معرفت فلسفی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٢ - تشكيك در سه مكتب فلسفى

سال پنجم، شماره چهارم، تابستان ١٣٨٧، ٥٢ـ ١١

محمّد سربخشى١

چكيده

مفهوم لغوى «تشكيك»، وجه تسميه آن و معنايش در منطق و فلسفه از جمله مسائلى هستند كه براى پى‌گيرى موضوع تشكيك نيازمند بررسى مى‌باشند. اين موضوع، كه بحث تشكيك از كجا شروع شده و چگونه وارد فلسفه گرديده و به عبارت ديگر، نسبت اين بحث در دو حوزه منطق و فلسفه چيست، از موضوعاتى است كه اين مقاله بدان پرداخته است. نقش هر يك از مكاتب سه‌گانه فلسفه اسلامى در پيشبرد اين بحث و اقوال اختصاصى آنها تحولات متعددى در مبحث تشكيك به وجود آورده و موجب غناى آن گرديده است، از اين‌رو، بررسى اين تحولات زمينه‌ساز فهم بهتر مسئله تشكيك است. نكات فوق و بررسى اقوال و قول مورد قبول مطرح و ادلّه مؤيّد آن از جمله موضوعاتى است كه اين مقاله سعى مى‌كند آنها را بررسى كند.

كليدواژه‌ها : تشكيك، كثرت، مابه‌الامتياز، مابه‌الاشتراك، عرضى، ذاتى، ماهيت، وجود.

مبحث «تشكيك» پيش از آنكه در فلسفه مطرح شود، در بحث منطقى «صدق مفاهيم» مطرح بوده است. در واقع، اهل منطق براى شروع مباحث مربوط به اقسام مفاهيم، ابتدا از مبحث الفاظ شروع كرده و آنها را به جزئى و كلى و كلى را نيز به متواطى و مشكّك تقسيم مى‌كنند. اين تقسيم در حقيقت، ناظر به معناى الفاظ و مفاهيمى است كه در ذهن شكل مى‌گيرند و چون هر معنا و مفهومى به وسيله لفظى خاص ادا مى‌شود، اين تقسيم را به الفاظ نيز نسبت داده‌اند. بنابراين، مى‌توان گفت: در منطق، ابتدا مفاهيم به جزئى و كلى و سپس مفهوم كلى به متواطى و مشكّك تقسيم مى‌شود. «متواطى» به مفاهيمى گفته مى‌شود كه اولا، صدق آنها بر مصاديقشان به نحو يكسان است؛ مانند مفهوم كلى «آب» كه به صورت يكسان، بر مولكول‌هاى متعددش صدق مى‌كند. و «مشكّك» عبارت از مفاهيمى است كه صدق آنها بر مصاديقشان متفاوت است؛ مثل صدق مفهوم «سياهى» بر مصاديق شديد و ضعيف آن.[١]

«مشكّك» در لغت، به معناى «به شك اندازنده» است. اينكه برخى از مفاهيم كلى را در منطق «مشكّك» ناميده‌اند، به اين دليل است كه انسان را به شك مى‌اندازند كه آيا اين مفهوم از نوع مشترك لفظى است يا مشترك معنوى؛ چراكه از يك جهت افراد در آن مشتركند و از جهت ديگر، افراد در آن متفاوتند. به عبارت ديگر، در يك تقسيم‌بندى، الفاظ تقسيم مى‌شوند به: مشترك لفظى و مشترك معنوى. «مشترك لفظى» به الفاظى گفته مى‌شود كه داراى معانى متعدد بوده، بر هر معنا به صورت مستقل وضع شده و بر آن دلالت مى‌كنند. معانى متعدد ـ به يك معنا ـ مصاديق[٢] متعدد اين لفظ نيز به شمار مى‌آيند، منتها هر يك از مصاديق از نظر معنايى، به طور كلى با مصداق ديگر تفاوت دارد و تنها اشتراكشان در لفظى است كه بر آنها دلالت مى‌كند. اما «مشترك معنوى» به لفظى گفته مى‌شود كه گرچه داراى مصاديق[٣] متفاوتى است و اين مصاديق به نوعى با هم تفاوت نيز دارند، اما همه آنها در اصل معنا مشتركند و تفاوتشان فقط در اين است كه مصاديق متعددى از اين معناى واحد هستند.

در اين ميان، الفاظى وجود دارند كه از يك جهت شبيه مشترك لفظى‌اند؛ زيرا مدلول اين الفاظ همانند مدلول مشترك لفظى، تفاوت‌هاى زيادى با هم دارند، به گونه‌اى كه تفاوتشان فقط در متعدد بودنشان به عنوان مصداق براى لفظ نيست، بلكه علاوه بر آن، به نوعى با هم اختلاف دارند كه گاهى گمان مى‌شود دو معناى كاملا مخالف هم هستند؛ مثل سياهى كه داراى دو مصداق شديد و ضعيف است و در نگاه اول، به نظر مى‌رسد تفاوتى كه در سياهى شديد و ضعيف وجود دارد فقط از حيث تعدّد در مصداق سياه بودن نيست، بلكه علاوه بر آن، گويا اصل معناى سياهى در اين دو با هم متفاوت است. از سوى ديگر، با دقت بيشتر معلوم مى‌شود كه سياهى شديد و ضعيف در اصل معناى سياهى، با هم اختلافى ندارند. بنابراين، گرچه ديد ابتدايىْ آنها را مشترك لفظى گمان مى‌كند، اما با دقت معلوم مى‌شود كه چنين نيستند و اختلافشان فقط در شدت برخوردارى از اصل معناست. همين امر موجب شده است اين الفاظ را «مشكّك»، يعنى به شك اندازنده بنامند كه انسان را به شك مى‌اندازند كه آيا آنها از سنخ مشترك لفظى‌اند يا مشترك معنوى.

چنان‌كه گفته شد، با دقت بيشتر معلوم مى‌گردد اين گروه از الفاظ از سنخ مشترك معنوى‌اند؛ اما در عين حال، با مشترك معنوى ديگرى همچون انسان متفاوتند؛ زيرا بر خلاف مصاديق سياهى، كه در خود سياهى با هم اختلاف دارند، مصاديق معناى انسان در خود معناى انسانيت هيچ اختلافى با هم ندارند. همين امر موجب شده است اهل منطق پس از تقسيم الفاظ به مشترك لفظى و معنوى، خود مشترك معنوى را به «متواطى» و «مشكّك» تقسيم نمايند.

توجه به اين نكته لازم است كه گرچه در منطق لفظ است كه به مشترك لفظى و معنوى تقسيم مى‌شود و بر همين اساس هم عنوان «مشترك لفظى» به كار برده مى‌شود، اما آنچه موضوع بحث منطقى است در حقيقت، مفهوم اين الفاظ است. بنابراين، هر گاه عنوان «مشكّك» به كار مى‌رود منظور مفهومى است كه اولا، داراى مصاديق متعدد است و ثانيآ، اين مصاديق علاوه بر تفاوت در تعداد، يعنى كثرت عددى، اختلاف ديگرى نيز با هم دارند كه اهل منطق در تفسير اين اختلاف، نظرات متفاوتى ارائه كرده‌اند. (در ادامه بحث، به اين اختلاف اشاره خواهد شد.)

با توجه به آنچه گفته شد و نيز با توجه به آنكه بر اساس اصالت وجودى كه ملّاصدرا به اثبات رسانده و تشكيك را در خود حقيقت وجود مطرح كرده است، مى‌توان سه نوع اطلاق براى لفظ «مشكّك» برشمرد :

١. مشكّك گاهى وصف لفظ است و مراد از آن ضد مشترك لفظى است.

٢. گاهى وصف مفهوم كلى است و مراد از آن مفهومى است كه افرادش در صدق مفهوم بر آنها، مساوى نيستند.[٤]

٣. گاهى وصف حقيقت خارجى است و مراد از آن اختلاف حقايق خارجى متكثّر در عين اتحادشان است و مابه‌الامتياز آنها عين مابه‌الاشتراك است. لازم به ذكر است كه اين اطلاق اعم از آن است كه وجود را اصيل بدانيم يا ماهيت را. به عبارت ديگر، از نظر شيخ اشراق، آنچه حقيقتآ در خارج موصوف تشكيك واقع مى‌شود ماهيت است؛ چراكه وجود از نظر وى اعتبارى است، اما آنچه از نظر ملّاصدرا موصوف تشكيك است وجود است، نه ماهيت.

