سال ششم، شماره اول، پاييز ١٣٨٧، ٢١٣ـ ٢٣٦
رضا صادقى١
چكيده
فيلسوفان تحليلى معاصر وجودشناسى را شاخه معرفتى مستقلى به شمار نمىآورند و به همين علّت، هرگونه بحث درباره رئاليسم متافيزيكى را نامشروع و بىمعنا تلقّى مىكنند. نويسنده در اين مقاله، با محور قرار دادن نوعى رئاليسم معتدل، از معنادارى رئاليسم متافيزيكى جانبدارى مىكند. وى در ضمن، نشان مىدهد بيشتر دلايلى كه براى اثبات بىمعنايى رئاليسم طرح شده بر پيشفرضهاى ضدرئاليستى استوارند و در نهايت خودويرانگر خواهند بود. همچنين، در اين مقاله، به پارهاى از زمينههاى تاريخى شكلگيرى ضدرئاليسم اشاره خواهد شد.
كليدواژهها : رئاليسم، رئاليسم متافيزيكى، ضدرئاليسم، وجودشناسى، معناشناسى، الهيات.
مقدّمهبحث از رئاليسم[١] در حوزههاى مختلفى از جمله متافيزيك، منطق، معرفتشناسى، معناشناسى[٢] و مسئله «صدق» قابل طرح است. در اين نوشتار، ما صرفآ به رئاليسم متافيزيكى مىپردازيم و تلاش مىكنيم تا از عقلانيت اين نوع رئاليسم دفاع كنيم. از اينرو، رئاليسم متافيزيكى را با توجه به پاسخى كه به دو پرسش اساسى مىدهد تعريف مىكنيم: پرسش نخست اين است كه آيا چيزى وجود دارد؟ در پاسخ به اين پرسش، كسى كه وجود چيز يا چيزهايى را مىپذيرد رئاليست است و كسى كه وجود جهان را انكار مىكند ضدرئاليست است. پرسش دوم و مهمتر اينكه آيا جهانِ موجود مستقل از ذهن انسان، يا وابسته به ذهن اوست؟ بر اين اساس، رئاليست كسى است كه وجود جهان را مىپذيرد و آن را مستقل از ذهن انسان مىداند. ضدرئاليست نيز كسى است كه وجود هر چيزى را انكار مىكند يا وجود هر چيزى را وابسته به ذهن انسان مىداند.[٣]
برخى از سوفيستهاى يونانى صراحتآ از ضدرئاليسم[٤] دفاع مىكردهاند. براى نمونه، زمانى كه گرگياس در پاسخ به پرسش نخست ما مىگويد كه «چيزى وجود ندارد»، موضعى ضدرئاليستى مىگيرد. همچنين، سخن معروف پروتاگوراس (انسان معيار همه چيز است) پاسخى ضدرئاليستى به پرسش دوم است. امّا، صاحبان اين دو ديدگاه ضدرئاليستى، ادعاهايى كلّى را طرح كردهاند: گرگياس منكر وجود هر چيزى است؛ پروتاگوراس وجود هر چيزى مستقل از ذهن را انكار مىكند. به همين سبب، براى ابطال اين دو ديدگاه، فقط كافى است كه وجود يك چيز مستقل از ذهن اثبات شود.
بنابراين، نفى ضدرئاليسم گرگياس و پروتاگوراس، در گرو پذيرش نوعى رئاليسم معتدل است كه بر اساس آن، برخى چيزها وجودى مستقل از ذهن دارند. توضيح آنكه رئاليسم معتدلْ فرد را گرفتار تعهدات حداكثرى نمىكند؛ چون نه مدعى است كه همه موجودات جهان از ذهن استقلال دارند و نه مدعى است كه ذهن توان ارائه تصويرى كامل، روشن و خطاناپذير از همه ابعاد جهان خارج را دارد.
اين دو ادعا بيانگر نوعى رئاليسم افراطى به نظر مىرسند و اگر طرفدارانى داشته باشند، يافتن اين طرفداران دشوار است؛ زيرا اين نوع از رئاليسم كاريكاتورى است كه ضدرئاليستها آن را طراحى كردهاند. در واقع، شيوه رايج ضدرئاليستها اين است كه ابتدا تصويرى افراطى و نامعقول از رئاليسم ارائه و آن را باطل اعلام مىكنند و سپس، با ناديده انگاشتن ديدگاههاى معتدلى كه قابل تصور است، از بطلان رئاليسم افراطى براى اثبات انواع ضدرئاليسم افراطى استفاده مىكنند. براى مثال، پاتنم (Putnam) رئاليسم متافيزيكى را اينگونه تعريف مىكند: بر اساس اين ديدگاه، جهان از كلّيت ثابتى از اشياى مستقل از ذهن ساخته شده است. از اينرو، دقيقآ يك توصيف صادق و كامل درباره شيوه بودن جهان وجود دارد. صدق، نوعى رابطه مطابقت بين واژهها يا انديشه ـ نشانهها[٥] و چيزهاى خارجى قلمداد مىشود.[٦] پاتنم بدون اينكه طرفداران اين نگاه افراطى را معرفى و بدون آنكه به وجود انواعى معتدل از رئاليسم اشاره كند، به سادگى رئاليسم افراطى را باطل اعلام و به سود نوعى ضدرئاليسم افراطى استدلال مىكند؛ به طورى كه مىتوان آن را با ضدرئاليسم پروتاگوراس مقايسه كرد. از نظر پاتنم، اينكه چه چيزى وجود دارد، به چارچوب مفهومى فرد بستگى دارد. مارى (Murray) ديدگاه ضدرئاليستى پاتنم را در جمله ذيل چنين خلاصه كرده است: «همه چيز قراردادى است.»[٧]
روشن است بين رئاليسمى كه پاتنم آن را نقد مىكند (رئاليسم افراطى) و ضدرئاليسمى كه او پيرو آن است (ضدرئاليسم افراطى)، مىتوان مسيرهاى معتدلى را نيز يافت كه پاتنم آنها را ناديده انگاشته است. رئاليسم معتدلى كه بر اساس نفى ضدرئاليسم گرگياس و پروتاگوراس تعريف شد، چون همه موجودات را مستقل از ذهن نمىداند، با ارائه نمونههايى از موجودات وابسته به ذهن باطل نخواهد شد. اين ديدگاه مدعى شناخت كامل همه موجودات جهان نيست و ذهن بشر را خطاپذير مىداند؛ از اينرو، با دلايلى كه محدوديتهاى ابزارهاى شناخت را نشان مىدهند سازگار است. خطاپذيرى روش علمى، و ناتوانى ذاتى آن در پوشش دادن به همه ابعاد جهان، به اين ديدگاه لطمهاى وارد نمىكند. اين ديدگاه بدون استفاده از مفهوم «صدق» طرح شده است؛ بنابراين، نيازى به پاسخگويى به پرسشهايى كه در مورد نظريه «مطابقت» طرح شده است ندارد.
شايد تصور شود كه مقاومت اين تعريف از رئاليسم در برابر دلايل رايج مخالفان رئاليسم، به اين سبب است كه محتواى بااهميتى ندارد. توضيح آنكه براى نفى رئاليسم معتدل، فقط دو راه وجود دارد: يا بايد نشان داد كه هيچ چيز وجود ندارد، يا بايد نشان داد كه هرچه وجود دارد وابسته به ذهن بشر است. بنابراين ممكن است تصور شود، چون كمتر كسى حاضر است اين دو راه را بپيمايد، رئاليسم معتدل ديدگاهى درست امّا بىاهميت است. پاسخ اين اِشكال در ادامه مباحث روشن خواهد شد و ما خواهيم ديد كه ضدرئاليسم پروتاگوراس در غرب معاصر حضورى گسترده دارد. در واقع، رواج ضدرئاليسم افراطى در فلسفه معاصر به اندازهاى است كه برخى معتقدند حتى براى ضدرئاليسم گرگياس نيز مىتوان طرفداران زيادى را يافت و بسيارى از ديدگاههاى فيلسوفان تحليلى بر اين پيشفرض مبتنى است كه: «چيزى وجود ندارد.»[٨]
چالشهاى رئاليسم متافيزيكىبا اينهمه، رئاليسم معتدل نيز با مسائلى روبهروست كه بايد به آنها پاسخ داد. مهمترين مسئله ناسازگارى ماهيت وجودشناختى اين تعريف از رئاليسم با ديدگاه فيلسوفان تحليلى است؛ چراكه در فلسفه تحليلى معاصر، وجودشناسى را شاخهاى معرفتى به شمار نمىآورند. از اينرو، پايهگذاران روش تحليلى اينگونه ديدگاهها را بىمعنا تلقّى مىكنند. اين گروه از فيلسوفان بر اساس روش تحليلى، به جاى حل كردن مسئله رئاليسم متافيزيكى، تلاش مىنمايند تا آن را منحل كنند. بنابراين، مهمترين چالشى كه هرگونه رئاليسم متافيزيكى و از جمله رئاليسم معتدل با آن روبهروست چالش مشروعيت پرسشهاى وجودشناختى است.
