضافه را ردّ ميكند؛ ولي آيا براي اثبات وجود ذهني كافي است؟ صدرالدين دشتكي و فرزندش غياثالدين دشتكي، در مجموع، سه دليل بر اثبات وجود ذهني ميآورند:
الف. حكم ايجابي بر معدومات
اين دليل از طريق تصوّر امور معدوم، و به واسطه قاعده فرعيه است. از نظر صدرالدين، قاعده فرعيه قاعدهاي بديهي شمرده ميشود و عقلْ صفتِ وجود را از آن مستثنا نميكند. بنا به همين نظر، قاعده فرعيه اين است كه «ثبوت يك شيء براي شيء ديگر فرع ثبوت شيء ديگر است.» صدرالدين بعد از ذكر اين مقدّمه ميافزايد: ما اموري را كه در خارج وجود ندارند تصوّر و احكامي را براي آنها ثابت ميكنيم. طبق قاعده فرعيه، آنچه صفت وجودي براي آن حكم ميشود بايد موجود باشد و چون امور معدوم در خارج وجود ندارند، پس در ذهن وجود دارند. بدينترتيب، علمْ اضافه محض نيست، بلكه صورتي وجودي در ذهن است.[٨٣] همچنين، غياثالدين در كشفالحقايق المحمّديه از اين برهان به منظور ردّ نظريه اضافه سود جسته است.[٨٤]
ب. علم به معدومات به وساطت قاعده فرعيه
دليل ديگر صدرالدين دشتكي صرفا قول به اضافه را ردّ ميكند. از نظر صدرالدين، علم ما به امور معدومْ امري مسلّم است: ما به امور معدوم علم داريم؛ يعني معدومات معلوم ما هستند. امور معدوم در خارج وجود ندارند، در حالي كه نفس به اين امور علم دارد. در اين صورت، بين نفس و امور معدوم نسبتي تحقّق يافته است.
اگر نفس در خارجْ متّصف به امر معدوم شود، مستلزم اين است كه نسبت در خارج بدون طرف نسبت تحقّق يابد كه محال است؛ زيرا نسبت در خارج، فرع بر طرفين نسبت است و همانطور كه دانستي، ثبوت يك شيء براي شيء ديگر ـ همانطور كه فرع بر ثبوت مثبتله است ـ فرع بر ثابت نيز ميباشد.[٨٥]
البته، دواني استدلالهاي فوق را تام نميداند؛ زيرا:
اولاً هر دو استدلال بر قاعده فرعيه استوار هستند، در حالي كه اين قاعده براي اثبات وجود ذهني سودمند نيست. شايان ذكر است، قاعده فرعيه در جايي صادق است كه ثبوت يك شيء براي شيء ديگر به نحو ثبوت اعراض براي محلشان باشد؛ مثل ثبوت سفيدي براي كاغذ يا شيريني براي خرما. از اينرو، قاعده يادشده در مورد ثبوت اوصاف اعتباري براي موضوعاتشان صدق نميكند، مثل وجود امكان براي انسان.[٨٦] معدومات خارجي به صفات عرضي و اموري كه در خارج وجود دارند متّصف نميشوند، بلكه صرفا به صفات اعتباري و امور انتزاعي متّصف ميشوند. بنابراين، قاعده فرعيه نميتواند وجود ذهني آنها را اثبات كند.
ثانيا دليل دوم نوعي مصادره به مطلوب است. از ديدگاه دواني، وجود ذهني امري بديهي و بينياز از برهان است: «سخن متكلمان در نفي وجود ذهني سفسطهاي آشكار است.»[٨٧] از اينرو، وجود ذهني حقيقتا قابل اثبات نيست. به نظر ميرسد، در انديشه دواني، وجود ذهني از مبادي فلسفه به شمار ميآيد، نه از مسائل آن. بر اين اساس، وي براي اثبات وجود ذهني برهاني اقامه نميكند. او دليل مشهور حكما را در بوته نقد قرار ميدهد:
چرا جايز نباشد كه آنچه در نفس حاصل ميشود نسبتي با معلوم داشته باشد و علم از مقوله اضافه باشد؟ اگر بگويي: تحقّق نسبت فرع بر تحقّق طرفين نسبت است، در حالي كه ما اموري را ادراك ميكنيم كه در خارج نيستند پس در ذهناند؛ ميگويم: اين دليل حداكثر نشان ميدهد كه مفهومات از يك نوع وجود برخوردارند، يعني لازم ميآيد كه مفهومات در مدرِكي ـ خواه عقل باشد خواه نفس انساني يا فلكي ـ وجود داشته باشند و امّا اينكه هر معلومي در نفس عالِم وجود دارد، دليل بر آن تام نميباشد.[٨٨]
به عبارت ديگر، دليل يادشده چيزي را اثبات ميكند كه اعم از مدعاست. امّا، چنانكه قبلاً گفتيم، دواني تحقّق وجود ذهني را امري بديهي ميانگارد. در ضمن، اين ادعاي وي كه «قاعده فرعيه شامل محمولات اعتباري نميشود» برخلاف واقع و بدون دليل است.