چنان‌كه گفته شد، «تشكيك» در اصطلاح منطق، به معناى اختلاف مفهوم كلى در افرادش است. با توجه به اين معنا و نيز با توجه به معناى «تشكيك» در فلسفه و مقايسه اين دو، مى‌توان ويژگى‌هاى متفاوتى براى تشكيك منطقى برشمرد. اين ويژگى‌ها در مواردذيل قابل احصا هستند :

١. «تشكيك» در منطق، وصف لفظ كلى يا به عبارت دقيق‌تر، وصف مفهوم كلى است.

٢. مراد از «اختلاف مفهوم كلى» اين است كه افراد در صدق مفهوم كلى بر آنها متفاوتند.

٣. «تشكيك» در منطق، به دو قسم «عامى» و «خاصى» تقسيم مى‌شود.

٤. «تشكيك» در منطق در مقابل «تواطؤ» مفاهيم است. «تواطؤ» يعنى: مفهوم كلى به يك نحو بر افراد متفاوتش صدق كند، يا به عبارت دقيق‌تر، افراد در صدق مفهوم كلى بر آنها اختلافى نداشته باشند.[٥]

همان‌گونه كه گفته شد، تشكيك در منطق، به دو قسم عامى و خاصى تقسيم مى‌شود. براى توضيح و تبيين اين مطلب، لازم است به اين نكته توجه شود كه مصاديق مفهوم «مشكّك» در عين اينكه در اصل معناى مفهوم مشتركند، اختلافاتى نيز با هم دارند. بنابراين، مى‌توان گفت : مصاديق مفهوم مشكّك بايد دو حيثيت داشته باشند؛ يعنى از يك جهت با هم مشترك باشند كه اين جهت مشترك همان اصل معناست، و از جهت ديگر، با هم اختلافاتى داشته باشند تا اطلاق «مشكّك» بر آنها صحيح باشد. همين جهت اختلاف، وجه تمايز آنها از مصاديق مفهوم «متواطى» مى‌گردد. بنابراين، مى‌توان در مفاهيم مشكّك، اين دو حيثيت را از هم تفكيك كرد و به آن اشاره نمود. با توجه به اين نكته، تقسيم ديگرى براى مفهوم «مشكّك» در منطق ذكر گرديده است؛ زيرا حيثيت اختلافى كه بين مصاديق متعدد مشكّك وجود دارد، داراى دو صورت است: يك صورت اين است كه حيثيت اختلاف برگشتش به همان حيثيت اشتراك باشد؛ صورت دوم نيز اين است كه چنين نباشد. با توجه به اين مسئله، تشكيك منطقى به دو قسم «عامى» و «خاصى» تقسيم مى‌گردد:

الف. تشكيك عامى : به تشكيكى گفته مى‌شود كه مابه‌الاختلاف مصاديق، غير از مابه‌الاتفاق باشد؛ يعنى مصاديق متعدد مفهوم در همان معنايى كه با هم اشتراك دارند اختلاف نداشته باشند، بلكه اختلافشان در چيزى خارج از آن معنا باشد. براى مثال، اختلافى كه در نور خورشيد و ماه وجود دارد از اين سنخ است. به عبارت ديگر، اگرچه حقيقت نور در هر دو يكى است، اما اختلاف اين دو به خود نور بودن برنمى‌گردد، بلكه اختلاف ناشى از اختلاف قابل‌ها يا وجود ـ عدم مانع‌هاست.[٦]

ب. تشكيك خاصى : عبارت است از اينكه مابه‌الاختلاف در آن عين مابه‌الاشتراك باشد؛ مثل «مقدار» كه اختلاف افراد آن در خود مقدار است؛ مثلا، خط بلند و كوتاه در خط بودن مشتركند و در همان خط بودن هم با هم اختلاف دارند.

آنچه گفته شد معناى «تشكيك» در اصطلاح منطقى بود. در فلسفه، «تشكيك» معناى خاصى دارد كه با آنچه در منطق مطرح مى‌شود متفاوت است. بايد توجه داشت اين دو اصطلاح ريشه واحدى دارند و چه بسا همين موجب شده است گاهى احكام تشكيك منطقى به تشكيك فلسفى سرايت داده شوند، اما در عين حال، هر كدام در بسترى كه مطرح مى‌شوند معناى خاصى پيدا مى‌كنند و ويژگى‌هاى خاص خود را دارا هستند. در كتب قديم، اساسآ تفكيكى بين اين دو ذكر نشده است و به نظر مى‌رسد همين امر موجب خلط احكام اين دو گرديده است. در كتب متأخّر، استاد فيّاضى در تعليقه خود بر نهاية الحكمة به طور مشخص، به ذكر تفاوت‌هاى اين دو اصطلاح پرداخته است.[٧] با توجه به اين نكته، مى‌گوييم: «تشكيك» در اصطلاح فلسفه به اين معناست كه وجود، كه يك حقيقت واحد است ـ البته بر اساس تفسيرى كه ملّاصدرا از حقيقت خارجى دارد ـ داراى مراتب گوناگون است، و به عبارت دقيق‌تر، در عين اينكه واحد است كثير نيز هست و در عين كثير بودنش واحد نيز هست. به عبارت سوم، اگر فقط يك نحو حقيقت داشته باشيم و در عين حال، اين حقيقتْ كثرت نيز داشته باشد تنها راهى كه براى توجيه اين كثرت وجود دارد اين است كه بگوييم: همان چيزى كه مابه‌الاشتراك است مابه‌الافتراق هم هست. در اين صورت، وحدتى كه در چنين حقيقتى وجود دارد وحدتى است كه عين كثرت است، و كثرتى كه در آن است عين وحدت است. اين نوع وحدت و كثرت، «تشكيك فلسفى» است.

چنان‌كه قبلا نيز متذكر شديم، سخن شيخ اشراق با آنچه ملّاصدرا بدان قايل شده متفاوت است؛ زيرا وى وجود را اصيل نمى‌داند و در مقابل به اصالت ماهيت معتقد است. بنابراين، از نظر وى، تشكيك فلسفى به اين معناست كه برخى از حقايق خارجى، كه از سنخ ماهيات متفاضل‌اند، در همان ماهيتى كه اشتراك دارند، اختلاف نيز دارند. پس مى‌توان گفت: تشكيك فلسفى از نظر شيخ اشراق اولا، فقط در برخى حقايق خارجى جريان دارد؛ ثانيآ، اين حقايق خارجى فقط ماهيت‌اند، نه وجود؛ ثالثآ، تشكيكى كه بين افراد گوناگون اين ماهيات برقرار است، از سنخ تفاضل است و بدون آن، نمى‌توان تشكيكى قايل شد. نكته سوم از آن نظر قابل توجه است كه بنابر مبناى ملّاصدرا، بدون تفاضل هم مى‌توان تشكيك قايل شد؛ مثلا، شيرينى و سياهى با اينكه در ماهيت نوعى خود اشتراك ندارند و به عبارت ديگر، از نظر نوعى متفاوتند، اما به دليل اصالت وجود، بين اين دو نيز از نظر ملّاصدرا تشكيك برقرار است؛ زيرا آنچه حقيقتآ اين دو را از هم تمايز داده وجودشان است، نه ماهيت نوعى‌شان. اما بر اساس نظر شيخ اشراق، كه وجودْ اعتبارى و ماهيتْ اصيل است، امورى مانند اين دو رابطه تشكيكى ندارند؛ زيرا اختلاف بين آنها به سبب يك جزء ماهوى، يعنى فصل است. روشن است كه فصل شيرينى غير از سياهى است. بنابراين، مابه‌الاشتراك در اين دو، غير از مابه‌الامتياز است و از اين‌رو، رابطه تشكيكى بين اين امور برقرار نيست. اما در مثل سياهى شديد و ضعيف به سبب اينكه اختلافْ ناشى از ذات سياهى است، تشكيك وجود دارد.