ترديد در مشروعيت رئاليسم متافيزيكى از ديدگاهى كانتى سرچشمه گرفته كه بر اساس آن، تلاش براى پاسخگويى به پرسشهاى متافيزيكى، خروج از مرزهاى ذهن است. البته، در فلسفه كانت، شىء فىنفسه در حد «فرض» حفظ شده، امّا عنوان «وجود» بر آن اطلاق نشده است؛ چون «وجود» از مقولات است و فقط بر پديدارها اطلاق مىشود. از اينرو، ايدئاليستهاى دوران پس از كانت، شىء فىنفسه را به مثابه فرضى غيرضرورى و متناقض به كنارى نهادند و جهان هستى را منحصر به پديدارهاى ذهنى دانستند. بنابراين، از نظر تاريخى، ترديد در مشروعيت متافيزيك خودويرانگر شد و به نفى رئاليسم و جانبدارى از ضدرئاليسم انجاميد.
پوزيتيويسم (اثباتگرايى) در قرن بيستم تلاشى براى نفى مشروعيت متافيزيك بود، بدون اينكه به متافيزيك پساكانتى گرفتار شود. بر اساس معيار «معنادارى» پوزيتيويستى، گزارهاى معنادار است كه بتوان از راه تجربه به اثبات يا تأييد آن پرداخت. اگر اين معيار درست باشد، هرگونه بحث وجودشناختى ـ از جمله بحث از رئاليسم ـ بىمعنا خواهد شد؛ در پاسخ به دو پرسشى كه در ابتداى اين مقاله طرح شد، نه مىتوان جانب رئاليسم را گرفت و نه مىتوان از ضدرئاليسم جانبدارى كرد. از آنجا كه چنين پرسشهايى از راه تجربه پاسخ نمىيابند، بايد آنها را به جاى حل كردن منحل كرد. به عبارت ديگر، بايد نشان داد كه پرسشهايى واقعى نيستند؛ بلكه شبهپرسشهايى هستند كه به علّت كاربرد نادرست زبان طرح شدهاند.
معيار معنادارى پوزيتيويستى با مشكلات شناختهشدهاى روبهرو شد؛ براى مثال، بر اساس اين معيار، بيشتر حوزههاى معرفتى بشر از جمله دين، فلسفه، اخلاق، تاريخ، علوم اجتماعى، و هنر به بحران مشروعيت دچار شدند. اين معيار به اندازهاى تنگنظرانه بود كه حتى توان تحمّل علوم تجربى را نيز نداشت؛ چون «كلّيت» و «ضرورت» دو ويژگى قانون علمى به شمار مىروند، امّا با مشاهده تجربى نمىتوان به اين دو ويژگى قانون علمى دست يافت. ضمن آنكه بسيارى از قوانين علمى بر مبناى روش ايدهآلسازى[٩] به دست مىآيند كه نه مىتوان براى اثبات يا تأييد آنها از تجربه بهره گرفت و نه مىتوان از نقش اين قوانين در علم چشمپوشى كرد. مشكل ديگر اين معيار آن بود كه حتى خود اين معيار و استدلالهاى مربوط به آن نيز ماهيتى تجربى نداشتند. بنابراين، با پذيرش معيار پوزيتيويستى، بيشتر حوزههاى معرفتى و علمى بشر ـ حتى خود اين معيار ـ بىمعنا خواهند شد.
اين مشكلات، كه هر كدام بارها در متون گوناگون مربوط تكرار شدهاند، نشان مىدهند «تجربه» و «عقل» مكمّل يكديگرند.[١٠] متافيزيك از تجربه و عقل بهره مىگيرد و علم نيز از مفاهيم متافيزيكى بهرهمند و بر پيشفرضهاى متافيزيكى استوار مىشود. در ضمن، پرسشهاى بااهميت بسيارى وجود دارند كه نمىتوان صرفآ از راه تجربه به پاسخ آنها دست يافت: وجود خدا، استقلال داشتن يا نداشتن جهان از ذهن بشر، اختيار يا جبر، معناى زندگى، امكان جاودانگى و...؟ اينگونه پرسشها دغدغه فكرى انسانهاى فيلسوف و غيرفيلسوف به شمار مىروند؛ از اينرو، تلاش براى منحل كردن چنين پرسشهايى، دغدغه و نگرانى انسان را از بين نمىبرد.
شكست پوزيتيويسم نشان داد كه حتى مخالفان متافيزيك نيز، بدون دست يازيدن به پيشفرضها و مفهومهاى متافيزيكى، نمىتوانند از ديدگاه خود دفاع كنند. گفتنى است، بحران فراگير مشروعيتى كه پوزيتيويسم در حوزههاى گوناگون معرفتى ايجاد نمود ثابت كرد كه اگر از روش عقلى چشمپوشى و به تجربه بسنده كنيم، فقط به سايهاى از حقيقت مىرسيم. در فلسفه هيوم، كه از نظر تاريخى زمينهساز نفى متافيزيك در انديشه كانتى و پوزيتيويستى است، اين نتيجه به گونهاى روشنتر ديده مىشود. دكارت، پيش از هيوم، بر وجود سه جوهر «خدا»، «جسم» و «نفس» استدلال كرده بود؛ امّا هيوم مفهوم جوهر را، چون تجربهپذير نيست، مفهوم متافيزيكى بىمحتوايى دانست.[١١] از نظر او، جسم مادّى چيزى جز اعراض ادراكشدنى نيست. البته بر اساس روش هيوم، دليلى بر وجود اين اعراض در خارج از ذهن نيز در اختيار نيست. بنابراين، آنچه براى هيوم (پس از نفى جوهر) باقى ماند تصوراتى بود كه از اعراض داشت. به همين سبب، فلسفه هيوم به نوعى از اصالت پديدار[١٢] انجاميد. گاه، براى اينكه به عمق شكّاكيت هيوم
پى برده شود، اين اصالت پديدار را با خودتنهاگروى[١٣] برابر دانستهاند؛[١٤] امّا خودتنهاگرا دستكم بايد وجود جوهر «نفس» را بپذيرد، در حالى كه هيوم راهى براى پذيرش جوهر «نفس» نداشت و چيزى بيش از جريانى از تصورات را در درون خود نمىيافت.[١٥] به هر روى، تنگنظرى معيار هيوم به قدرى است كه حتى خودتنهاگروى نيز نمىتواند عمق انحصارگرايى حاصل از آن را نشان دهد.[١٦]
طرفداران هيوم كه معيار تجربى معنا را مىپذيرند، در فلسفه علم، با معضلى دوشقّى[١٧]
روبهرو مىشوند. مشكل اين است كه در علوم تجربى نيز از مفاهيمى استفاده مىشود كه مصداقهاى تجربى ندارند؛ براى نمونه، مفاهيم نيرو، جاذبه، امواج الكترومغناطيس، هوش، فهم، ادراك و...، كه از مفاهيم محورى علوم جديد به شمار مىروند، مصداقهاى محسوس ندارند. اگر تجربهگرايان چنين مفاهيمى را داراى مصاديقى واقعى بدانند، بايد به متافيزيكدانان نيز حق بدهند كه از مفاهيم بدون مصداق تجربى استفاده كنند؛ امّا اين امر با رسالت تجربهگرايان در نفى متافيزيك سازگار نيست. همچنين، موضعگيرى ضدرئاليستى، در برابر مفاهيم بدون مصداق تجربى، براى تجربهگرايان مشكلساز خواهد شد؛ چون با چنين موضعى، از ارزش و عقلانيت علوم تجربى كاسته مىشود. در ضمن، دفاع از ضدرئاليسم ورود به بحثهاى وجودشناختى است. براى طرح هر نظريه ضدرئاليستى، دستكم، لازم است كه رئاليسم به مثابه نظريهاى رقيب موضوع بحث قرار بگيرد؛ امّا اين اقدام به معناى مشروعيت بخشيدن به بحث رئاليسم است. بنابراين، معضل دوشقّى عبارت است از اينكه پذيرش رئاليسم (در علوم تجربى) تأييد متافيزيك شمرده، و پذيرش ضدرئاليسم نفى عقلانيت علوم تجربى قلمداد مىشود.