ج. استدلال نقلشده از سهروردي
با توجه به اينكه دواني استدلال مشهور را درباره اثبات وجود ذهني ناكافي ميداند، غياثالدين براي ردّ نظريه اضافه از استدلال رايج استفاده نميكند؛ بلكه با توسّل به دليل سهروردي و تقرير آن، به نفي نظريه يادشده ميپردازد. استدلال سهروردي به گزارش غياثالدين چنين است: اگر چيزي را كه ادراك نكردهايم ادراك كنيم، اين ادراك يا صفتي موجود در ما است (ف. ١) يا صفتي موجود در ما نيست (ف. ٢). در صورت دوم، دو حالت پيش ميآيد: اول اينكه آن ادراك زوال يك صفت موجود از ماست (ف. ٣) كه بطلان اين شقّ بديهي است؛ زيرا ادراك زوال نيست، بلكه تحصيل است. دوم آنكه زوال صفت موجود از ما نيست (ف. ٤) كه اين فرض نيز مستلزم عدم حصول تغيّر در ما و باطل است (يعني در اين فرض، حالت قبل از ادراك و بعد از آن يكسان است.) با توجه به بطلان صورت دوم و حالتهاي متصوّر در آن، صورت نخست (ف. ١) صحيح است. سهروردي با ردّ شقوق باطل، قسم صحيح را ثابت ميكند: ادراك عبارت از حصول صورت مدرَك در مدرِك است.[٨٩]
شايان ذكر است كه دليل سهروردي غير از دليل مشهور است و برهاني نو در اثبات وجود ذهني به شمار ميرود. اين برهان براي اثبات وجود ذهني همسان با مدعاست و اخص از آن نيست؛ زيرا متكي بر اين است كه هرگاه ادراك حاصل شود، تفاوتي در نفس عالِم حاصل ميشود و اين تفاوت به از دست دادن امري وجودي نيست، بلكه به حصول آن است. برهان بر اين قياس نسبت به همه مدركات صادق است، چه مدركاتي كه در خارج وجود دارند و چه مدركاتي كه در خارج وجود ندارند.[٩٠]
شبهات وجود ذهني
بنابر ديدگاه رايجي كه درباره وجود ذهني مطرح است، هنگام علمْ ماهيت شيء خارجي عينا به ذهن منتقل ميشود؛ يعني يك ماهيت هست كه در ذهن به «وجود ذهني»، و در خارج به «وجود خارجي» موجود است. پس، ماهيت در دو نحوه وجود محفوظ است. اين نظريه اشكال عمدهاي را متوجه حكما ساخت كه از آن به اشكال اجتماع مقولات ياد ميشود. اين اشكال به دو اشكال تفكيك ميشود: اول، جوهر بودن معلومات؛ دوم، كيف نفساني بودن صورتها. جوهر بودن معلومات ناظر به ادراك انواع جوهري است، بدين نحو كه جوهر تصوّرشده، هم جوهر و هم عرض باشد؛ زيرا جوهر تصوّرشده از آن جهت كه ماهيتش در مرتبه ذهني منحفظ است از همان مقوله ماهيت خارجي، و جوهر به حساب ميآيد و از آن جهت كه حالّ در ذهن و قائم به نفس است عرض شمرده ميشود. همچنين، كيف نفساني بودن صورتها، در ادراك تمام مقولات جوهري و عرضي جاري است. از نظر فلاسفه، از سويي مقولات ذاتا با يكديگر تباين دارند و هيچ مقولهاي تحت مقولهاي ديگر قرار نميگيرد (بر اين اساس، محال است يك شيء در همان حال كه داخل در مقوله كيف است، داخل در مقوله جوهر نيز باشد)؛ از سوي ديگر، علم و ساير مقولاتي كه وجود ذهني پيدا ميكنند از مقوله كيف قلمداد ميشوند، حال آنكه مقولاتْ اجناس عاليهاند و به تمام ذات با يكديگر اختلاف دارند. بنابراين، يك ماهيت نميتواند تحت دو مقوله قرار گيرد و به اصطلاح فلاسفه «مندرج» باشد.
پاسخ دشتكي به شبهات وجود ذهني
در انگاره صدرالدين، تباين كيف با جوهر، از جهت عرض بودن كيف است. بدين ترتيب، اشكال دوم به اشكال اول برميگردد و ما در واقع با يك اشكال روبهرو هستيم، نه دو اشكال.[٩١]
دشتكي در حواشي خود بر شرح قوشچي، شبهه و پاسخِ ابنسينا در الهيات شفا[٩٢] را نقل ميكند و به تحليل آن ميپردازد. وي در ابتدا از مثال «حيوان» كمك ميگيرد. مفهوم حيوان، هم در خارج و هم در ذهن وجود دارد؛ اين امر بدان سبب است كه مفهوم حيوان دو اعتبار دارد: اعتبار ذهني و اعتبار خارجي. حيوان به اعتبار وجود ذهني، علم و معلوم بالذّات تلقّي ميشود و در نهايت از مقوله كيف نفساني به شمار ميآيد. حيوان در اعتبار خارجي، معلوم بالعرض و جوهر قلمداد ميشود.[٩٣]
به اعتقاد صدرالدين، برخورداري شيء از وجود ذهني يا وجود خارجي، جوهر يا عرض بودن را براي آن رقم ميزند؛ زيرا هر كدام از وجود خارجي و وجود ذهني واجد آثار و احكام مختص به خود هستند. وجود خارجي آثار و احكامي دارد كه وجود ذهني فاقد آنهاست. از اينرو، ميگوييم: ماهيت شيئي كه در خارج جوهر است در ذهن جوهر نخواهد بود. اين مسئله بدان جهت است كه به باور صدرالدين، وجود ذهني حكم و اثر وجود خارجي را ندارد و موجود ذهني در ذهنْ قائم و متكي به موضوع است. از ديد او، صورت شيء به مثابه هيولاست. مبهم بودن و قوّه محض بودن، دو مؤلفه ذاتي هيولا به حساب ميآيند كه فقدان تعيّن و عدم فعليت را براي آن در پي دارند. هيولا تعيّن و فعليت خود را مرهون صورت است؛ صورت به هيولا تعيّن ميبخشد و آن را از ابهام بيرون ميآورد. به سبب خصيصه قوّه محض بودن، هيولا آمادگي پذيرش انواع صورتها را دارد. هيولا به صورتي متعيّن ميشود كه در آن حلول يابد؛ اگر صورتِ آتش يا آب يا هر صورت ديگري در هيولا حلول يابد، هيولا آن صورت را ميپذيرد و به آتش، آب و... تحول مييابد. صورت شيء نيز همينگونه است: صورت، بنابر نوع وجودي كه دارد، جوهر و عرض بودن را بر خود بار ميكند.[٩٤] اگر صورتْ وجود خارجي نداشته باشد، جوهرْ محمول آن قرار ميگيرد و اگر صورتْ وجود خارجي داشته باشد، موضوعِ عرض واقع ميشود.