براى تشكيك فلسفى ويژگى‌هايى شمرده شده است كه در اينجا به ذكر آنها مى‌پردازيم :

١. تشكيك در فلسفه، به معناى وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت است. بنابراين، با تشكيك در منطق، كه به معناى اختلاف مفاهيم در صدق بر افراد مختلف است، تفاوت دارد.

٢. تشكيك در فلسفه، وصف واقعيت خارجى است، در حالى كه در منطق، وصف لفظ يا مفهوم است.

٣. تشكيك فلسفى فقط خاصى است، در حالى كه در منطق، تشكيك دو قسم است: عامى و خاصى. بنابراين، مى‌توان گفت: در تشكيك فلسفى، همواره مابه‌الاشتراك عين مابه‌الاختلاف است؛ اما در منطق، ممكن است اين دو غير هم باشند.

٤. تشكيك فلسفى در مقابل تباين وجودات مشائيان، وحدت شخصى عرفا و تواطؤ وجودات است كه قول برخى از كسانى است كه قايل به ذوماهيت بودن واجب هستند.[٨]

براى تشكيك فلسفى، برخى معانى ذكر شده است. سه معناى كلى را مى‌توان در اين‌باره استقصا كرد :

١. وحدت حقيقت و طبيعت وجود و كثرت افرادش؛ همانند وحدت طبيعت انسان و كثرت افرادش. اين قول به فهلويان، كه حكماى ايران باستان بودند، نسبت داده شده است.

٢. وحدت شخصى وجود به همراه كثرت افراد آن؛ يعنى وحدت اطلاقى و سِعىü در عين كثرت افراد. اين قول را به ملّاصدرا نسبت داده‌اند؛ البته در تفسير قول ملّاصدرا اختلافاتى وجود دارد كه بررسى آن در اين مقال نمى‌گنجد. برخى از مفسرّان در تفسير قول ملّاصدرا از عبارت «وحدت شخصى و كثرت شئون» استفاده مى‌كنند. شايد بتوان گفت: اين تعبير به كلام ملّاصدرا نزديك‌تر است.

ج. وحدت وجود مستقل و كثير بودن وجودات رابط كه در عين كثرتشان با او متحدند. اين تفسير نيز ديدگاه استاد مصباح در كتاب آموزش فلسفه است.[٩]

يكى از نكات قابل توجه، كه ظاهرآ از آن غفلت صورت گرفته، اين است كه از تشكيك در فلسفه، در دو موضع بحث مى‌شود؛ چنان‌كه ملّاصدرا هم در دو موضع از آن بحث كرده است : يكى در فصل اول منهج اول مرحله اول، و ديگرى در بحث از حقيقت وجود. با توجه به نوع بحثى كه در اين دو موضع انجام مى‌گيرد مى‌توان گفت: اوّلى همان «تشكيك منطقى» است كه درباره مفهوم وجود است، و دومى «تشكيك فلسفى» است كه درباره حقيقت وجود است. از اوّلى وقتى بحث مى‌گردد كه قرار است از اشتراك معنوى وجود سخن گفته شود تا اولا، تأكيدى باشد بر اينكه موضوع فلسفه ـ كه موجود است ـ همه موضوعات مسائل را به نحو حقيقى شامل مى‌شود؛ و ثانيآ، مقدّمه‌اى شود براى اثبات اصالت وجود. در اين بخش، پس از اشاره به اشتراك معنوى وجود، براى دفع دخل اشكال كسانى كه گمان كرده‌اند وجود مشترك لفظى است، از تشكيكى بودن آن نيز سخن به ميان مى‌آيد تا نشان داده شود اختلافى كه در صدق اين مفهوم بر افراد متفاوت ديده مى‌شود ناشى از تشكيكى بودن آن است، نه آنكه مشترك لفظى باشد. و از دومى وقتى سخن به ميان مى‌آيد كه از تشكيك در خود حقيقت وجود بحث مى‌گردد.[١٠]

از مجموع آنچه گفته شد، روشن مى‌شود بحث از تشكيك ابتدائآ در منطق مطرح شده و ناشى از تفاوتى بوده كه برخى از مفاهيم كلى با برخى ديگر داشته‌اند؛ پس از اين مرحله، فلاسفه متوجه اين نكته شدند كه مفهوم بما هو مفهوم نمى‌تواند مشكّك باشد. علاوه بر آن، مفاهيم چيزى از خود ندارند و هر چه هست ناشى از محكى آنهاست. به عبارت ديگر، مفاهيم آينه خارجند، بخصوص كه به اعتقاد بيشتر فلاسفه اسلامى، محسوسات و مشاهدات از بديهيات شمرده شده، قضايايى كه مركّب از مفاهيم حسّى‌اند مطابق واقع تلقّى شده‌اند. بنابراين، ايشان ناگزير گشته‌اند تفاوتى را كه در مفاهيم ديده مى‌شد و موجب شده بود آنها را به متواطى و مشكّك تقسيم كند، به خود خارج نيز نسبت دهند و بدين‌روى، بحث تشكيك جنبه فلسفى نيز پيدا مى‌كند.

يكى از بحث‌هايى كه در آن بين مشّائيان و شيخ اشراق اختلاف وجود دارد و ملّاصدرا نيز به نوعى با شيخ اشراق موافق است و مى‌توان گفت: به يك معنا خاستگاه بحث تشكيك در ماهيت است، اقسام كثرتى است كه مى‌توان در حقايق فرض كرد. مشهور بين فلاسفه مشّاء اين بود كه به طور كلى، در ميان اشيا، بيش از سه نوع كثرت نمى‌توان يافت. اما شيخ اشراق و ملّاصدرا با مخالفت با اين ايده، به طرح نوع چهارمى از كثرت پرداخته‌اند كه در حقيقت، همان كثرت تشكيكى است. مشّائيان با اينكه تشكيك را در برخى مفاهيم پذيرفته بودند، اما هنگام توجيه خارجى اين نوع كثرت، آن را به يكى از اقسام سه‌گانه مزبور برمى‌گرداندند. اما شيخ اشراق و ملّاصدرا با اصرار بر نوع چهارم، به اثبات آن پرداخته، ادلّه مشّائيان را در اين خصوص مورد نقد قرار دادند. در اين بخش به بررسى اين موضوع پرداخته و ادعاى طرفين و ادلّه‌اى را كه هر يك براى اثبات مدّعاى خويش آورده است ذكر و بررسى مى‌كنيم :

روشن است كه براى تحقق كثرت بين دو چيز، دست‌كم يك جهت افتراق لازم است؛ چراكه اگر دو شىء مفروض مانند «الف» و «ب» از هر جهت يكسان باشند و از هيچ جهتى كوچك‌ترين تفاوتى با هم نداشته باشند، نمى‌توان گفت: اين دو اصلا دو چيزند، بلكه در حقيقت، بين آنها وحدت حقيقى برقرار است و به عبارت ديگر، اصلا اين دو، دو چيز نيستند، بلكه يك چيزند كه دو اسم بر رويشان گذاشته شده است. از سوى ديگر، دو چيز كه به سبب يك جهت افتراق از يكديگر متمايز شده و به همين سبب، كثرتى پديد آمده است، دست‌كم از آن حيث كه عنوان «شىء» و مانند آن بر هر دو صادق است، با هم اشتراك دارند. بنابراين، مى‌توان گفت: هر دو امر كثيرى، دست‌كم يك جهت وحدت و يك جهت كثرت دارند و بدون اين دو جهت، دوگانگى برقرار نمى‌شود.[١١]

مشّائيان معتقد بودند: كثرت ـ به طور كلى ـ سه نوع بوده و غير آن ممكن نيست. از نظر ايشان، دو امرى كه غير هم هستند به يكى از انحاى سه‌گانه ذيل با هم تغاير دارند. بنابراين، از نظر ايشان، كثرت اشيا :

الف. يا ناشى از امور عرضى است؛ مانند كثرتى كه دو فرد از يك ماهيت نوعى دارند؛ مثل كثرت زيد و عمرو.

ب. يا ناشى از فصول است؛ مانند كثرتى كه دو نوع از انواع يك ماهيت جنسى با هم دارند؛ مثل كثرت انسان و اسب.