فيلسوفان تحليلى معاصر، با توجه به نوع جهتگيرى براى خروج از بنبست مذكور، به دو دسته تقسيم مىشوند: دسته نخست به نفع ضدرئاليسم رأى مىدهند؛ آنان از بين دو رسالت پوزيتيويستىِ «تأييد علم تجربى» و «نفى متافيزيك»، بر رسالت دوم متمركز مىشوند و بدين منظور، از عقلانيت علوم تجربى چشمپوشى مىكنند. در واقع، اين دسته، براى اينكه از بازگشت متافيزيك جلوگيرى كرده باشند، به خشكاندن سرچشمههاى جويبار معرفت فتوا مىدهند. امّا دسته دوم تلاش مىكنند، بدون ورود به بحث رئاليسم، اصل مشروعيت اين بحث را زير سؤال ببرند و بر ماهيت متافيزيكى اين بحث و بىمعنا بودن آن تأكيد كنند. شايان ذكر است در ادامه، كه دوباره به بررسى ديدگاه دسته دوم خواهيم پرداخت، نشان خواهيم داد كه دلايل اين دسته نيز بر پيشفرضهاى ضدرئاليستى استوار است؛ از اينرو، ديدگاه آنان نوعى از ضدرئاليسم شمرده مىشود.
رئاليسم متافيزيكى و نظريه بازىهاى زبانىبا توجه به اينكه ويتگنشتاين از لحاظ تاريخى به منزله پايهگذار فلسفه تحليلى قلمداد مىشود، هرگونه اظهارنظر درباره مشروعيت بحث رئاليسم بدون در نظر گرفتن ديدگاه او ناتمام خواهد بود. ويتگنشتاين هنگام پرداختن به استدلال معروف مور، براى اثبات جهان خارج، به معنادارى «بحث رئاليسم» توجه مىكند. مور، در مقدّمه استدلال خود، ابتدا يك دست را بالا مىبرد و مىگويد: «اين يك دست است». او سپس دست ديگر را بالا مىبرد و مىگويد: «اين نيز يك دست است». مور اين دو قضيه را صادق مىداند و از آنها چنين نتيجه مىگيرد: «اكنون دو دست انسان وجود دارند»؛ پس دو جسم مادّى وجود دارند. ويتگنشتاين در پاسخ به مور مىگويد : وجود جهان خارج گزاره نيست كه در وجود آن ترديد شود، يا به اثبات آن پرداخته شود؛ بلكه باور به وجود جهان خارج، يكى از اصول جهانبينى ما و «پسزمينهاى ارثى است» كه گزارهها را بر اساس آن ارزيابى مىكنيم. براى مثال، اينكه «انسانها دست دارند»، يكى از واقعيتهايى است كه بشر از كودكى آن را به منزله بخشى از شيوه كلّى نگرش به جهان مىپذيرد. در واقع، اجسام مادّى چارچوب جهان را تشكيل مىدهند؛ از اينرو، بدون پذيرش چنين نگرشى، انديشيدن درباره جهان امكانپذير نيست. بدين ترتيب، شكلگيرى صدقها و كذبهاى ما بر مبناى اين نگرش است؛ امّا اين نگرش، صدق شمرده نمىشود كه به دليل نياز داشته باشد. به عبارت ديگر، ويتگنشتاين تلاش مىكند نشان دهد كه اصل وجود جهان شرط مشاركت در فهم است. اگر بخواهيم سخن او را با ادبيات كانتى بيان كنيم، بايد بگوييم: دليل بر وجود جهان دليلى استعلايى است.[١٨]
معمولا نظريه مور نوعى از رئاليسم مستقيم يا عرفى تلقّى مىشود. رئاليسم مستقيم يكى از انواع گوناگون رئاليسم به شمار مىآيد و با رئاليسم معتدل، كه در ابتداى اين مقاله به تبيين آن پرداخته شد، به طور خاص تفاوت دارد. بنابراين، براى دفاع از معنادارى رئاليسم متافيزيكى، لازم نيست از رئاليسم مستقيم دفاع شود؛ به عبارت ديگر، نفى دليل ويتگنشتاين، بيانگر پذيرش استدلال مور نيست. امّا آنچه اهميت دارد اين است كه نقد ويتگنشتاين (به ديدگاه مور) درباره رئاليسم معتدل، و به طور كلى درباره هرگونه دليل رئاليستى بر وجود جهان خارج تكرارپذير است. بر اساس نقد ويتگنشتاين، باور به وجود جهان مستقل از ذهن، بخشى از شيوه نگرش ماست و پيشفرضى ارثى محسوب مىشود؛ از اينرو، گزاره يا صدق به شمار نمىرود كه بتوان در زمينه آن بحث، و آن را رد يا اثبات كرد. اگر پاسخ او به مور درست باشد، هرگونه بحث از رئاليسم فاقد مشروعيت است؛ چون اين بحث ـ باز به تعبير كانتى ـ شرط شناخت را با حاصل شناخت درهم مىآميزد.
در نگاه نخست، ممكن است تصور شود كه دليل ويتگنشتاين مىتواند براى ضدرئاليستها نيز مشكلساز باشد؛ چون بر اساس اين دليل، اصل وجود جهان خارج نگرشى ارثى است كه مبناى هر صدقى قلمداد مىشود. بنابراين، ضدرئاليستها نيز نمىتوانند درباره اين اصل ترديد كنند؛ چراكه آنان براى بيان هر صدقى، ابتدا بايد وجود جهان خارج را بپذيرند. براى نمونه، گفتوگوى ضدرئاليستها درباره وجود جهان خارج بدون اينكه وجود مخاطب خارجى را پذيرفته باشند بىمعناست. ولى مشكل اين است كه اصل دليل ويتگنشتاين بر پايه نگرشى ضدرئاليستى طرح شده است، يا اينكه ـ دستكم ـ دليل او ممكن است مبناى چنين نگرشى قلمداد شود؛ زيرا كه وى پذيرش وجود جهان خارج را نگرشى ارثى معرفى كرده كه مبناى باورها و صدقهاست. اگر مبناى رئاليستى باورها و صدقها نگرشى صرفآ ارثى باشد و پذيرش نگرش رئاليستى بدون هرگونه دليلى صورت بگيرد، باورهاى ما مبنايى غيرعقلانى و ارثى خواهند داشت. چه بسا، اين ديدگاه نسبىگرايانه ويتگنشتاين، زمينهساز ظهور ضدرئاليسم بوده باشد؛ چون اگر پذيرش وجود جهان خارج نگرشى ارثى دانسته شود، ديگر دليلى براى جاودانگى اين ميراث وجود نخواهد داشت. در اين صورت، اين ميراث تاريخى خواهد بود و ممكن است در دورهها و فرهنگهاى گوناگون دستخوش تغيير شود. بنابراين، پاسخ ويتگنشتاين اين امكان را به ضدرئاليسم مىدهد كه همزمان، در كنار رئاليسم حضور داشته باشد؛ چون ضدرئاليسم نيز مجموعهاى از باورهاست كه بر نگرشى متفاوت تكيه دارد. اگر پذيرش وجود جهان خارج صرفآ يك نگرش است، نفى چنين وجودى نيز مىتواند يك نگرش باشد. به بيان ديگر، ويتگنشتاين در پاسخى كه به مور عرضه مىكند به ضدرئاليسم امكان مىدهد كه اين نگرش، به منزله يك بازى زبانى، در كنار رئاليسم حضور پيدا كند.