در واقع، صدرالدين از طريق اثبات امر مبهم ميكوشد تا اصل مشترك بين صورتهاي ذهني و حقيقتهاي خارجي را ثابت كند. امر مبهمْ حقيقت هستي ميباشد كه فاقد تعيّن و در نهايتِ ابهام است. اين حقيقت، اگر از راه وجود خارجي متعيّن شود، ماهيت جوهري و مانند آن را پيدا ميكند و اگر تعيّن آن به وجود ذهني باشد، كيف نفساني خواهد بود.[٩٥]
دشتكي پدر، در حاشيه تجريد، عبارتي را از ابنسينا ميآورد و بر اساس آن به تبيين ديدگاه خود ميپردازد. عبارت ابنسينا چنين است:
هر جسمي، طبيعتي صورتي و عرضي دارد و صورت شيء ماهيت شيء است كه شيئيت شيء بدان است و به همين دليل، جسم بشخصه باقي ميماند؛ امّا مادّهاش در حال تغيير و تبدّل است. صورتي كه حالّ در عقل است گاهي وجودي در خارج دارد و اين وجود يا در مادّه است ـ زيرا صورت همانطور كه حالّ در مواد خارجي است حالّ در قوّه عاقله است و به همين دليل، قوّه عاقله را عقل هيولاني ناميدهاند؛ زيرا همانطور كه هيولا مستعد پذيرش صورت است، قوّه عاقله نيز مستعد براي حلول صورت اشيا ميباشد ـ و يا در مادّه نيست، مثل عقول دهگانه و هيولاي اولي، و گاهي صورت وجودي در خارج ندارد، مثل صورتهاي خيالي كه مطابق با خارج نيستند.
دشتكي در توضيح اين عبارت، و بيان ديدگاه خود، منظور حكما از صورت را صورت حالّ در مادّه ميداند؛[٩٦] بر اين اساس، مادّه محلي براي صورت قلمداد ميشود و آن را ميپذيرد. از نظر دشتكي، در عبارت ابنسينا، مادّه اعم از مادّه خارجي و قوّه عاقله است؛ براي مثال، صورتِ آتش گاهي در مادّه خارجي، و گاهي در قوّه عاقله حلول مييابد. در حالت اول، صورت آتش منشأ آثار است، مثل سوزاندن و گرما. امّا اگر صورت آتش در قوّه عاقله حلول يابد، فاقد سوزانندگي و گرمادهي خواهد بود.[٩٧]
بر اساس عبارت فوق، در فلسفه دشتكي، ارتباط وجود ذهني و ذهن مانند رابطه صورت و مادّه ترسيم شده است. رابطه صورت و مادّه از نوع حالّ و محلّ قلمداد ميشود؛ چون صورتْ قيام حلولي در مادّه دارد، وجود ذهني نيز قيام حلولي در ذهن دارد. بر مبناي قيام حلولي، حالّ تابع محلّ است و ويژگيهاي آن را ميپذيرد. دشتكي در اتّخاذ اين مبنا، متأثر از ابنسيناست. در انديشه ابنسينا، صورتهاي علمي در مدرِك منطبع ميشوند و قوّه مدركه مكاني براي صورتهاي ادراكي به شمار ميرود.[٩٨] صورت برحسب اينكه در كدام مادّه حلول يابد، آثار آن را قبول ميكند.
دشتكي در ادامه از نحوه حصول ماهيت شيء در ذهن سخن ميگويد. به اعتقاد او، ذهن و عين با يكديگر تغاير ماهوي دارند و اساسا تغاير ماهوي حصول علم را امكانپذير ميسازد. تغاير ماهوي ذهن و عين به «نظريه انقلاب» معروف است. بر طبق اين نظريه، هنگام ادراك، عين ماهيت اشيا در ذهن پديد نميآيد؛ بلكه ماهيتهاي اشيا به محض آنكه معلوم شوند انقلاب و دگرگوني مييابند[٩٩] و از وجود خارجي به وجود ذهني تبديل ميشوند. ديدگاه انقلاب بر دو پيشفرض مبتني است: اول، حقيقت وجود ذهني غير از حقيقت وجود خارجي است؛ دوم، وجودْ اصل و اساس همهچيز تلقّي ميشود و تعيّنِ هر چيزي مديون وجود است. بر اين اساس، تعيّن و اتّصاف ماهيت به وجود، در گرو وجود است. وجودِ ماهيت بر نفسِ ماهيت تقدّم دارد و ماهيت، در وجود داشتن، تابع وجود محسوب ميشود و با قطعنظر از وجود، ماهيت نيز وجود ندارد. به همين ترتيب، با تغيير وجود، ماهيت نيز تغيير ميكند: در تغيير وجود، از ذهني به خارجي (و بر عكس)، ماهيت نيز تغيير خواهد كرد. هرگاه وجود خارجي به وجود ذهني تبديل شود، به تبع تغييري كه در وجود پديد ميآيد، ماهيت نيز دگرگون ميشود و ماهيت موجود در خارج به ماهيت موجود در ذهن منقلب ميگردد.[١٠٠]
از ديد دشتكي، اتحاد ماهوي بين ذهن و عين منتفي است. وي در توجيه عامل وحدت بين ذهن و عين، به وحدت عددي متوسّل ميشود.[١٠١] وجود ذهني و وجود خارجي، در عين تغاير ماهوي، امر واحدي را تشكيل ميدهند كه ميتوان از تبديل يكي به ديگري سخن گفت؛ هيچ منافاتي نيست كه اين دو واحد باشند و در عين حال، در ماهيت، مختلف باشند. اگر بين وجود ذهني و وجود خارجي اتحاد ماهوي برقرار باشد، ذاتيات و آثار وجود خارجي در ذهن حاصل ميشود؛ مثلاً صورت انسان در ذهن، جسم نامي حسّاس متحرك بالاراده ميشود.[١٠٢] از نظر غياثالدين، در فرض اتحاد ماهوي، اشكال ديگري نيز به وجود ميآيد و آن اين است كه شيء واحد نميتواند دو وجود داشته باشد، حال آنكه صورت ذهني و امر خارجي دو وجودند.[١٠٣] ميبينيم كه در اينجا سخنان دشتكيها بوي اصالت وجود ميدهد. وجود عيني و وجود ذهني دو وجود مغايرند؛ در نتيحه، دو ماهيت متفاوت دارند؛ از اينرو، به حمل شايع، يكي جوهر است و ديگري عرض. پس، تبديل وجود يك ماهيت جوهري به وجود ذهني موجب تبديل جوهر به عرض ميگردد و صورت ذهني تحت مقوله كيف مندرج ميشود. دشتكي بر اين مطلب تأكيد ميكند كه انقلاب يادشده نه به واسطه ماهيت، بلكه به واسطه وجود است.[١٠٤] در واقع، او با نظريه انقلاب در وجود خاطرنشان ميسازد كه شيء دو وجود دارد: ذهني و خارجي؛ به تبع، دو ماهيت نيز خواهد داشت: ذهني و خارجي.[١٠٥] گفتني است كه از نظريه انقلاب در وجود، به غلط، با عنوان انقلاب در ماهيت تعبير شده است.