ت. و يا ناشى از تمام ذات يا ماهيت است؛ مانند كثرتى كه دو مقوله با هم دارند؛ مثل كثرت و تغاير كم و كيف كه هر يك غير ديگرى است و تباين به تمام ذات دارند.

ابن‌سينا در مواردى تصريح كرده است معناى واحد بما هو واحد نمى‌تواند كثرت پيدا كند؛ زيرا لازمه چنين تكثّرى اين است كه حتى يك فرد هم از اين معنا محقق نشود. به عبارت ديگر، كثرت تشكيكى از نظر ابن‌سينا ممكن نيست :

انّ المعنى الواحد ـ أىّ معنى كان ـ لايتكثّر بذاته، و الّا لم يوجد واحد منه، لأنّ ذلك الواحد منه كان على طباع ذلك المتكثّر، فيكون هو ايضا متكثّرا بذاته، و يقتضى التكثّر بذاته، فهو مشارك للمعنى ايضا فى طباعه، بل هو ذلك المعنى؛ مثلا البياض لو كان يتكثّر بذاته فكل شخص من اشخاصه يقتضى التكثّر، اذ كل واحد يكون على طباع البياض، و مشاركه فى معناه، فلاسبب لتكثّره غير معنى البياض. فحقيقة كل شخص منها لايخالف البياض المطلق، و هو يقتضى التكثّر بذاته. فذلك الشخص ايضا يقتضى التكثّر. و اذا لم يكن واحدآ لم يكن كثرة ايضا، فاذا فرضنا المعنى الواحد يتكثّر بذاته، ابطلنا الكثرة، لأنّه واحد منه، و الكثرة تتركّب من الواحد.[١٢]

شيخ اشراق با اين ديدگاه مخالفت نموده، نوع چهارمى از كثرت را مطرح مى‌كند. به اعتقاد وى، گاهى كثرت مى‌تواند ناشى از شدت و ضعف يك حقيقت باشد؛ بدون آنكه چيزى خارج از ذات آن حقيقت بر وى اضافه گردد. وى براى اين قسم، مواردى را همچون كثرتى كه در سياهى شديد و ضعيف و خط كوتاه و بلند وجود دارد، مثال مى‌زند. روشن است كه شيخ اشراق براى اثبات اين نكته بايد دلايلى را كه مشّائيان در نفى كثرت نوع چهارم بيان كرده‌اند، نقد كند و آن را رد نمايد. وى اين كار را در جاهاى گوناگونى انجام داده و به صورتى مبسوط به نقد ادلّه مشّائيان پرداخته است. خلاصه آنكه بر خلاف نظر مشّائيان، از نظر شيخ اشراق، كثرت اشيا:

١. يا ناشى از امور عرضى است؛ مانند آنچه در افراد ماهيت نوعى متواطى است؛ مثل كثرت زيد و عمرو.

٢. يا ناشى از فصول آنهاست؛ مانند آنچه در انواع ماهيت جنسى است؛ مثل كثرت انسان و اسب.

٣. يا ناشى از تمام ذات و ماهيت آنهاست؛ مانند آنچه در دو مقوله مختلف است؛ مثل كم و كيف.

٤. و يا ناشى از شدت و ضعف و كمال و نقص و تفاضل در خود ماهيت است؛ مانند آنچه در افراد يك ماهيت مشكّك است؛ مثل سياهى شديد و ضعيف.

شيخ اشراق خود در اين‌باره مى‌نويسد :

المشتركان فى امر كلى يفترقان بأحد امور اربعة: فإن كان الاشتراك فى عرضى لاغير فيفترقان بنفس الماهية، و إن لم يكن الشركة فى عرضى خارج فيفترقان بفصل ـ إن كان الشركة فى معنى جنسى ـ او بعرضى غير لازم للماهية ـ إن كانت الشركة فى معنى نوعى ـ ... و الرابع من الوجوه التى تميّز المشتركات: الاتميّة و النقص.[١٣]

ملّاصدرا نيز شبيه همين سخن را دارد و حتى به نظر مى‌رسد عين سخنان شيخ اشراق را تكرار كرده است. وى همانند شيخ اشراق، عوامل كثرت را چهار نوع مى‌داند. تنها فرقى كه هست اين است كه او بر خلاف شيخ اشراق، كثرت تشكيكى را مربوط به حقيقت وجود مى‌داند، نه ماهيت. گرچه در ابتداى الاسفار، حتى آن را درباره ماهيت هم مى‌پذيرد، اما در نهايت، آن را رد مى‌كند. وى تمايز حاصل از تفاضل در ماهيات را ابتدا قسم چهارمى از تمايز برشمرده و آن را همراه وجود، امرى تشكيكى قلمداد نموده، حتى در اين نظريه، بر اساس تشكيك در ماهيت، مسئله «مُثُل افلاطونى» را همان‌گونه كه افلاطون مطرح كرده، خود نيز مطرح نموده و پذيرفته است؛[١٤]

اما ـ چنان‌كه گفته شد ـ در نهايت، از اين نظر برگشته و تشكيك را منحصر در وجود دانسته است. براى نمونه، يكى از عبارت‌هاى ملّاصدرا چنين است :

و لا أجدك ممّن تفطنت هناك بقسم رابع ذهب اليه فلاسفة الاشراق ينقدح به الحصر، و هو أنّ الافتراق ربّما لا يكون بتمام الماهية و لا ببعض منها و لا بلواحق زائدة عليها، بل بكمال فى نفس الماهية بما هى هى و نقص فيها بأن يكون نفس الماهية مختلفة المراتب بالكمال و النقص.[١٥]

چنان‌كه ملاحظه مى‌شود، ملّاصدرا در اين متن، نوع چهارم كثرت را پذيرفته است، حتى در ادامه همين متن، به ردّ دلايل مشّائيان پرداخته و علاوه بر ذكر اشكال شيخ اشراق بر مشّائيان، اشكالاتى نيز خود بر ديدگاه آنها وارد كرده و بر همان اساس، تشكيك ماهوى را پذيرفته است؛ اما در موارد ديگرى، آن را رد كرده و به پذيرفتن تشكيك در وجود، كه ديدگاه خاص خود اوست، تصريح نموده. براى نمونه، وى در جلد چهارم الاسفار مى‌نويسد :

أقول: و هكذا حال الكيف عندهم. فإنّ سوادا لايكون أشدّ فى أنّه سواد من آخر، لكن وجود هذا أشدّ و أكمل من وجود ذاك، كما أنّ وجود الخط الطويل اكمل من القصير. فالتفاوت فى مثل هذه الامور يرجع الى اختلاف حال الوجودات دون الماهيات عندنا، و الوجود بذاته أشد و أضعف و أتمّ و أنقص كما علمت.[١٦]

براى توجيه و جمع بين اين دو قول، مى‌توان دو پيشنهاد مطرح كرد: يكى اينكه ملّاصدرا در اول الاسفار، در مقام داورى بين مشّائيان و اشراقيان بوده است و چون قسم چهارمى از كثرت واقعآ وجود دارد، بنابراين ملّاصدرا تمام اشكالاتى را كه مشّائيان بر اين نوع كثرت وارد كرده‌اند، رد نموده و آن را پذيرفته است، و چون شيخ اشراق اولين بار به اين نوع كثرت قايل شده و آن را به ماهيت نسبت داده است، به نظر مى‌رسد ملّاصدرا هم از تشكيك در ماهيت دفاع نموده است. اما در واقع، قصد ملّاصدرا فقط دفاع از كثرت نوع چهارم است. سپس ملّاصدرا در جاى مناسب، نظر خاص خود را مطرح كرده، مى‌گويد: كثرت نوع چهارم در حقيقت، در وجود محقق مى‌شود.

پيشنهاد دوم اينكه همانند استاد فيّاضى[١٧] بگوييم: ملّاصدرا ماهيات را همانند وجود و البته به تبع آن، در خارج موجود مى‌داند. بنابراين، همان‌گونه كه تشكيك در وجود واقع مى‌شود، در برخى از ماهيات نيز همين‌گونه است. بنابراين، آنچه در اول الاسفار گفته ناظر به همين نكته است، و اما آنچه در جلد چهارم‌متذكرشده‌ناظر به نفى‌تشكيك در ماهيت به صورت‌مستقل است.