در نظريه بازىهاى زبانى، اينكه «آيا چيزى وجود دارد؟» و اينكه «آيا آنچه وجود دارد مستقل از ذهن است؟» از پرسشهايى به شمار مىروند كه بر اساس قواعد درونى يك بازى زبانى پاسخ داده مىشوند. البته مشروعيت رسمى رئاليسم به منزله بازى زبانى در كنار ضدرئاليسم (بر اساس نظريه بازىهاى زبانى)، به قيمت گزاف از دست دادن محتوا به دست خواهد آمد. در واقع، با پذيرش نظريه بازىهاى زبانى، حتى نظامهاى افسانهاى نيز مىتوانند به مثابه بازىهاى زبانى در كنار ساير بازىها مشروعيت داشته باشند. مشروعيت رئاليسم متافيزيكى بدين معنا نيست كه مجموعهاى از باورها، از نگرشى كه قائل به وجود جهانى مستقل از ذهن است استنتاج شود و به منزله بازى زبانى، در كنار مجموعه باورهايى كه جهان مستقل از ذهن را نمىپذيرند قرار گيرد. بر اساس رئاليسم متافيزيكى، هر بازى زبانىاى كه جهان مستقل از ذهن را انكار يا قواعد خود را بدون در نظر گرفتن چنين جهانى تنظيم كند نامشروع است. روشن است كه نظريه بازىهاى زبانى با رئاليسم متافيزيكى سازگارى ندارد؛ به همين علّت، اين نظريه نوعى از ضدرئاليسم قلمداد مىشود.
در سياقى رئاليستى، جهان مستقل از زبان معيار و قاعده ارزيابى بازىهاى زبانى به شمار مىرود و درستى يا نادرستى قواعد هر بازى را تعيين مىكند. از نظر رئاليستها، پذيرش جهان مستقل از ذهن امرى عقلانى و مبتنى بر ادلّه متافيزيكى است؛ از اينرو، پذيرش اين جهان نگرشى صرفآ ارثى محسوب نمىشود. با پذيرش وجود جهان مستقل از ذهن، ديگر نمىتوان دو بازى زبانى را كه از گزارههايى ناسازگار با يكديگر تشكيل شدهاند داراى معقوليتى يكسان دانست. بنابراين با اينكه پس از پذيرش نظريه بازىهاى زبانى ديگر امكان گفتوگوى رئاليسم با ضدرئاليسم وجود نخواهد داشت، امّا اين گفتوگو به مرحله پيش از پذيرش نظريه بازىهاى زبانى منتقل مىشود. در اين صورت، دفاع از نظريه بازىهاى زبانى، يا ردّ آن، بخشى از بحث رئاليسم و ضدرئاليسم خواهد بود.
ممكن است گفته شود در هر گفتوگويى بايد قواعد آن گفتوگو را پذيرفت. در اين صورت، هر گفتوگويى به ناچار در بازى زبانى خاص و بر اساس قواعد آن بازى شكل مىگيرد؛ به طورى كه بيرون از بازىهاى زبانى، فضايى براى گفتوگو قابل تصور نيست. ولى اين ادعا با نفس ديدگاه بازىهاى زبانى در تعارض است؛ زيرا، دستكم، خود اين ديدگاه به بازى مشخصى تعلّق خاطر ندارد و در تلاش است تا اصول مشترك بازىهاى زبانى را بيان كند. بنابراين نزاع رئاليسم با نظريه بازىهاى زبانى، در واقع، بخشى از نزاع رئاليسم با ضدرئاليسم است. فقط پس از پذيرش ضدرئاليسم است كه معيار بيرون از بازىهاى زبانى براى ارزيابى بازىهاى متفاوت نفى مىشود و زمينه گفتوگو درباره رئاليسم از بين مىرود. امّا اگر جهان از زبان مستقل باشد، نخستين راه ارزيابى هر بازى زبانى، رجوع به جهان و مشاهده آن است.
گاه، خارج از چارچوب نظريه زبانهاى زبانى، از نظريه ويتگنشتاين دفاع شده است. براى نمونه، كارنپ كه از فيلسوفان تحليلى معاصر شمرده مىشود در آثار خود بدون اينكه به معيار معنادارى پوزيتيويستها و نظريه بازىهاى زبانى تمسّك بجويد ادعاى رئاليستها را بىمعنا مىداند. اهميت نظريه كارنپ در اين نكته است كه او مستقيمآ به پرسش اصلى رئاليسم (درباره وجود چيزها) توجه دارد. وى اين پرسش را به درونى و بيرونى تقسيم مىكند و مىگويد: در خصوص وجود چيزها، پرسش درونى معنادار و پرسش بيرونى متافيزيكى و بىمعناست. كارنپ در بيان تمايز ميان پرسش درونى و پرسش بيرونى چنين مىنويسد: بايد دو نوع پرسشِ متفاوت از وجود را از يكديگر تفكيك كرد؛ نخست، پرسش از وجود نوع جديدى از هويتهاى[١٩]
خاص در چارچوبى مشخص و دوم، پرسشهاى كلّى از وجود يا واقعيت داشتن مجموعهاى از هويتها. دسته اول را پرسشهاى درونى[٢٠] و دسته دوم را پرسشهاى بيرونى[٢١] مىناميم.[٢٢]
بر اين اساس، آن دسته از پرسشهايى كه درباره وجود واقعيتها در علوم تجربى طرح مىشوند از نوع درونى به شمار مىآيند. پاسخ اينگونه پرسشها با به كارگيرى روشهاى تجربى و منطقى دستيافتنى است؛ امّا اگر از چارچوب علوم تجربى خارج شويم، پرسش از وجود، معناى خود را از دست خواهد داد. به تعبير كارنپ، در تعريف علمى، واقعى بودن به معناى عضويت در يك نظام است؛ بنابراين، نمىتوان چنين مفهومى را به گونهاى معنادار بر خود نظام اطلاق كرد.[٢٣] همچنين، پرسشهاى فلسفى به علّت خارج بودن از نظام تجربى در شمار پرسشهاى بيرونى و متافيزيكى قرار مىگيرند. تلاشهاى بسيار براى پاسخ دادن به اين پرسشها، كه در واقع پاسخى ندارند، به نزاعى بىپايان بين رئاليستها و مخالفان آنها منجر شده است. از نظر كارنپ، چنين نزاعى خاتمه نخواهد يافت؛ چون بر شيوهاى خطا بنا شده است.[٢٤]فيلسوف مىپرسد: آيا واقعآ ابژههاى فيزيكى جداى از شيوه سخن گفتن، و مستقل از زبان، وجود دارند؟ كارنپ پاسخ مىدهد كه: اصل پرسش بىمعناست!
در ارزيابى ديدگاه كارنپ، نخست بايد به اين پرسش پرداخت: آيا تعريف او از «واقعى بودن» در چارچوب علوم تجربى طرح شده است؟ از نگاه كارنپ، واقعى بودن در گرو عضويت در يك نظام است. به نظر مىرسد او با بيان اين معيار، ناخواسته، به بحثى فلسفى وارد شده و جانب ضدرئاليسم را گرفته است. بر اساس ديدگاه وى، فقط در چارچوب است كه مىتوان از وجود چيزها سخن گفت. در اين صورت، وجود چيزها به چارچوب وابسته خواهد بود؛ حال آنكه بر اساس ديدگاه رئاليستى، وجود چيزها مستقل از چارچوبهاى فكرى و علمى است و جهان مستقل از ذهن معيارى بيرونى براى قضاوت درباره وجود يا عدم چيزهايى كه در يك نظام فكرى مىشوند. در سياقى رئاليستى، واقعى بودن فقط به معناى عضويت در يك نظام نيست؛ اساسآ اگر «عضويت در يك نظام» براى واقعى بودن كافى باشد، موجودات افسانهاى نيز به سبب عضويت در نظامى اسطورهاى در شمار موجودات واقعى خواهند بود. به عبارت ديگر، اين تعريف از واقعيت را فقط مىتوان در ديدگاه ضدرئاليستى، با ناديده انگاشتن جهان مستقل از ذهن، طرح كرد. بنابراين، ديدگاه كارنپ نيز نوعى از ضدرئاليسم محسوب مىشود. شايد بتوان اين ديدگاه را بيانى ديگر از نظريه بازىهاى زبانى دانست.