بنابراين، در انگاره دشتكي، تغاير ماهوي كليد حل مشكل وجود ذهني به حساب ميآيد؛ زيرا مشكل وجود ذهني اين است كه جوهر معلوم، جوهر بودن خود را در ذهن حفظ ميكند.[١٠٦] پذيرش تغاير ماهوي به اين مشكل پايان ميدهد؛ زيرا طبق اين فرض، يك واقعيت داريم كه به لحاظ وجود ذهني تحت مقوله كيف مندرج است و از جهت وجود خارجي جوهر، كمّ، كيف و يا از هر مقولهاي ديگر محسوب ميشود. در اينجا يك ماهيت نداريم كه موضوع كيف و جوهر و يا ساير مقولات واقع شود. امّا سؤالي كه باقي ميماند اين است كه واقعنمايي علم چه ميشود؟
به اعتقاد دشتكي، صورت ذهني ذاتا كاشف امر خارجي شمرده ميشود و از آن حكايت ميكند؛ تغاير ماهوي مانعي براي مطابقت شيء ذهني و خارجي به حساب نميآيد.[١٠٧] ماهيت خارجي به گونهاي است كه اگر در ذهن وجود پيدا كند، همان صورت ذهني است و چون در خارج وجود يابد، همان ماهيت خارجي است. بنابراين، عين و ذهن با يكديگر مطابقت دارند.[١٠٨] بر اين اساس، مطابقت عين و ذهن نيز در نظريه انقلاب برقرار است، چه مطابقت بر مبناي اتحاد ماهوي باشد و چه بر مبناي تغاير ماهوي باشد.
اعتراضهاي دواني به ديدگاه دشتكي و پاسخهاي دشتكي به آن اعتراضها
الف) از نظر دواني، نظريه انقلاب با ديدگاه شبح فرقي ندارد؛ زيرا كسي كه به شبح اعتقاد دارد نيز بر آن است كه امري كه در خارج وجود دارد به گونهاي است كه وقتي به ذهن منتقل شود، شبحي از آن در ذهن پديد ميآيد، يعني شيء به شبح خود منقلب ميشود. همچنين شبح شيء نيز وقتي به خارج انتقال يابد، عين همان امر خارجي است. علاوه بر اين، اصل انقلاب با مفاد دلايلي كه بر وجود ذهني اقامه شده ناسازگار است. دلايل وجود ذهني دو نكته را ثابت ميكنند: نخست، اصل وجود ذهني؛ دوم، عينيت ماهيتي كه به وجود ذهني موجود است با ماهيتي كه در خارج وجود دارد.[١٠٩]
پاسخ صدرالدين به اين اشكال علّامه دواني بر تمايز دو ديدگاه انقلاب و شبح مبتني است. از نظر دشتكي، نظريه انقلاب و شبح دو ديدگاه جداگانه محسوب ميشوند و هركدام داراي پيشفرضي متفاوت با ديگري هستند. پيشفرض نظريه شبح اين است كه هر شيء يك واقعيت تغييرناپذير دارد كه در خارج است؛ آنچه به ذهن ميآيد شبحي است كه آن واقعيت را نشان ميدهد. امّا، نظريه انقلاب مبتني بر اين فرض است كه شيء ذاتا ماهيتي ندارد و ماهيت آن تابع وجود است. اگر وجودِ شيء خارجي باشد، شيء ماهيتي متناسب با وجود خارجي پيدا ميكند و اگر وجود آن ذهني باشد، ماهيت ديگري آن را همراهي ميكند؛ يعني شيء با صرفنظر از وجودْ ماهيت معيّني ندارد تا از موجود بودن آن در ذهن يا خارج خبر داده شود، بلكه ماهيت به تبع وجود خارجي و ذهني منقلب ميشود. پس، نظريه انقلاب با ديدگاه شبح (كه فقط يك ماهيت براي شيء قائل است) تفاوت دارد.[١١٠] همچنين، دلايل وجود ذهني، حصول شبح اشيا را در ذهن ثابت نميكنند؛ بلكه انتقال وجود آنها را به ذهن ثابت ميكنند. حال، اگر منظور اشكالگيرنده اين باشد كه وجود خارجي به ذهن منتقل ميشود، خواه با انتقال وجودْ ماهيتِ آن ثابت بماند و خواه منقلب شود، اين منظور در نظريه انقلاب تأمين است. امّا اگر منظور اين است كه در انتقال شيء به ذهن، با تبدّل وجود، ماهيت آن ثابت ميماند، دلايل وجود ذهني اين مقدار را ثابت نميكنند.[١١١] در ضمن، غياثالدين نيز ايراد ديگري بر نظريه شبح وارد ميكند: بنابر نظريه شبح، روشن نيست كه مفهومِ «معلومْ» موجود است يا نه؟ و اگر موجود است، به چه وجودي موجود است؟ آيا در خارج وجود دارد يا نه؟[١١٢]
ب) دواني پاسخ دشتكي در ردّ اشكال را كافي نميداند و ميگويد: صدرالدين از نكته دومي كه دلايل وجود ذهني عهدهدار آن است غافل مانده و به همين دليل امكان اجتماع آنها را با نظريه انقلاب جايز دانسته است. اگر هنگام ادراك ماهياتْ وحدت و عينيت صورت ذهني با ماهيت خارجي حفظ نشود، در دام سفسطه گرفتار ميآييم. همچنين، با تغيير و انقلابي كه در شيء حاصل ميشود، بقاي آن فقط در صورتي ممكن است كه علاوه بر جزء متغير، جزء ثابتي نيز داشته باشد كه آن جزء، به عنوان اصل مشترك، در دو حالت قبل و بعد حاضر باشد؛ مانند مادّه يا جنسي كه به دو جهت خارج و ذهن، در تبدّلات جوهري وجود دارد. در موردي كه اصل مشترك وجود نداشته باشد، بطلان بقا حقيقتي است كه فطرت سليم بر آن گواهي ميدهد. پس، چون در نظريه انقلابْ بين ماهيتِ وجود عيني و ماهيتِ وجود ذهني هيچ جزء مشتركي در كار نيست، اين نظريه نميتواند واقعنمايي علم و اينهماني صورت ذهني و معلوم خارجي را نشان دهد.