همان‌گونه كه گفته شد، مشّائيان نوع چهارم كثرت را منكرند و براى اثبات ادعاى خود، دلايلى اقامه كرده‌اند. در اين بخش، به ذكر برخى از ادلّه ايشان مى‌پردازيم و سپس به نقدهايى كه از سوى شيخ اشراق و ملّاصدرا بر اين ادلّه وارد شده‌اند، اشاره خواهيم كرد. ابن‌سينا خود در مواردى بر اين مطلب تأكيد كرده و به استدلال پرداخته است. در استدلال ذيل ـ كه متن آن در صفحات قبلى ذكر شد ـ تكيه وى بر اين نكته است كه معناى واحد نمى‌تواند بالذات متكثّر شود؛ زيرا لازمه‌اش اين است كه هيچ فردى از آن در خارج موجود نشود. مى‌توان مقدّمات اين استدلال را به صورت ذيل تنظيم كرد :

الف. اگر معناى واحد بالذات متكثّر شود هيچ فردى از آن موجود نخواهد شد؛ زيرا :

ب. هر فردى از ماهيت داراى همان ماهيت است. بنابراين، در عين فرد بودن، بايد متكثّر نيز باشد؛ زيرا :

ت. مطابق فرض، متكثّر بودنْ ذاتى اين ماهيت است و فرد نيز به سبب دارا بودن ذات، ويژگى آن را خواهد داشت.

ث. اگر قرار باشد فرد در عين فرد بودن، كثير نيز باشد هرگز موجود نخواهد شد؛ زيرا لازمه‌اش تناقض است؛ يعنى هم فرد باشد و هم فرد نباشد.

ج. نتيجه اين سخن آن است كه كثير هم موجود نخواهد شد؛ چراكه از تركيب افراد است كه كثير به وجود مى‌آيد.

شيخ اشراق با بيانات گوناگونى سعى نموده است كثرت نوع چهارم را، كه همان كثرت معناى واحد است، اثبات نمايد. با بررسى ادلّه شيخ اشراق، به نظر مى‌رسد وى بيشتر سعى كرده استدلال‌هايى را كه مشّائيان در نفى كثرت چهارم آورده‌اند، نقد كرده و ابطال نمايد. عصاره نقدهاى شيخ اشراق را مى‌توان اين دانست كه در تمامى اقسام مشهور كثرت، مابه‌الامتياز غير از مابه‌الاشتراك است، در حالى كه ما قسم چهارمى از كثرت داريم كه در آن، اين دو وحدت دارند.

در توضيح اين مطلب، مى‌توان گفت: مشّائيان خود نيز مى‌پذيرند تمام ماهيات به يك نحو، بر افرادشان واقع نمى‌شوند. از سوى ديگر، مى‌دانيم كه ايشان ماهيات را خارجى مى‌دانند و اگر گفته مى‌شود سياهى يا شديد است يا ضعيف، منظورشان اين است كه سياهى كه در خارج است يا شديد است يا ضعيف. و سرانجام اينكه قوام تشكيك به اين است كه آنچه مابه‌الامتياز امور مشكّك است بايد عين مابه‌الاشتراك باشد يا دست‌كم اينكه در تشكيك خاصى چنين است و مشّائيان نيز با اينكه تشكيك عامى را مطرح كرده‌اند، اما تشكيك خاصى را نيز قبول دارند. با توجه به اين سه نكته مى‌گوييم: در سه قسم مشهور كثرت، ممكن نيست مابه‌الاشتراك و مابه‌الامتياز امور متكثّر يك نحو حقيقت باشند؛ زيرا در اين سه نحو كثرت، در مواردى كه حقيقتى مانند ماهيت نوعىِ امور متكثّر، مابه‌الاشتراك آنهاست، حقايق ديگرى ـ يعنى حقايقى عرضى ـ مابه‌الامتياز است؛ و در مواردى كه حقيقت مذكور مابه‌الامتياز است، حقايق عرضى مابه‌الاشتراك است؛ و در مواردى كه حقيقتى ذاتى ـ مانند جنس ـ مابه‌الاشتراك است، حقايق ذاتى ديگرى ـ مانند انواع فصول مابه‌الامتياز است. پس براى حصول هر يك از اين سه نحو كثرت، ضرورتآ بايد حقايق متفاوتى در كار باشد و ممكن نيست هيچ‌يك از اين سه نحو كثرت را فقط با يك نحو حقيقت داشت. اين در حالى است كه گفتيم: در تشكيك، وحدت مابه‌الاشتراك و مابه‌الامتياز لازم است. همين امر نشان مى‌دهد فقط با داشتن يك نحو حقيقت، مى‌توان كثرتى داشت. نتيجه آنكه ارجاع اين نحو تمايز به يكى از سه قسم مذكور، ممكن نيست و بايد آن را قسم چهارمى از تمايز انگاشت.[١٨]

شيخ اشراق اين مطلب را در ضمن اشكالى كه به استدلال مشّائيان مبنى بر اثبات اختلاف نوعى كيفيات شديد و ضعيف وارد مى‌كند، آورده است؛ يعنى مشّائيان با توجه به اينكه معتقد بودند تمامى كثرت‌هاى موجود در خارج، يا ناشى از تباين به تمام ذات است يا ناشى از اختلاف در جزء ذات (فصل) و يا ناشى از امور عرضى، اختلاف موجود در كيفيات مشكّك همانند سياهى شديد و ضعيف را به اختلاف نوعى برمى‌گرداندند. شيخ اشراق در ضمن بررسى اين دليل، سخن ايشان را رد كرده، مى‌گويد: اين نوع كثرت دليل ديگرى دارد و نمى‌توان آن را به يكى از اين سه قسم برگرداند؛ چراكه لازمه‌اش اين خواهد شد كه اساسآ تشكيك انكار شود؛ زيرا اساس تشكيك وحدت مابه‌الامتياز و مابه‌الاشتراك است.

... فإنّ المميّز بين السوادين اذا كان فصلا ... فالفصل الذى يميّز احد السوادين عن الآخر ليس بمقوّم لحقيقة السواد ـ و الّا كان متفقا فى السوادين ـ بل هو فصل مقسم للسواد و يكون السواد بالضرورة جنسا، و الفصل عرضى لطبيعة الجنس ... و اذا كان الفصل المقسم للسواد عرضيآ للسواد و يكون الاشتداد به و هو غير السواد، فيكون الاشتداد فيما وراء السواد و قد فرض فى السواد هذا محال.[١٩]

ملّاصدرا نيز عين همين سخن را تكرار كرده و دو اشكال بر آن افزوده است. وى معتقد است : استدلال مشّائيان علاوه بر آنكه به وسيله عارض نقض مى‌شود، مصادره به مطلوب است. منظور ملّاصدرا اين است كه مشّائيان با اينكه تشكيك در ماهيت را قبول ندارند، اما تشكيك در عرضى را مى‌پذيرند. بنابراين، وى مى‌پرسد: چه فرقى بين يك ماهيت ذاتى با عرضى وجود دارد كه تشكيك در يكى جايز نبوده و در ديگرى جايز است؟ علاوه آنكه سخن مشّائيان به نوعى، مصادره به مطلوب است؛ زيرا سخن در اين بود كه در مواقعى كه مابه‌الامتياز عين مابه‌الاشتراك است تغاير از نوع كثرت‌هاى مشهور سه‌گانه نيست، و سؤال اين است كه از چه نوعى است؟ حال اگر كسى در پاسخ، همان سه نوع را مطرح سازد، مصادره به مطلوب كرده است. ملّاصدرا علاوه بر اين دو اشكال، اشكال مطرح شده از سوى شيخ اشراق را عينآ تكرار مى‌كند :

و هذا الاحتجاج ـ مع قطع النظر عن انتقاضه بالعارض ـ ردىء جدّا بل هو مصادرة على المطلوب الاول، إذ الكلام فى أنّ التفارق قد يكون بنفس ما وقع فيه التوافق بين الشيئين، لا بما يزيد عليه. و ايضا الاختلاف بين السوادين ـ مثلا ـ اذا كان بفصل، فالفصل الذى يميّز احدهما عن الاخر ليس بمقوّم لحقيقة السواد و الّا لم يكن مميّزا له، بل هو فصل مقوّم له مقسم للسواد المشترك بينهما الذى هو جنس لهما على هذا التقدير و لا شكّ انّ الفصل عرضى لماهية الجنس و مفهومه خارج عنها. فحاله بالقياس الى ماهية الجنس كحال سائر العرضيات. فاذا كان الاشتداد و التمامية فى السواد من جهة الفصل الذى معناه غير معنى السواد، فيكون التفاوت فيما وراء السواد و قد فرض فيه.[٢٠]

حال بايد ديد ويژگى كثرت نوع چهارم و به عبارت ديگر، ويژگى كثرت تشكيكى چيست. با توجه به مطالبى كه مشّائيان و شيخ اشراق و ملّاصدرا گفته‌اند، مى‌توان گفت: هرگاه مابه‌الاشتراك و مابه‌الامتياز امور متكثّرى يك نحو حقيقت باشد، چنين امورى را «مشكّك» و اين نحو تمايز و كثرت را «تشكيكى» مى‌نامند. از اين تعريف، مى‌توان ويژگى‌ها و شرايطى را براى كثرت تشكيكى انتزاع كرد.