حاصل آنكه ديدگاه ويتگنشتاين، چه در چارچوب انديشه پوزيتيويستى و چه در چارچوب نظريه بازىهاى زبانى، در نهايت به ضدرئاليسم مىانجامد. البته پوزيتيويسم به علّت مشكلاتى كه پيشتر به برخى از آنها اشاره كرديم با شكستى آشكار روبهرو شد. از اينرو، در فلسفه معاصر، ديگر به طور رسمى و صريح از «پوزيتيويسم» جانبدارى نمىشود و اين واژه بيشتر براى متهم كردن به كار مىرود. با اينهمه، اهداف پوزيتيويستى هنوز كشش دارند و فيلسوفان تحليلى با شيوههاى تازهاى به دنبال اين اهدافاند.
محتواى رئاليسم متافيزيكىگاه براى بىمحتوا جلوه دادن رئاليسم ادعا شده كه سخن رئاليستها محتواى درخور توجهى ندارد؛ از اينرو، نمىتوان آن را ديدگاهى فلسفى قلمداد كرد. آلستون، در بيان استدلال آرتور فاين در اينباره، نوشته است: «زمانى كه رئاليست و ضدرئاليست به توافق مىرسند كه، براى مثال، واقعآ الكترونها وجود دارند و واقعآ بار الكتريكى منفى حمل مىكنند و واقعآ جرم اندكى دارند، سخن اضافه رئاليست، در اين تأكيد است كه همه آنچه گفته شد «واقعآ» چنين است؛ واقعآ الكترونها وجود دارند، واقعآ!»[٢٥]
فاين ادعاى رئاليستها را به شيوه پوزيتيويستى بىمعنا نمىداند، بلكه آن را بىاهميت و در واقع «بىمحتوا» تلقّى مىكند. از نظر او، رئاليسم مضمون قابل توجهى ندارد؛ رئاليستها صرفآ مضمون سخن دانشمندان را با تأكيدى بيشتر تكرار مىكنند. ديدگاه فاين در اينباره را مىتوان با ديدگاه حشوانگارها در زمينه مفهوم «صدق» مقايسه كرد. به باور طرفداران نظريههاى حشوانگار، صدقْ وصفى واقعى نيست؛ با صادق دانستن گزاره، مضمون گزاره تغيير نمىكند. براى نمونه، جملههاى «باران مىبارد» و «باران مىبارد صادق است» در مضمون و محتوا با يكديگر تفاوتى ندارند؛ گزاره دوم همان گزاره نخست با تأكيدى بيشتر است. به همين ترتيب، بر اساس ديدگاه فاين، مفهوم واقعيت نقشى تأكيدى دارد؛ مضمون جمله «باران مىبارد واقعيت دارد» با مضمون جمله «باران مىبارد» تمايزى ندارد.
در ارزيابى ادعاى فاين، نخست بايد خاطرنشان كرد كه رئاليسم تبيين يكسانى ندارد؛ از اينرو، شايد برخى از دعاوى رئاليستها مضمون و محتواى واقعى نداشته باشند، امّا اين مطلب به هيچوجه كلّيت ندارد. براى نمونه، اين پرسش كه «آيا وجود چيزها وابسته به ذهن يا ناوابسته به آن است؟» بسيار بااهميت شمرده مىشود، زيرا پيامدهاى فراوانى دارد. در فلسفه علم، پرسش ذيل به طور جدّى قابل طرح است: آيا مثلا الكترونها از وجودى عينى و مستقل از نظريهها برخوردارند يا اينكه مفهوم الكترون فقط در چارچوب تاريخى كاربرد دارد و مصداقى عينى و مستقل از زبان يا نظريه ندارد؟
اگر با اين نگاه به بررسى نزاع رئاليسم با ضدرئاليسم بپردازيم، وجود موردنظر رئاليستها براى الكترون به گونهاى متفاوت خواهد بود؛ در اين صورت، اختلاف رئاليستها با ضدرئاليستها واقعى و بااهميت به شمار خواهد آمد. منظور ضدرئاليست از بيان اينكه «واقعآ الكترونها وجود ندارند» اين است كه الكترون وجودى زبانى و مفهومى شمرده مىشود؛ به همين سبب، وجود آن به چارچوب زبانى علوم معاصر منحصر است. به عبارت ديگر، از نظر ضدرئاليست، الكترون جداى از اين چارچوب از وجود مستقلى بهرهمند نيست. در اين نگاه، وجود الكترون تاريخى و، به بيانى ديگر، قراردادى است؛ نظامهاى فكرى جديدى كه بتوانند بدون اين مفهوم به تبيين و پيشبينى رويدادها بپردازند مشكلى از نظر صدق ندارند. به باور ضدرئاليست، نمىتوان قاطعانه گفت كه در آينده حتمآ به اين مفهوم نياز داريم؛ همانگونه كه در گذشته به آن نياز نداشتيم. امّا منظور رئاليست از بيان اينكه «واقعآ الكترونها وجود دارند» اين است كه حتى زمانى كه هنوز نظريه، زبان و ذهن ناشناخته بودهاند و وجود الكترونها كشف نشده بوده است، باز هم الكترونها وجود داشتهاند؛ چون الكترونها وجودى مستقل از نظريه و زبان و ذهن بشر دارند. روشن است كه اين بحث لفظى و بىمحتوا نيست و اختلافى جدّى در ميان است. مايكل دامت (Michael Dummett) در اهميت بحث از رئاليسم به دو نكته اشاره كرده است؛ به باور او، رئاليسم با دو ارزشى بودن منطق (و اصل طرد شقّ ثالث) تلازم دارد. دامت همين نتيجه منطقى بحث را دليلى بر معنادار بودن نزاع رئاليسم با ضدرئاليسم مىداند. او همچنين، در برابر پوزيتيويستهايى كه نزاع مذكور را بىمعنا دانستهاند، چنين استدلال كرده است: پديدارگرايى، كه به شدّت مورد علاقه پوزيتيويستهاست، موضعى ضدرئاليستى است. بنابراين، در اين نزاع، خود پوزيتيويستها نيز بىطرف نماندهاند.[٢٦] البته دامت فقط به بخشى از اهميت «بحث رئاليسم» مىپردازد و از نتايج اين بحث در دو حوزه وجودشناسى[٢٧] و انسانشناسى غافل مىشود؛ در حالى كه به نظر مىرسد اهميت اصلى بحث رئاليسم به نتايج اين بحث در آن دو حوزه مربوط است، چون ديدگاههاى ضدرئاليستى در نهايت به نسبىگرايىِ وجودشناختى و نوعى از اصالت انسان افراطى منجر مىشود: انسان معيار همه چيز قرار مىگيرد. ضدرئاليسم حلقه مفقوده عقل مدرن در راه رسيدن به آزادى مطلق است. در دوران رنسانس (عصر نوزايى)، بايدهاى دينى كنار گذاشته شدند؛ امّا هريك از بايدهاى عقلى، اخلاقى و علمى نيز مانع از آزادى و نافى اطلاق آن بودند. در اين ميان، نسبيت منطق و پيدايش هندسههاى نااقليدسى و نسبيت اخلاق، تا حدودى اطلاق آزادى را تضمين كرد. با اين حال، مانع اساسى انسان بايدهاى تحميلى قوانين طبيعت و جنبه بيرونى چيزها بود. هدف اصلى ضدرئاليستها نفى اين دسته از بايدهاست؛ زيرا فقط با كنار رفتن اين بايدها تحقق آزادى مطلق امكانپذير مىشود. در ادامه، در بحث از زمينههاى تاريخى شكلگيرى ضدرئاليسم در غرب، اين مطلب را با تفصيل بيشترى بررسى خواهيم كرد.