ج) اشكال ديگري كه دواني بر ديدگاه دشتكي وارد ميكند اين است كه گرچه برخي از اشيا انقلابپذيرند، امّا نميتوان بيش از دو فرض صحيح را براي انقلاب تصوّر كرد: اول، انقلابي كه در صورتهاي مربوط به مادّه حاصل ميشود؛ دوم، انقلابي كه در اوصاف يك موضوع پديدار ميگردد. از نظر دواني، تغيير در حقيقت و ماهيات حقايق ـ به گونهاي كه يك شيء به تمام ذات خود منقلب گردد و به شيء ديگر تبديل شود ـ فرضي نامعقول است؛ زيرا بازگشت اين قسم از انقلاب به انهدام شيء اول و وجود شيء دوم است. امّا در تغييري كه بين ماهيت خارجي و ماهيت ذهني تصوير ميشود، به دو دليل، وجود شيء مشترك امكانپذير نيست: اولاً، همه صورتهاي ذهني موضوع و محلّي ندارند كه صورتها در آن حلول كرده باشند، مثلاً برخي از صورتها كه معاني كلّياند مجرّد تامّ هستند و داراي محلّي خاص نيستند و چون محل ندارند، فاقد امر مشتركي خواهند بود كه مجوّز انقلاب در آنها باشد؛ ثانيا، گرچه برخي از صورتها ـ مثل صورتهاي خيالي ـ در ذهن حلول ميكنند، امّا در ذهن براي آنها مادّه مشتركي نيست كه تبديل صورت ذهني به صورت خارجي را تحمل نمايد، يعني ذهنْ محلّي نيست كه دو صورت متقابل ذهني و خارجي را بپذيرد به طوري كه گاهي محل صورت ذهني و گاهي محل ماهيات خارجي باشد.
البته، دشتكي كه خودْ تا حدودي متوجه اين اشكال بوده قريب به همين مضمون را مطرح كرده و به اشكال يادشده چنين پاسخ داده است: انقلاب به سه صورت قابل ترسيم است: صورت اول، انقلاب در صفت (كه امري عرضي است)؛ صورت دوم، انقلاب در صورت نوعيه (كه جوهري ميباشد)؛ صورت سوم، انقلاب در ذات شيء.
به گفته او، اگر انقلاب در صفت باشد، موضوع مشترك لازم دارد و اگر در صورت نوعيه باشد، مادّه مشترك لازم دارد. انقلاب در صفت مثل اين است كه سفيدي جسم تبديل به سياهي شود و انقلاب در صورت نوعيه نظير تبديل عنصري به عنصر ديگر است. همچنين، در انقلاب در ذات شيء، تمام حقيقت يك شيء به شيء ديگر تبديل ميشود و نيازي به مادّه مشترك نيست. در اينگونه موارد، ذهنْ مفهومي انتزاعي را از دو طرف انقلاب انتزاع ميكند و آن را به عنوان مفهوم جامع درنظر ميگيرد و از انقلاب يكي به ديگري خبر ميدهد. پس، مفهوم جامعْ امري ذهني است و، نظير موضوع يا مادّه، واقعيتي خارجي ندارد.[١١٣]
د) از نظر دواني، سومين صورتي كه براي انقلاب به دست داده شده محال است. از اين گذشته، اگر هم فرض كنيم كه اين نوع از انقلاب ممكن باشد، دلايل وجود ذهني با آن مخالفت ميكنند؛ زيرا دلايل وجود ذهني اثباتكننده تحقّق ماهيتِ واحد به دو وجود ذهني و خارجي هستند. به باور دواني، حكماي اسلامي بر سر واقعنمايي صورتهاي ذهني با امر خارجي توافق دارند و معتقدند كه صورتهاي ذهني، نفس ماهيات خارجي هستند؛ و با حضور اين صورتها در ذهن، به حقيقتي كه در خارج محقّق است علم حاصل ميشود. بنابراين، علمْ حاصل وجود ماهيت خارجي و انتقال آن به ذهن است. امّا نظريه انقلاب با اين مبناي مورد پذيرش حكما ناسازگار است.[١١٤] علاوه بر اين، نظريه انقلاب با قاعده پايهاي و مبنايي در فلسفه اسلامي ناسازگار است؛ قاعده چنين است: «ذاتيات شيء، در موارد مختلف، هرگز با يكديگر اختلاف ندارند و نيز تخلّفناپذيرند.»[١١٥] اشكال ديگر آن است كه در مورد تغييرات ذات و ذاتيات شيء، در هنگام انتقال از ذهن به خارج (يا برعكس)، برهان اقامه نشده است.[١١٦] همانطور كه ملاحظه ميشود، سخن دشتكي بيشتر به اصالت وجود نزديك است و بر پايه انقلاب در وجود ميباشد؛ ولي دواني، با رويكرد اصالت ماهوي، انقلاب در ماهيت را جايز نميداند. البته، درباره اينكه سخن دشتكي چندان مدلل نيست، ترديدي وجود ندارد.
پاسخ دواني به اشكال نخست وجود ذهني
از ديدگاه دواني، در واقع با دو اشكال روبهرو هستيم: اشكال نخست به آساني قابل رفع است، امّا اشكال دوم پيچيدهتر از اشكال نخست مينمايد.[١١٧] دواني در حاشيه خود بر شرح قوشچي، پاسخ ابنسينا در الهيات شفا[١١٨] به اشكال نخست را سودمند دانسته و بر اين پاسخ پافشاري كرده است: «همانطور كه حكما و بوعلي در كتابهايشان تصريح دارند، منافاتي نيست كه شيء واحدْ هم جوهر باشد و هم عرض؛ زيرا در تعريف جوهر گفته شده است كه ماهيتي است كه اگر در خارج موجود شود، در موضوع نيست.»[١١٩] دواني به خوبي توانسته است، در رسالة الزوراء[١٢٠] و شرح آن،[١٢١] نكته پنهان موجود در سخن ابنسينا را دريابد: تفاوت حمل اولي و حمل شايع. از اينرو، به نظر ميرسد كه وي با پروراندن سخن ابنسينا، سهم بسزايي در پيدايش رأي نهايي از سوي ملّاصدرا (تمايز بين حمل اولي و حمل شايع) داشته است. او ميگويد: «حقيقت در يك موطن، به صورت عرضي و نيازمند به غيرْ ظاهر ميشود و در موطن ديگر، به صورت مستقل و مستغني از غيرْ ظهور مييابد.»[١٢٢] پس، برحسب اينكه در چه موطني باشد، جوهر يا عرض است.