مابه‌الامتياز و مابه‌الاشتراك در كثرت تشكيكى يكى است؛ يعنى دو شيئى كه كثرت تشكيكى دارند از همان حيث كه واحدند، كثير نيز هستند: «الامتياز ـ قد سبق ـ أنّه بماوراء الماهية يجب فيما يقع بالتواطؤ، و فى الكلى الواقع بالتشكيك يصّح الامتياز بالكمال فى نفس الشىء.»[٢١]

وحدت مابه‌الامتياز و مابه‌الاشتراك اشياى متفاضل مستلزم وحدت مفهومى آنها نيست. منظور از اين ويژگى آن است كه لازم نيست مفهومى كه حاكى از جهت وحدت و مابه‌الاشتراك دو شىء است حاكى از جهت افتراق نيز باشد، بلكه اساسآ چنين چيزى ممكن نيست و مفاهيم قادر نيستند هم حاكى از جهت كثرت باشند و هم حاكى از جهت وحدت. بنابراين، براى حكايت از جهت كثرت، ناگزيريم از مفاهيم ديگرى همچون شدت و ضعف، كثرت و قلّت، زيادت و نقصان، اولويت و عدم اولويت و مانند آنها براى بيان جهت اختلاف استفاده نماييم.

شيخ اشراق اين مطلب را به صورت يك سؤال و جواب مطرح كرده است. سؤال اين است كه آيا چنين نيست كه شديد و ضعيف در اصل ماهيت با هم اشتراك دارند و در كمال و نقص با هم مختلفند؟ اگر اين‌گونه باشد روشن است كه كمال و نقص چيزى غير از اصل ماهيت است. بنابراين، مابه‌الاختلاف با امرى خارج از ذات ماهيت واقع شده است و بيان شما براى اثبات تشكيك در ماهيت، كامل نخواهد بود.

آن‌گاه شيخ اشراق در ضمن يك مثال، به اين سؤال پاسخ داده، مى‌گويد: اينكه مقدار بزرگ و كوچك در اصل مقدار مطلق با هم مشتركند و مقدار مطلقِ معقول، مشروط به كمال و نقص نيست، حرفى پذيرفته است، منتها اين مسئله فقط به لحاظ ذهنى است؛ يعنى فقط در ذهن اين‌گونه است كه مقدار مطلق به صورت لابشرطِ از كوچك بودن و بزرگ بودن در نظر گرفته شده و همين‌گونه تعقّل مى‌شود؛ اما در عالم خارج، چنين چيزى ممكن نيست و آنچه در خارج تحقق دارد ـ به هر حال ـ يا بزرگ است يا كوچك.

مى‌توان به سخن شيخ اشراق اين نكته را اضافه كرد كه ذهن ما توانايى اين را ندارد كه با يك مفهوم، هم اصل ماهيت يك شىء را نشان دهد و هم شدت و ضعف آن را. بنابراين، مجبور مى‌شود براى اشاره به اصل ماهيت، از يك مفهوم استفاده كند كه اشاره به همان اصل ذات دارد، و براى اشاره به كمال و نقص يا شدت و ضعف، از مفاهيم ديگرى استفاده كرده، با كمك آنها تفاضل شىء خارجى را از ديگرى حكايت كند. اما خارج چنين نيست و حقيقت مابه‌الاشتراك با مابه‌الاختلاف يكى است.

سؤال: أليسا اشتركا فى الماهية و افترقا بالكمال و النقص؟ فهما خارجان عن اصل الماهية، فوقع التفاوت بالخارج.

جواب: امّا انّ المقدار الصغير و الكبير اشتركا فى المقدار المطلق و إنّ المقدار المطلق المعقول غير مشروط فيه الكمال و النقص صحيح، و لكن هذا بحسب الامر الذهنى و ليس بسواء ما فى الذهن و ما فى العين. فليس فى الاعيان اصل مقدار و كمال و اصل مقدار و نقصان، بل كمالية المقدار الكبير بنفس ماهو به مقدار فى الاعيان، و كذا نقص الصغير، و كل واحد منهما فى الاعيان شىء واحد.[٢٢]

شيخ اشراق همچنين در جاى ديگرى همين مطلب را به نحو ديگرى بيان كرده است: «انّه لايلزم من التغاير الذهنى التغاير العينى.»[٢٣]

مابه‌الامتياز و مابه‌الاشتراك اشياى متفاضل بايد به حسب خارج ـ يعنى از نظر مصداق ـ وحدت داشته باشند. اين مطلب را مى‌توان از متن ذيل، كه بيان شيخ اشراق است، استخراج كرد: «كل كلّى واقع بالتشكيك لايلزم أن يكون الامتياز بين شخصياته فى الوجود بما وراء الماهية كبعدين طويل و قصير.»[٢٤]

مفهومى كه از تفاضل دو شىء متفاضل حكايت مى‌كند بايد از بهره‌مندى بيشتر مصداق كامل از حقيقتى كه اين دو شىء در آن مشكّك هستند، حكايت كند.

اكنون آنچه بايد مورد بحث قرار گيرد اين است كه موصوف حقيقى كثرت تشكيكى چيست؟ كوشش ما در اين بحث معطوف اين موضوع است كه روشن كنيم سير بحث تشكيك چگونه بوده و ابتدا كه اين مسئله توسط مشّائيان مورد توجه قرار گرفته، چه چيزى موصوف تشكيك دانسته شده و سپس شيخ اشراق چه تحوّلى در اين ديدگاه پديد آورده و در نهايت، ملّاصدرا چه چيزى بر آن افزوده است.

چنان‌كه قبلا نيز اشاره شد، بحث تشكيك ابتدا در منطق مطرح گرديد و بيشتر به عنوان صفت لفظ و حداكثر صفت مفهوم تلقّى گرديد. روشن است كه منطقيان نگاه هستى‌شناختى به موضوع نداشتند و قصدشان تفكيك بين مفاهيم و ذكر خصوصيات آنها بود؛ زيرا آنچه براى يك منطقى مهم است بحث از معقولات ثانيه منطقى و خصوصيات مفهوم است. همين سبب شد ايشان مفاهيم كلى را به «متواطى» و «مشكّك» تقسيم كنند. اما وقتى اين بحث به دست فيلسوفان افتاد، ايشان متوجه اين نكته شدند كه اختلاف مفاهيم بايد ناشى از اختلاف مصاديق آنها باشد؛ زيرا مفهومْ شأنى جز حكايت از مصداقش ندارد. بنابراين، درصدد برآمدند كثرت تشكيكى را به نوعى در خارج حل كنند.