ضدرئاليسم و شرك مسيحىديدگاههاى ضدرئاليستى به پرسشهايى درباره وجود جهان، چگونگى تحقق چيزها و جايگاه انسان در جهان هستى پاسخ مىدهند. اگر ضدرئاليسم از اين چشمانداز بررسى شود، ديدگاهى منحصر به انسان مدرن نخواهد بود. از نظر تاريخى، اسطورههاى يونانى نخستين پاسخهاى انسان غربى به مسئله «وجود جهان» تلقّى مىشوند. گفتنى است كه تعدّد خدايان، و حذف مرزهاى بين الوهيت و انسان، دو ويژگى اصلى اسطورههاى يونان باستان به شمار مىروند. در اين اسطورهها، به خدايان يونانى، ويژگىهاى انسانى داده مىشود و خدايان متعدّد يونانى زندگى جمعى و خانوادگى دارند. اين خدايان از همه عواطف انسانى بهرهمند و به تمام رذايل انسانى (از جمله كبر، حسادت، خيانت، قتل و زنا) دچارند. درست است كه فلسفه يونان روش تازهاى را در پيش گرفت، امّا در عمل نتوانست مرزى قطعى بين عقل و اسطوره برقرار كند. از اينرو، شرك يونانى همچنان در آثار افلاطون و ارسطو باقى ماند و از اين طريق به قرون وسطى راه پيدا كرد.[٢٨]
در راهيابى شرك يونانى به قرون وسطى، بيشترين نقش را فلسفه افلاطون ايفا كرد. البته، شك رايج در آكادمى، در زمينهسازى براى تداوم اسطورهها تأثيرگذار بود؛ امّا سهم اصلى در تداوم اسطورهها را افلاطون با ارائه نظريه «مُثُل» داشت. او در اين نظريه، به اطلاق وجود بر جهان محسوس و متغيّر شك، و اين جهان را سايهاى از ايدههاى ثابت تلقّى كرد. البته ارسطو نظر افلاطون را نپذيرفت و ايدههاى معقول را انتزاعى و حاصل فعاليت عقل بشرى دانست؛ امّا مسيحيت در قرون وسطى نظر افلاطون را پذيرفت. در قرون وسطى، «لوگوس» به منزله نماد ايدههاى افلاطونى با انسانى تاريخى متحد شد. بنابراين شرك يونانى و حذف مرز بين الوهيت و انسان، از راه فلسفه يونان، دامنگير قرون وسطى شد. در اين قرون، متكلّمان مسيحى به اثبات شرك و تبيين وحدت انسان با خدا پرداختند.
با اينكه مسيحيت در قرون وسطى ـ با پذيرش مقام الوهيت براى مسيح ٧ ـ از اعتقاد توحيدى خود دور شد، امّا ريشه الهى مسيحيت مانع ظهور ضدرئاليسم مطلق بود. به تعبير ژيلسون، «متفكران قرون وسطى ـ به حُكم سِفر تكوين ـ خبر داشتند كه جهان صنع انسان نيست، بلكه خلق خداست.»[٢٩] حتى متفكران معاصر نيز به همان اندازه كه به مسيحيت نزديك مىشوند از دعوى خالقيت براى انسان فاصله مىگيرند و مرز بين الوهيت و انسان را حفظ مىكنند. براى مثال، در ايدئاليسم بركلى، «وجود داشتن» به «ادراك شدن» تعريف شده؛ امّا ذهنِ الهى علّت تداوم و ثبات تصورات تلقّى گشته است. پوپر اين مطلب را به باور بركلى به مسيحيت نسبت داده و گفته است: تفاوت بركلى با ديگر ايدئاليستها در اين نكته است كه او چون مسيحى بود، نتوانست خود را خدا بداند.[٣٠]
بنابراين شرك مسيحى، و دفاع متفكران قرون وسطى از آموزه تجسّد، زمينهساز دعوى الوهيت براى نوع انسان شد. آنسلم قدّيس، كه متكلّم بود، در رساله «چگونه خدا انسان شد»[٣١]
هيچ اشارهاى به نوع انسان نداشت؛ امّا كلام او فاصله چندانى تا دعوى الوهيت براى نوع انسان نداشت. زمانى كه كليساى قرون وسطى تناول نان و شراب در مراسم عشاى ربّانى را به منزله خوردن گوشت و خون مسيح ٧ و اتحاد با او اعلام كرد، به شيوهاى نمادين، نوع انسان را در الوهيت مسيح ٧ شريك دانست. بنابراين، شگفتآور نيست كه حتى در قرون وسطى نيز برخى از متفكرانْ الوهيت را به نوع انسان نسبت داده باشند؛ براى نمونه، مارسيانوس در قرن پنجم ميلادى در رسالهاى به نام «ازدواج علم لغت با مركورى» با به كارگيرى بيانى رمزى از الوهيت علم لغت سخن مىگويد و الوهيت نوع انسان را نيز بر اساس در اختيار داشتن علم لغت تبيين مىكند.[٣٢] اين ديدگاه شباهت انكارناپذيرى به اسطورههاى يونانى، نظريه مُثُل افلاطونى، و شرك مسيحى دارد. شايان ذكر است، محتواى ديدگاه مارسيانوس، با ضدرئاليسم مدرن نيز اختلاف چندانى ندارد. براى اينكه اين بحث روشنتر شود، مىتوان محتواى رساله او را با ضدرئاليسم گودمن (Goodman) مقايسه كرد :
گودمن، در كتاب راههاى جهانسازى، جهان را سازهاى زبانى مىداند و مىنويسد: واژهها بدون جهان مىتوانند وجود داشته باشند، ولى هيچ جهانى بدون واژهها يا ديگر نمادها[٣٣] نمىتواند وجود داشته باشد[٣٤] اين ديدگاه از يكسو، تكرار محتواى رساله مارسيانوس است و از سوى ديگر، تفسيرى بر آيات نخست انجيل يوحنّاست كه مىگويد: در ازل، كلمه بود؛ كلمه با خدا بود و كلمه خود خدا بود. ... همه چيز به وسيله او هستى يافت.[٣٥] واژه «كلمه» ترجمه لوگوس است كه مفسّران مسيحى مصداق آن را انسانى تاريخى معرفى كرده و اين مطلب را كه «همه چيز به وسيله او هستى يافت» اينگونه توضيح دادهاند: افلاطون علّيت ايدهها را نشان داده است و لوگوس نماد ايدههاست. ضدرئاليستهاى معاصر غربى فقط يك گام به جلو برمىدارند؛ شأنى را كه مسيحيت قرون وسطى براى انسانى خاص اثبات مىكرد اينان به نوع انسان نسبت مىدهند. گفتنى است كه لوگوس در يونان باستان در دو معناى «كلمه» و «عقل» كاربرد داشته است. در ضدرئاليسم معاصر نيز، بين دو جريان ايدئاليسم و تحليلى، در خصوص تعيين ذهنى يا زبانى بودن ساختار چيزها اختلافنظر وجود دارد. اين اختلاف موجب شده است ايدئاليستها فلسفه را ذهنشناسى قلمداد كنند و تحليلىها آن را زبانشناسى بدانند. در واقع، هر دو گروه در اينكه «فلسفه به معناى وجودشناسى است» با ارسطو توافق دارند؛ امّا يك گروه حد ذهن، و گروه ديگر حد زبان را حد جهان مىداند. ضدرئاليستها براى دفاع از ديدگاه خود نخست به منطق ارسطويى مىتازند. اين مطلب نيز از اشتراكهاى غرب در قرون وسطى و در دوران جديد است. متكلّمان قرون وسطى، براى حفظ محتواى شركآميز و اسطورهاى مسيحيت، به منطق و عقل مىتاختند. در دوران جديد نيز پس از تاخت و تاز فيلسوفانى از جمله بيكن و دكارت به منطق، و در واقع پس از نسبى شدن منطق، ضدرئاليسم معاصر مجال ظهور يافت.