امّا، از سوي ديگر، جوهرْ ممكني است كه اگر در خارج موجود شود، نيازمند محلي نيست كه بدان قائم شود و اين تعريف در همه حال بر جوهر صدق ميكند؛ حتي زماني كه جوهر در ذهنْ موجود، و نيازمند غير باشد.[١٢٣] بنابراين، حقيقت جوهر واحد است، خواه جوهر در ذهن موجود باشد و خواه در خارج. اگر جوهر در خارج موجود شود، بينياز از غير است. بر اين مبنا، جوهرِ موجود در ذهن، هم جوهر است و هم عرض. عرضيت براي جوهر، به اعتبار وجودش در ذهن، ثابت است.[١٢٤]
پاسخ دواني به اشكال دوم وجود ذهني
از نظر دواني، معضل اساسي حكما، در مورد اشكال دوم است. ديدگاه وي به روايت ملّاهادي سبزواري چنين است: «و قيل بالتشبيه و المسامحة / تسمية بالكيف عنهم مفصحة.»
دواني معتقد است: اطلاق كيف نفساني بر صورتهاي علمي بر سبيل تشبيه و مسامحه در تعبير، و از باب تشبيه امور ذهني به حقايق خارجي بوده است؛ بنابراين، هر ماهيتي كه به ذهن ميآيد فقط تحت مقوله مختص خود مندرج است.[١٢٥] امّا به اعتقاد صدرالدين، نظريه دواني مبني بر «تشبيهي بودن كيف» نميتواند صحيح باشد؛ زيرا، كيفانگاري حكما نتيجه تحقيق است، نه مسامحه و مجاز. از نظر وي، پس از آنكه حكما قائل شدند كه وجود ذهني تحت مقوله كيف است، چنين ايرادي بر آنان وارد شد.[١٢٦] دواني در پاسخ ميگويد: اگر بپذيريم كه علم در حقيقت ـ و نه از روي تسامح ـ كيف است، مثل اين است كه بگوييم كه زيد حقيقتا در خانه هست، امّا حقيقتا در خانه نباشد؛ يعني علم بايد حقيقتا كيف باشد و حقيقتا كيف نباشد. از نظر دواني، در كلام حكما، مثالهاي متعددي در مورد تسامحي بودن كيف يافت ميشوند كه همگي گواه اين مطلب هستند كه علم در حقيقت از مقوله كيف نيست، بلكه علم مجازا كيف است.[١٢٧] با اين حال، دواني هيچ مثالي براي اين ادعاي خود نميآورد.
دواني در پاسخ به اين پرسش كه «علم در چه مقولهاي قرار ميگيرد؟» ميگويد كه علم از مقوله معلوم خودش است: اگر معلوم جوهر باشد، علم جوهر است؛ اگر معلوم كمّ باشد، علم كمّ است؛ و اگر معلوم اضافه باشد، علم از مقوله اضافه است. «چه بسا علم جوهر است، مانند علم به جوهر؛ و چه بسا علم قائم به عالم نبوده، بلكه قائم به خودش است، مثل علم نفس و ساير مجرّدات به ذواتشان؛ و گاهي علم عين واجب است، مثل علم واجب به ذاتش.»[١٢٨] پس، مقوله علم از نوع معلوم خودش است؛ زيرا، «همانطور كه صفاتْ احكامي در ذوات دارند، مثل علم كه ذات به وسيله آنْ عالم ميشود، همانطور هم ذواتْ احكامي در صفات دارند؛ زيرا علم با انتسابش به ذات قديم، قديم و ذاتي ميشود و با اضافه به حادث، حادث و مستفاد از غير ميشود.»[١٢٩]
سخن دواني بر اين مبنا كه علم از مقوله معلوم است جاي تأمّل دارد. وي مدعي است: علم حقيقت واحد است؛ گاهي جوهر است و گاهي عرض، و گاهي عين واجب است و گاهي قائم به خودش. به عبارت ديگر، علم به منزله حقيقت واحد ـ در مراتب مختلف ـ با ماهيت متحد است؛ همچنانكه يكي از دستاوردهاي حكمت متعاليه ملّاصدرا «مساوقت علم با وجود» است. البته، تقرير ديدگاه ملّاصدرا جز در پرتو بررسي مباني وي همچون اصالت وجود، تشكيك وجود، و قاعده بسيطالحقيقة كلّ الاشياء امكانپذير نيست؛ با اين حال، به نظر ميرسد كه سخن دواني در ملّاصدرا و وجودانگاري علم توسط او بيتأثير نبوده است. ملّاصدرا نيز قائل است كه علم گاهي جوهر، گاهي عرض، و گاهي عين واجب است. بر طبق «مساوقت علم و هستي» (در انديشه ملّاصدرا)، همانگونه كه وجود در برخي از مراتب با ماهيات گوناگون همراهي ميكند، بلكه با آنها متحد ميشود، علم نيز در برخي از مراتب با ماهيت كيف نفساني قرين است و در ظهورات عاليه خود، كه ملكه نفساني ميگردد و با اصل نفس متحد ميشود، ماهيت جوهري نفس با آن همراه ميباشد و در مرتبه أعلي، كه علم غيرمتناهي واجبي است، منزّه از ماهيت ميباشد.[١٣٠]
نتيجهگيري
از آنچه گذشت، به خوبي آشكار ميشود كه بسياري از مباني ملّاصدرا در بحث از وجود ذهني (از قبيل اصالت وجود يا اصالت ماهيت، چگونگي اتّصاف ماهيت به وجود، مفاد قاعده فرعيه، تفاوت بين حمل اولي و حمل شايع، اينكه علم مساوق وجود است و در مقولات ماهوي نميگنجد، و...) طي مناظرات بين دشتكيها و دواني مطرح شده، بارور گشته و سرانجام نزد ملّاصدرا تقرير نهايي يافته است.