آنچه در اين باب مى‌توان به مشّائيان نسبت داد اين است كه ايشان بين مفاهيم ماهوى و غيرماهوى تفكيك كرده و تشكيك در ماهيت را غيرممكن دانسته‌اند؛ زيرا لازمه‌اش تغيير در ذات است. بنابراين، براى حلّ اين معضل، به تشكيك در عرضى متمسّك شدند؛ يعنى به اعتقاد ايشان، آنچه مشكّك است ذات ماهيت نيست، بلكه اتصاف يك شىء به ماهيت است كه مشكّك است؛ مثلا، اگر مى‌بينيم در خارج سياهى داراى دو مصداق شديد و ضعيف است، آنچه حقيقتآ مشكّك است خود سياهى نيست؛ زيرا سياهى يك ماهيت است كه وحدت اين دو سياهى بدان منتسب است، بلكه آنچه مشكّك است سياه‌ها هستند؛ يعنى جسمى كه متصّف به سياهى است از آن نظر كه سياه است، در مقايسه با جسم ديگرى كه متصّف به سياهى است، مشكّك است.[٢٥] به عبارت ديگر، نه خود اجسام، كه داراى ماهيت جسمى هستند، مشكّكند و نه سياهى كه يك ماهيت عرضى است، مشكّك است، بلكه اين سياه‌ها هستند كه مشكّك‌اند. از نظر مشّائيان، سياه ديگر ماهيت نيست و به عبارت ديگر، موجود بالذات نيست، بلكه موجودى بالعرض است و مشكّك بودن چنين امرى محال نيست.

مشّائيان براى توجيه سخن خود، بيانات گوناگونى آورده‌اند كه در اينجا، يكى از آنها را ذكر مى‌كنيم :[٢٦] «فانّ السواد الحق لايقبل اشد و اضعف، بل الشىء الذى هو سواد بالقياس عند شىء هو بياض بالقياس الى آخر. و كل جزء من السواد يفرض، فلايقبل الاشد و الاضعف فى حقّ نفسه.»[٢٧]

نكته‌اى كه از سخنان مشّائيان به دست مى‌آيد اين است كه مفاهيمى كه به تفاضل متصف مى‌شوند هيچ‌يك فى‌نفسه و صرف‌نظر از مقايسه با غير خود، به اوصافى همچون كامل و ناقص متّصف نمى‌شوند، بلكه تنها در صورتى كه با همديگر مقايسه گردند به اوصاف مذكور متّصف مى‌شوند. به تعبير فلسفى، تفاضل در وجود مضاف افراد مذكور است، نه در وجود فى‌نفسه آنها. براى مثال، سياهى فى‌نفسه قابل شدت و ضعف نيست، بلكه هر فردى از سياهى فقط نسبت به فرد ديگرى از سياهى، شديد يا ضعيف است. از اين گفته، روشن مى‌شود سياهى فى حدّ نفسه داراى شدت و ضعف نيست، بلكه همان‌گونه كه شدت و ضعف نسبت به خود سياهى عرضى است و در حقيقت اين شديد و ضعيف هستند كه تشكيكى‌اند، سياهى نيز نسبت به امور سياه عرضى است و اين سياه‌ها هستند كه مشكّكند، نه خود سياهى. چنان‌كه از متن مزبور پيداست، ابن‌سينا وقتى مى‌خواهد از سياهى فى‌نفسه تعبير كند از تعبير «السواد الحق» استفاده مى‌نمايد و وقتى قصد دارد از سياهى عرضى نام ببرد از تعبير «الشىء الذى هو سواد بالقياس الى آخر» بهره مى‌برد.

شيخ اشراق ظاهرآ به تشكيك در عرضى چندان اعتنايى نكرده و بيشتر بر اثبات كثرت تشكيكى در خود ماهيت متمركز شده است. به عبارت ديگر، بيشتر همّ شيخ اشراق معطوف به اين مسئله است كه نشان دهد دلايلى كه مشّائيان براى نفى كثرت نوع چهارم اقامه كرده‌اند باطل است و امكان دارد كه ماهيت در ذات خود نيز متكثّر شود، كه اين همان كثرت نوع چهارم است.

ملّاصدرا در ضمن نقد دلايل مشّائيان، آن‌گاه كه دليل مشّائيان در نفى كثرت نوع چهارم را ذكر مى‌كند، مى‌گويد: اين دليل به وسيله عارض نقض مى‌شود، در حالى كه خود شما در امر عرضى، كثرت به اين نحو را قبول داريد.[٢٨] با توجه به كلمات ملّاصدرا، معلوم مى‌شود وى به مسئله تشكيك در عرضى توجه زيادى نشان داده است. بنابراين، بجاست در اينجا به بحث‌هاى ايشان در اين‌باره بپردازيم :

برخلاف شيخ اشراق، ملّاصدرا به مسئله تشكيك در عرضى پرداخته و آن را مورد نقد قرار داده است. شايد علت نپرداختن شيخ اشراق به اين مسئله آن باشد كه بحث تشكيك در عرضى در زمان وى چندان مطرح نبوده و پس از اشكالاتى كه او بر ديدگاه مشّائيانِ پيش از خودش وارد كرده، پيروان مشّائيان سعى كرده‌اند با پروراندن سخنان ابن‌سينا و تقويم تشكيك در عرضى، به پاسخ اشكالات شيخ اشراق بپردازند. در هر صورت، ملّاصدرا با توجه كامل، اين مسئله را بررسى كرده و به نقد آن پرداخته است.

ايشان در نقد ديدگاه مشّائيان، در اين‌باره مى‌گويد: اگر شدت و ضعف دو فرد از سياهى، مستلزم اين باشد كه دو جسم متّصف به آن، كه معروض سياهى‌اند ـ يعنى سياه‌ها ـ مشكّك باشند، اقرب آن است كه خود سياهى‌ها، كه مبدأ اين اشتقاقند، و عرضى از اتصاف به آنها حاصل آمده است، نيز مشكّك باشند :

و أنت تعلم أنّ القول بأنّ الشديد من السواد و الضعيف منه ليس بينهما تفاضل فى السوادية و لا اختلاف فى حمل السواد عليهما، بل التفاوت انّما هو بين الجسمين المعروضين لهما فيه بعيد عن الصواب، كيف و اذا كان الاختلاف الذى بين المبدءين موجبا لاختلاف صدق المشتق على المعروضين فليكن ذلك الاختلاف مقتضيا لاختلاف صدق المبدء على الفردين، بل هذا أقرب.[٢٩]

اما همو در تعليقه بر حكمة‌الاشراق معتقد است: آنچه مشّائيان در خصوص تشكيك در عرضى قايل بوده‌اند، در حقيقت با نظر وى يكى است كه همان تشكيك در حقيقت وجود است :

والحق عندنا أنّ اختلاف الماهيات نوعا تابع لاختلاف الوجودات كمالا و نقصا و تقدّما و تأخرّا. أمّا الذى اشتهر من اتباع المشّائيين من الحكماء من أنّ التفاوت بالاشدية و الاضعفية و كذا الزيادة و النقصان ليس بنفس الطبيعة المشتركة، بل بامور زائدة عليها داخلة فى حقائق افرادها، فلايبعد أن يكون مرادهم ما ذكرناه.[٣٠]

البته ممكن است كسى با توجه به اين متن معتقد شود ملّاصدرا نيز همانند شيخ اشراق معتقد به تشكيك در خود ماهيت است، و اين همان قولى است كه در الاسفار هم به آن تصريح كرده، منتها در اينجا تصريح مى‌كند بر اساس اينكه اصالت با وجود است، تشكيك براى ماهيت هم به تبع وجود ثابت مى‌شود و تعبير بالتبع هم ناظر به همين حقيقت است.