جمعبندىبر اين اساس به نظر مىرسد، نظريه توحيدى و وحيانى «خلقت» بديل و مانع اصلى ضدرئاليسم است. بنا به اين نظريه، انسان در جهان هستى از جايگاهى متفاوت با طبيعت برخوردار است؛ ولى همانند طبيعت، مخلوق خداى يكتا و بىهمتا شمرده مىشود. اين نظريه با شرك اسطورهاى تفاوت دارد و بدون اينكه وجود انسان را بخشى از طبيعت بداند، الوهيت انسان را نفى مىكند. مقايسه ديدگاه ضدرئاليسم با نظريه خلقت، نمىتواند خَلط بين دو مقام يا دو روش به كلّى متمايز قلمداد شود؛ چون هر كدام از اين دو ديدگاه به مسئله «منشأ هستى» پاسخ مىدهند و از اين لحاظ با يكديگر قابل مقايسه هستند. ضمن اينكه وحى اسلامى با روشى عقلى از آموزه توحيد دفاع مىكند؛ از اينرو، متضمّن دلايلى عقلى در نفى اسطوره الوهيت انسان است. در اين بخش، به اجمال، نقش رويكرد توحيدى در اين زمينه را بررسى مىكنيم.
ويژگى ممتاز وحى اسلامى، همانا، خطاب آن به انسان است. در تمام متن اين وحى، متكلّمى فرابشرى حضورى ملموس دارد و از موضعى برتر، به انسان خطاب و ضعفهاى انسان را به وى يادآورى مىكند؛ از انسان مىخواهد كه اگر اين متكلّم را چون خود مىداند، سخنى مانند سخن او را بياورد. بنابراين، نفس وجود وحى با ضدرئاليسم سازگار نيست و محوريت انسان در جهان هستى را نفى مىكند. همچنين، مضمون وحى، پيوسته انسان را به تأمّل در طبيعت و مثلا ديدن آسمان، زمين و غيره دعوت و از اين نظر با درونگرايى افلاطونى يا دكارتى مخالفت مىكند. ناگفته پيداست، حتى وقتى وحى انسان را به درون دعوت مىكند، از او مىخواهد تا در درون به دنبال نشانهها باشد كه اين امر، عين از خود بيرون آمدن است: (وَفِي الْأَرْضِ آيَاتٌ لِّلْمُوقِنِينَ وَفِي أَنفُسِكُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ.)[٣٦]
از اين گذشته، وحى بر تعالى خالق جهان هستى تأكيد و صفات انسانى را از خالق سلب مىكند. صفات ايجابى و سلبى خداوند، ضمن آشكار ساختن جنبههاى گوناگون عظمت خداوند، امكان الوهيت انسان را به شيوهاى منطقى و عقلى رد مىكنند. با قرائت روزانه آياتى از جمله «لم يلد و لم يولد»، علاوه بر اينكه در عمل امكان دعوى الوهيت از انسان گرفته مىشود، از نظر علمى نيز دلايلى فلسفى در نفى الوهيت انسان به دست مىآيد. به واقع انسانى كه زاده مىشود و مىزايد، گرسنه مىشود و مىخورد، خسته مىشود و مىخوابد، فرتوت مىشود و مىميرد، همتا دارد، و احاطه كاملى بر آسمان و زمين ندارد و به طبيعت نيازمند است از نظر منطقى نمىتواند منشأ وجود جهان طبيعت باشد. قرآن كريم به طور مكرر اين صفات را از خداوند سلب مىكند و هر يك از اين سلبها برهانى جداگانه بر نفى شرك و دعوى خالقيت انسان به شمار مىرود.
خداوند در قرآن كريم به نفى ضمنى دعوى الوهيت براى انسان بسنده نمىكند؛ بلكه در بسيارى از آيات، با صراحت، اين دعوى را رد مىكند. البته، بررسى مفصّل براهين قرآنى در اين زمينه، مجال ديگرى مىطلبد. هدف اصلى ما از اين اشاره اجمالى همانا آغاز بحثى تطبيقى بين محتواى وحى و محتواى شرك مدرن، و اثبات كارايى وحى در حوزه فلسفه است. قرآن كريم گاه امكان هرگونه شرك را با برابر دانستن آن با فساد در آسمان و زمين رد مىكند و مىفرمايد : (لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا.)[٣٧] و گاه همين استدلال را در مورد تبعيت حقيقت از خواست انسان به كار مىگيرد و مىفرمايد: (لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوَاءهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ وَمَن فِيهِنَّ.)[٣٨] بر اساس استدلال قرآنى ديگر، اگر آسمان و زمين را انسان آفريده بود، وى بايد مالكيت آنها را در اختيار مىداشت؛ در حالى كه خداوند مالك همه چيز است: (أَمْ لِلْإِنسَانِ مَا تَمَنَّى فَلِلَّهِ الْآخِرَةُ وَالْأُولَى.)[٣٩] در سوره ديگرى، از مشركان خواسته مىشود كه اگر خود را مالك جهان مىدانند، براى تدبير آن، به بالا بيايند: (أَمْ لَهُم مُلْکُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا فَلْيَرْتَقُوا فِي الْأَسْبَابِ.)[٤٠] در موردى ديگر، از كسى كه مدعى در اختيار داشتن مالكيت مرگ و زندگى انسانها شده است خواسته مىشود كه خورشيد را از مغرب برآورد: (فَإِنَّ اللّهَ يَأْتِي بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهَا مِنَ الْمَغْرِبِ.)[٤١] همچنين، در سورهاى ديگر، قرآن ضعف وجودى انسانها و ناتوانى آنها در خلقت را با مثالى زيبا بيان، و بر عظمت خالق هستى تأكيد مىكند: (يَا أَيُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ لَن يَخْلُقُوا ذُبَابآ وَلَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَإِن يَسْلُبْهُمُ الذُّبَابُ شَيْئآ لَّا يَسْتَنقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَالْمَطْلُوبُ مَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ.)[٤٢]
منابعـ ايلخانى، محمّد، تاريخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، تهران، سمت، ١٣٨٢.
ـ بونجور، لورنس، دفاع از خرد ناب، ترجمه رضا صادقى، قم، مهر خوبان، ١٣٨٢.
ـ پوپر، كارل، اسطوره چارچوب، ترجمه على پايا، تهران، طرح نو، ١٣٧٩.
ـ ـــــ ، واقعيگرى و هدف علم، ترجمه احمد آرام، تهران، سروش، ١٣٧٣.
ـ ژيلسون، آتين، روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه ع. داوودى، تهران، علمى و فرهنگى، ١٣٧٩.
ـ صادقى، رضا، «نمرود مدرن؛ نگاهى به نظريه جهانسازى نلسون گودمن»، معرفت فلسفى ٩ (پاييز ١٣٨٤)، ص ١٢٥ـ١٤٦.
ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه امير اعلم، تهران، سروش، ١٣٧٥.
- Alston, William P., A realistic conception of truth, New York, Gornell University Press, ١٩٩٦.
- Carnap, Rudolf, "Empiricism, Semantics and Ontology" in Meaning and Necessity, Chicago, University of Chicago Press, ١٩٥٦.
- Cortens, Andrew Joseph, Global Anti-Realism: A Metaphilosophical Inquiry, Colorado, Westiview Press, ٢٠٠٠.
- Dummett, Michael, The Logical Basis of Metaphysics, Cambridge, Mass, Harvard University Press, ١٩٩١.
- Goodman, Nelson, Ways of worldmanking, Indianapolis, Hackett Publishing Company, ١٩٧٨.
- Murray, J. Michael, "The Gods I Point to View" in Realism and Antiralism, ed. by W.P. Alston, pp. ٧٩-٩٦.
- Niiniluoto, Ilkka, Critical Scientific Realism, Oxford, Oxford University Press, ١٩٩٩.
- Putnam, Hilary, Reason, Truth, and History, Cambridge, Cambridge University Press, ١٩٨١.
١ استاديار دانشگاه اصفهان. تاريخ دريافت: ١١/٧/٨٧ ـ تاريخ پذيرش: ١١/١٠/٨٧.
[١] . Realism.
[٢] . Semantics.
[٣] ـ البته در فلسفه معاصر غرب، ضدرئاليسم را به گونهاى ديگر معرفى كردهاند؛ گاه به جاى وابسته دانستنچيزها به ذهن، از وابستگى وجود چيزها به زبان، ساختارها و بازىهاى زبانى، چارچوبهاى نظريهاى ياپارادايمهاى علمى سخن رفته است. در اين نوشتار، براى پرهيز از تكرار، و به منظور آسانى مباحث، صرفآبه استقلال وجود چيزها از ذهن (به مثابه معيار رئاليسم معتدل) پرداخته شده است.