··· منابع
ـ ابنسينا (حسين بن عبداللّه)، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوي، قم، مكتب الاعلام الاسلامي، ١٤٠٤ ق.
ـ ـــــ ، المنطق من كتاب الشفاء، تقديم ابراهيم مدكور، قم، مكتبة آيهاللّه العظمي المرعشي النجفي، ١٤٠٤ق.
ـ ـــــ ، الالهيات من كتاب الشفاء، تحقيق حسن حسنزاده آملي، قم، دفتر تبليغات اسلامي، ١٤١٨ق.
ـ جوادي آملي، عبداللّه، رحيق مختوم، بخش چهارم از جلد اول، قم، اسراء، ١٣٧٥.
ـ دشتكي، صدرالدين، الحاشية علي الشرح الجديد للتجريد، نسخه خطي كتابخانه مجلس شوراي اسلامي، بيتا، ش ١٧٥٥ و ١٩٩٨.
ـ دشتكي، غياثالدين، اشراق هياكل النور لكشف ظلمات شواكل الغرور، تقديم و تحقيق علي اوجبي، تهران، ميراث مكتوب، ١٣٨٢.
ـ ـــــ ، كشف الحقايق المحمّدية، نسخه خطي كتابخانه مجلس شوراي اسلامي، بيتا، ش ١/٣٢.
ـ ـــــ ، مصنفات، به كوشش عبداللّه نوراني، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگي، ١٣٨٥.
ـ دواني، جلالالدين، اثبات الواجب الجديدة، ضمن سبع رسائل، تقديم و تحقيق و تعليق سيداحمد تويسركاني، تهران، ميراث مكتوب، ١٣٨١.
ـ ـــــ ، الحاشية الاجدّ علي الشرح الجديد للتجريد، نسخه خطي كتابخانه مجلس شوراي اسلامي، بيتا، ش ١٧٥٧.
ـ ـــــ ، الحاشية الجديدة علي الشرح الجديد للتجريد، نسخه خطي كتابخانه مجلس شوراي اسلامي، بيتا، ش ١٩٩٩.
ـ ـــــ ، الحاشية القديمة علي الشرح الجديد للتجريد، نسخه خطي كتابخانه مجلس شوراي اسلامي، بيتا، ش ١٧٥٢.
ـ ـــــ ، الزوراء، ضمن سبع رسائل، تقديم و تحقيق و تعليق سيداحمد تويسركاني، تهران، ميراث مكتوب، ١٣٨١.
ـ ـــــ ، شرح خطبة الزوراء، ضمن سبع رسائل، تقديم و تحقيق و تعليق سيداحمد تويسركاني، تهران، ميراث مكتوب، ١٣٨١.
ـ ـــــ ، شرح رساله الزوراء، ضمن سبع رسائل، تقديم و تحقيق و تعليق سيداحمد تويسركاني، تهران، ميراث مكتوب، ١٣٨١.
ـ ـــــ ، شواكل الحور، نسخه خطي كتابخانه مجلس شوراي اسلامي، بيتا، ش ١٨٨٧.
ـ رازي، فخرالدين، المباحث المشرقيه، قم، بيدار، ١٤١١ق.
ـ طوسي، نصيرالدين، تجريد الاعتقاد ضمن كشف المراد، قم، شكوري، ١٣٧٣.
ـ قوشچي، علاءالدين علي بن محمد، شرح تجريد العقائد، چاپ سنگي، بيتا.
ـ كازروني، ابوالقاسم، سلم السموات، تصحيح يحيي قريب، مرقوم پنجم، ١٣٤٠.
ـ كاكايي، قاسم، غياثالدين منصور دشتكي و فلسفه عرفان، تهران، فرهنگستان هنر، ١٣٨٧.
پي نوشت ها:
[٥٦] كارشناس ارشد فلسفه و كلام، دانشگاه علّامه طباطبائى. دريافت: ١٥/١٢/٨٧ ـ پذيرش: ٣٠/١/٨٨.
[٥٧] دانشيار دانشگاه شيراز.
[٥٨]ـ قاسم كاكايى، غياثالدين منصور دشتكى و فلسفه عرفان، ص ١١.
[٥٩]ـ همان، ص ٢٠.
[٦٠]ـ همان، ص ٢٤.
[٦١]ـ غياثالدين منصور دشتكى، مصنفات، ج ٢، ص ٩٨٥.
[٦٢]ـ ابوالقاسم كازرونى، سلم السموات، ص ١٢٦ـ١٢٧.
[٦٣]ـ قاسم كاكايى، غياثالدين منصور دشتكى و فلسفه عرفان، ص ٤٢.
[٦٤]ـ همان، ص ٤١.
[٦٥]ـ همان، ص ٣٩.
[٦٦]ـ صدرالدين دشتكى، الحاشية على الشرحالجديد للتجريد، ش ١٧٥٥، ص ١١.
[٦٧]ـ همان، ش ١٩٩٨، ص ٣٠.
[٦٨]ـ همان.
[٦٩]ـ همان، ش ١٩٩٨، ص ٥ و ٣٠ و ١٣ـ١٤.
[٧٠]ـ همان، ش ١٧٧٥، ص ٦ و ١٣ و ٣٠.
[٧١]ـ همان، ش ١٧٥٥، ص ١٤.
[٧٢]ـ همان، ص ٥٤.
[٧٣]ـ غياثالدين دشتكى، كشفالحقايق المحمّديه، ص ٤٥.
[٧٤]ـ همان، ص ١٥ـ١٦.
[٧٥]ـ صدرالدين دشتكى، الحاشية، ش ١٧٥٥، ص ٢٥.
[٧٦]ـ همان.
[٧٧]ـ جلالالدين دوانى، اثبات الواجبالجديده، ضمن سبع رسائل، تقديم و تحقيق و تعليق سيداحمد تويسركانى، ص ١٤٨.
[٧٨]ـ جلالالدين دوانى، الحاشية الجديدة على الشرح الجديد للتجريد، ص ٩٨.
[٧٩]ـ مراد از «شىء» همان ماهيت، و مراد از «بنفسه» همان حقيقت شىء است.