[٤] . an-tirealism.
[٥] . Thought-signs.
[٦]. C.f. Hilary Putnam, Reason, Truth, and History (Cambridge, Cambridge University Press,١٩٨١), p. ٤٩.
[٧]. J. Michael Murray, "The Gods I Point to View" in Realism and Antiralism, ed. by W.P. Alston, p. ٨٣.
[٨]. See: Andrew Joseph Cortens, Global Anti-Realism: A Metaphilosophical Inquiry (Colorado,Westview Press,
٢٠٠٠), p. ١٦ & ٢٧.گفتنى است، كرتنز مدعى نيست فيلسوفان تحليلى با صراحت وجود هر چيزى را انكار مىكنند. او در كتاب خود،بارها، به اين سخن ديويد لوييس اشاره مىكند كه: وقتى فيلسوف باور خود را در خصوص اينكه چه چيزىوجود دارد بيان مىكند، افراد نبايد سخن او را برحسب ظاهر بپذيرند. بر اساس استدلال لوييس، اگر ما بافيلسوفى اختلاف معناشناختى داشته باشيم، ديگر نمىتوانيم باور اين فيلسوف را با واژگان خود بيان كنيم.براى نمونه، بركلى خود را طرفدار ديدگاه عرفى در خصوص وجود درخت مىداند؛ امّا منظور او از درختمجموعهاى از تصورات است. بنابراين، بركلى وجود جسمانى و خارج از ذهن را براى درخت انكار مىكند.
[٩] ـ Idealization. شايان ذكر است، ايدهآلسازى نوعى آزمون شهودى به منظور تبيين آن دسته از قوانينى علمىاست كه امكان آزمون عينى آنها وجود ندارد. براى مثال، در قانون اينرسى، سازوكار حركت اجسامى كه هيچنيرويى به آنها وارد نمىشود بيان شده است. روشن است كه چنين اجسامى وجود خارجى ندارند و هرجسمى در جهان متأثر از نيروهاى بسيار متعدد و پيچيده است. بنابراين، براى اثبات اين قانون، به كارگيرىروش ايدهآلسازى لازم است. همچنين، تبيين قوانين حركت آونگ ايدهآل، يا كشتى ايدهآلى كه بدوناصطكاك حركت مىكند، صرفآ با روش ايدهآلسازى (كه شهود و تخيل نقش اصلى را در آن دارند)امكانپذير است.
[١٠] ـ در نظريه ابطالپذيرى كارل پوپر، كه آن را اصلاحيهاى بر پوزيتيويسم تلقّى كردهاند، بر نقش فلسفه در علمتأكيد شده است. پوپر منتقد نوعى اصالت مشاهده (observationism) است كه پايهگذار آن را بيكن مىداند.از نظر پوپر، جزم اصلى ديدگاه بيكن (يا، به تعبير پوپر، «دين» بيكن) اين است كه او مرز قاطعى را بين فلسفهو علم در نظر مىگيرد (ر.ك. كارل پوپر،اسطوره چارچوب،ترجمهعلىپايا«تهران،طرحنو،١٣٧٩»،ص ١٨٥).البته پوپر بر نقش فلسفه در علم تأكيد مىكند، امّا در مقابل از اهميت نقش تجربه مىكاهد. به نظر او، نقشمشاهده و آزمايش در علوم تجربى صرفآ ابطال نظريههاست. در اين ديدگاه، به نقش اصلى تجربه درتشكيل محتوا و مضمون نظريهها توجه نمىشود؛ به همين علّت، پوپر از رئاليسمى كه مدعى دفاع از آناست فاصله مىگيرد و در نهايت، تقدم نظريه بر مشاهده را مىپذيرد و وجود مشاهده را فارغ از نظريه انكارمىكند. روشن است، مشاهدهاى كه حاصل نظريه باشد نمىتواند مبنايى براى رئاليسم قلمداد شود؛ ونظريه ابطالپذيرى به ضدرئاليسم نزديكتر است.
[١١] ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه امير اعلم (تهران، سروش، ١٣٧٥)، ج ٥، ص ٢٨٤.
[١٢] . Phenomenalism.
[١٣] . Solipsism.
[١٤] ـ لورنس بونجور، دفاع از خرد ناب، ترجمه رضا صادقى (قم، مهر خوبان، ١٣٨٢)، ص ٢٩٩.
[١٥] ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج ٥، ص ٢٨٨ و ٣١٩.
[١٦] ـ هيوم بر اساس مبناى تجربى خود چنين نتيجهگيرى مىكند: «وقتى با قبول اين اصولْ كتابخانهها را موردتفحّص قرار مىدهيم، چه چيز را بايد از بين ببريم؟ اگر مثلا كتابى درباره الهيات يا مابعدالطبيعه مدرسى بهدست گيريم، مىپرسيم: آيا اين كتاب مشتمل بر استدلالى انتزاعى درباره كمّيت يا عدد است؟ خير. آياشامل استدلالى تجربى درباره امر واقع يا وجود است؟ نه. پس آن را در آتش افكنيد؛ زيرا نمىتواند جزسفسطه و توهّم باشد.» (فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج ٥، ص ٣٣٢). گفتنى است، كتابهاى خودهيوم نيز ماهيت رياضى يا تجربى ندارند؛ از اينرو، شعلههاى فتواى كتابسوزى او دامن كتابهاى خودشرا نيز خواهد گرفت.
[١٧] . Dilemma.
[١٨] ـ براى مطالعه استدلال مور و نقد ويتگنشتاين بر آن، ر.ك.Ilkka Niiniluoto, Critical Scientific Realism (Oxford, Oxford University Press, ١٩٩٩), p. ٣٨.
[١٩] . entities.
[٢٠] . internal.
[٢١] . external.
[٢٢]. Rudolf Carnap, "Empiricism, Semantics and Ontology" in Meaning and Necessity (Chicago,University of Chicago Press, ١٩٥٦), p. ٢٠٦.
[٢٣],٢٤. Ibid.
[٢٤]
[٢٥]. William P. Alston, A realistic conception of truth (NewYork, Gornell University Press, ١٩٩٦), p. ١٠١.
[٢٦]. Michael Dummett, The Logical Basis of Metaphysics (Cambridge, Mass, Harvard UniversityPress, ١٩٩١), p. ١١.
[٢٧] . ontology.
[٢٨] ـ درباره شرك در آثار افلاطون و ارسطو، ر.ك. آتين ژيلسون، روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه ع. داوودى(تهران، علمى و فرهنگى، ١٣٧٩)، ص ٦٧ـ٧٧.
[٢٩] ـ همان، ص ٣٩١.
[٣٠] ـ كارل پوپر، واقعيگرى و هدف علم، ترجمه احمد آرام (تهران، سروش، ١٣٧٣)، ص ١١١.
[٣١] ـ آنسلم كه برهان وجودى او كاملا مشهور است، در قرن يازدهم ميلادى، در اين رساله (Cur dues homo)تلاش مىكند تا نشان دهد كه تجسّد امرى صرفآ تاريخى و ايمانى نيست؛ با عقل مىتوان ضرورت آن رااثبات كرد. (ر.ك. محمّد ايلخانى، تاريخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس«تهران،سمت،١٣٨٢»،ص١٩٨.)
[٣٢] ـ همان، ص ١٢٩.
[٣٣] ـ براى مطالعه نقدى بر نظريه گودمن، ر.ك. رضا صادقى، «نمرود مدرن؛ نگاهى به نظريه جهانسازى نلسونگودمن»، معرفت فلسفى ٩ (پاييز ١٣٨٤)، ص ١٢٥ـ١٤٦.
[٣٤]. Nelson Goodman, Ways of worldmanking (Indianapolis, Hackett Publishing Company, ١٩٧٨), p. ٦.
[٣٥] ـ يوحنّا، ٥:١.
[٣٦] ـ ذاريات: ٢٠ـ٢١.
[٣٧] ـ انبيا: ٢٢.
[٣٨] ـ مؤمنون: ٧١.
[٣٩] ـ نجم: ٢٤و٢٥.
[٤٠] ـ ص: ١٠.
[٤١] ـ بقره: ٢٥٨.
[٤٢] ـ حج: ٧٣ـ٧٤.