[٨٠]ـ فخرالدين رازى، المباحث المشرقيه، ج ١، ص ٣٢.
[٨١]ـ ص ١٢٨.
[٨٢]ـ ص ١٤٩.
[٨٣]ـ صدرالدين دشتكى، الحاشية، ش ١٧٥٥، ص ٩ـ١٠ / همان، ش ١٩٩٨، ص ٢٦ـ٢٧.
[٨٤]ـ غياثالدين دشتكى، كشفالحقايق المحمّديه، ص ٦١.
[٨٥]ـ صدرالدين دشتكى، الحاشيه، ش ١٧٥٥، ص ٣٢.
[٨٦]ـ جلالالدين دوانى، الحاشية الجديدة، ص ٨٠ـ٨١ / جلالالدين دوانى، اثبات الواجب الجديدة، ص ١٣٣.
[٨٧]ـ جلالالدين دوانى، اثباتالواجب الجديدة، ص ١٤٩.
[٨٨]ـ جلالالدين دوانى، شواكل الحور، ص ٦.
[٨٩]ـ غياثالدين دشتكى، اشراق هياكلالنور لكشف ظلمات شواكل الغرور، تقديم و تحقيق على اوجبى، ص ١٠٤ـ١٠٥.
[٩٠]ـ عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم، بخش چهارم از جلد اول، ص ٣٤٥.
[٩١]ـ صدرالدين دشتكى، الحاشية على الشرح الجديد للتجريد، ص ٣٣.
[٩٢]ـ ابنسينا، الهيات من كتاب الشفاء، تحقيق حسن حسنزاده آملى، ص ١٤٥.
[٩٣]ـ صدرالدين دشتكى، الحاشية على الشرح الجديد للتجريد، ش ١٧٥٥، ص ١١٥ / همان، ش ١٩٩٨، ص ٣٣.
[٩٤]ـ همان، ش ١٧٥٥، ص ١٤.
[٩٥]ـ همان، ش ١٧٥٥، ص ٣٢ـ٣٣.
[٩٦]ـ همان، ش ١٧٥٥، ص ١١ / همان، ش ١٩٩٨، ص ٣٠.
[٩٧]ـ همان، ش ١٩٩٨، ص ٢٥ـ٢٦ و ٣٣.
[٩٨]ـ ابنسينا، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوى، ص ١٦٠.
[٩٩]ـ صدرالدين دشتكى، الحاشية على الشرح الجديد للتجريد، ش ١٧٥٥، ص ٣٢.
[١٠٠]ـ همان، ش ١٧٥٥، ص ٩ـ ١٠ / همان، ش ١٩٩٨، ص ٢٩.
[١٠١]ـ همان، ش ١٩٩٨، ص ٣٣ / غياثالدين دشتكى، كشف الحقايق المحمّدية، ص ٦٦ و ٦٧ / غياثالدين دشتكى، اشراق هياكلالنور لكشف ظلمات شواكل الغرور، ص ٣٩٨ و ٤١٧.
[١٠٢]ـ صدرالدين دشتكى، الحاشية على الشرح الجديد للتجريد، ش ١٩٩٨، ص ٣٣.
[١٠٣]ـ غياثالدين دشتكى، كشف الحقائق المحمّديه، ص ٦٦.
[١٠٤]ـ صدرالدين دشتكى، الحاشية على الشرح الجديد للتجريد، ص ٣٣.
[١٠٥]ـ همان، ش ١٩٩٨، ص ٣٣.
[١٠٦]ـ همان، ص ٣٢.
[١٠٧]ـ همان، ص ٣٣.
[١٠٨]ـ همان، ص ٢٩ / همان، ش ١٧٥٥، ص ١١ و ١٣.
[١٠٩]ـ جلالالدين دوانى، الحاشية الجديدة على الشرح الجديد للتجريد، ص ١٠٥.
[١١٠]ـ صدرالدين دشتكى، الحاشية على الشرح الجديد للتجريد، ش ١٧٥٥، ص ٣٢و٣٣.
[١١١]ـ همان، ص ٣٣.
[١١٢]ـ غياثالدين دشتكى، مصنفات، ص ٥٧.
[١١٣]ـ صدرالدين دشتكى، الحاشية على الشرح الجديد للتجريد، ش ١٩٩٨، ص ٣٣.
[١١٤]ـ جلالالدين دوانى، الحاشية الاجدّ على الشرح الجديد للتجريد، ص ٥٥.
[١١٥]ـ همان، ص ٥٨.
[١١٦]ـ جلالالدين دوانى، الحاشية الجديدة على الشرح الجديد للتجريد، ص ١٠٧.
[١١٧]ـ همان، ص ١٠٨.
[١١٨]ـ ابنسينا، الهيات من كتاب الشفاء، ص ١٤٥ـ١٤٨.
[١١٩]ـ جلالالدين دوانى، الحاشية القديمة على الشرح الجديد للتجريد، ص ٢٦.
[١٢٠]ـ جلالالدين دوانى، الزوراء، ص ١٨٠ـ١٨١.
[١٢١]ـ جلالالدين دوانى، شرح رسالة الزوراء، ضمن سبع رسائل، تقديم و تحقيق سيداحمد تويسركانى، ص ٢٢١.
[١٢٢]ـ جلالالدين دوانى، الزوراء، ص ١٨٠.
[١٢٣]ـ جلالالدين دوانى، شرح رسالة الزوراء، ضمن سبع رسائل، ص ٢٢١.
[١٢٤]ـ همان.
[١٢٥]ـ جلالالدين دوانى، الحاشية القديمة على الشرح الجديد للتجريد، ص ٢٦.
[١٢٦]ـ صدرالدين دشتكى، الحاشية على الشرح الجديد للتجريد، ش ١٩٩٨، ص ٢٦.
[١٢٧]ـ جلالالدين دوانى، الحاشية الجديدة على الشرح الجديد للتجريد، ص ١٠٥.
[١٢٨]ـ جلالالدين دوانى، اثبات الواجب الجديدة، ص ١٢٨.
[١٢٩]ـ جلالالدين دوانى، شرخ خطبة الزوراء، ضمن سبع رسائل، تقديم و تحقيق سيداحمد تويسركانى، ص ١٩٥.
[١٣٠]ـ عبداللّه جوادى آملى،رحيق مختوم، ص ٩٦.