در نگاه ابتدايى، به نظر مى‌رسد مشّائيان در خصوص تشكيك در ماهيت به طور كلى، نظر واحدى ندارند. به عبارت ديگر، با اينكه شدت و ضعف را در برخى از مقولات مى‌پذيرند، اما از سوى ديگر، تشكيك را به طور كلى در ماهيات منكرند. براى جمع بين گفته‌هاى ايشان، مى‌توان چنين گفت: از نظر مشّائيان در مواردى كه شدت و ضعف وجود دارد، در حقيقت اين ماهيت نيست كه مشكّك است كه وجود بالذات دارد، بلكه آنچه متصّف به ماهيت است، يعنى موجود بالعرض، مشكّك است. در قالب مثال، مى‌توان اين موضوع را چنين تقرير كرد: وقتى مى‌گوييم : سياهى شديد و ضعيف، در واقع اين خود سياهى نيست كه مشكّك شده، بلكه جسمى كه متصّف به سياهى است، يعنى «سياه» كه موجود بالعرض است، در مقايسه با «سياه» ديگر مشكّك است. مشّائيان ـ چنان‌كه قبلا نيز گفته شد ـ از اين امر به «تشكيك در عرضى» تعبير مى‌كردند. به دليل آنكه نظر مشّائيان را در اين‌باره قبلا به صورت مفصّل‌ترى توضيح داديم، در اينجا بدان نمى‌پردازيم و ديدگاه شيخ اشراق را مطرح مى‌كنيم :

بر خلاف مشّائيان، شيخ اشراق اصرار دارد گاهى مابه‌الامتياز امور متكثّر خود ماهيت است. از نظر وى، در كلى مشكّك، تفاضل افراد به خود ماهيت است، نه چيزى خارج از آن. بنابراين، اينكه مشّائيان معتقدند: كثرت فقط از سه طريق قابل حصول است، باطل بوده و نوع چهارمى از كثرت نيز ممكن است :

كل كلى واقع بالتشكيك لايلزم أن يكون الامتياز بين شخصياته فى الوجود بما وراء الماهية كبعدين طويل و قصير ذكرناهما من حيث هما كذلك ليس الطول وراء البعدية امتاز به عن غيره و كذا الاشد بياضا و الانقص. بلى، يجوز أن يكون ثَمَّ مميّزات اخرى و لكن حكمت بعدم اللزوم عند التفاوت.[٣١]

به عبارت ديگر، از نظر وى، كلى بر دو قسم است: متواطى و مشكّك. اگر كلى متواطى باشد مابه‌الامتياز افراد و انواع به وسيله چيزى خارج از ذات ماهيت خواهد بود؛ اما اگر كلى مشكّك باشد مابه‌الامتياز خود ماهيت، يعنى همان مابه‌الاشتراك خواهد بود: «الامتياز قد سبق أنّه بماوراء الماهية يجب فيما يقع بالتواطؤ و فى الكلى‌الواقع بالتشكيك يصّح الامتياز بالكمال فى نفس الشىء.»[٣٢]

معناى «تشكيك در ماهيت»

تشكيك در ماهيت قسم چهارم انحاى كثرت است. در اين قسم، وجه اختلاف نه تمام ماهيت است، نه جزء آن و نه امرى خارج از ماهيت. وجه اختلاف به كمال و نقص خود ماهيت بماهى هى برمى‌گردد؛ يعنى خود ماهيت داراى مراتب كامل و ناقص است. از نظر عقلى، فرض‌هاى گوناگونى براى تصوير تشكيك در ماهيت مى‌توان تصور كرد. از ميان اين فروض، البته همگى صحيح نيستند. بنابراين، در اين قسمت لازم است ابتدا به طرح اين فروض پرداخته و سپس صحيح و سقيم آنها را ارزيابى نماييم.

در اين فرض، مقصود آن است كه مراد از تشكيك در ماهيت اين باشد كه برخى از ماهيات، خودشان بماهى هى و صرف‌نظر از افراد، نسبت به يكديگر، متفاضل باشند؛ مثل اينكه قايل باشيم ماهيت ميمون بماهى هى از ماهيت گوسفند بماهى هى و صرف‌نظر از افرادشان، كامل‌تر است.

اين تصوير از تشكيك در ماهيت اساسآ معقول نيست؛ زيرا وقتى دو ماهيت متفاوت داشته باشيم تفاوت آن دو و به عبارت ديگر، مابه‌الافتراق آنها به يكى از انحاى كثرت، كه مشهور بين فلاسفه است، برخواهد گشت؛ يعنى يا به تمام ذات، يا به جزء ذات.

منظور اين است كه ماهيت خاصى بماهى هى و صرف‌نظر از هر چيز ديگرى به نحو كمال و نقص در ذات خود، نوعى تكثّر ماهوى پيدا كند. در نتيجه، يك ماهيت خاص در عين اينكه مابه‌الاشتراك بين ناقص و كامل خود است، مابه‌الافتراق هم باشد. براى مثال، سفيدى، كه ماهيت خاصى است، در ذات خود دو نوع ـ به معناى لغوى ـ داشته باشد كه يكى كامل باشد و ديگرى ناقص. به نظر مى‌رسد اين تصوير از تشكيك، همان قول شيخ اشراق است؛ زيرا وى دقيقآ برخى از ماهيات را بماهى هى متفاوت مى‌داند. موارد متعددى بر اين سخن مى‌توان از كلمات شيخ اشراق شاهد آورد.[٣٣]

اين تصوير از تشكيك در ماهيت، از نظر مشّائيان معقول نيست. ملّاصدرا هم ديدگاه متفاوتى دارد؛ گاهى با شيخ اشراق همراهى كرده، نظر مشّائيان را رد مى‌كند؛ اما در نهايت، با آن مخالفت كرده، تشكيك را به وجود و حقيقت خارجى آن برمى‌گرداند. دليل ملّاصدرا را مى‌توان اين‌گونه تقرير كرد: چون «ماهيت بماهى هى ليست الّا هى» بنابراين، هيچ حكمى، اعم از تشكيك يا غير آن، نمى‌توان بدان نسبت داد. به عبارت ديگر، وقتى ماهيت بماهى هى لحاظ شود معنايش اين است كه هيچ چيز ديگرى غير از خود ماهيت لحاظ نشده است. از اين‌رو، شدت و ضعف و هر مفهوم ديگرى خارج از ذات ماهيت است و در نتيجه، نمى‌تواند بر ماهيت بماهى هى از آن نظر كه بماهى هى است، حمل شود.

ولى به نظر مى‌رسد اين اشكال وارد نيست، يا به عبارت ديگر، اگر كسى قايل باشد ماهيت حقيقتآ در خارج موجود است، خواه به تبع وجود ـ چنان‌كه برخى از محققان معاصر معتقدند ـ و خواه خود اصيل باشد ـ چنان‌كه شيخ اشراق معتقد است ـ مى‌تواند تشكيك خارجى را براى خود ماهيت اثبات نمايد. اين پاسخ را به صورت اشكالى بر ديدگاه ملّاصدرا نيز مى‌توان تقرير كرد؛ به اين نحو كه ممكن است كسى بگويد: چگونه است كه معناى وجود مى‌تواند در خارج بالذات به صورت تشكيكى تحقق داشته باشد، اما معانى ماهوى نمى‌توانند؟ به عبارت ديگر، اگر كسى بر خلاف ابن‌سينا، كه معقتد است معناى واحد بالذات نمى‌تواند كثرت تشكيكى پيدا نمايد، معتقد شد كه اين امر ممكن است و به معناى وجود مثال بزند، در اين صورت مى‌تواند به ساير معانى از جمله معانى ماهوى مثل سفيدى نيز مثال بزند. روشن است كه اين بيان در صورتى قابل طرح است كه معناى وجود (طبيعت وجود) را در خارج موجود بدانيم، برخلاف كسانى كه معتقدند : در خارج فقط هويّت خارجىِ وجود است كه موجود مى‌شود و ما چيزى به نام «طبيعت وجود» نداريم كه مشترك بين وجود خارجى و وجود ذهنى باشد.

يك نكته نيز قابل توجه است و آن نحوه انعكاس اين مفاهيم در ذهن است. منظور اين است كه مفاهيم نمى‌توانند به تنهايى تفاوت تشكيكى را در معناى محكى خود نشان دهند. بدين‌روى، ذهن مجبور مى‌شود براى حكايت از اين تفاضل، از مفاهيمى همچون شدت و ضعف كمك بگيرد. به عبارت ديگر، اينكه گفته شده است: شدت و ضعف و هر معناى ديگرى از ذات ماهيت خارج است و در نتيجه، نمى‌توان آنها را بر ماهيت بماهى هى حمل كرد، نمى‌تواند تشكيك در آن را نفى كند؛ زيرا به كارگيرى مفاهيمى همچون شدت و ضعف براى بيان تشكيك در ذات ماهيت، از سر ناچارى است؛ يعنى ذهن چاره‌اى جز اين پيدا نمى‌كند كه آن را با كمك اين‌گونه مفاهيم بيان كند. به بيان ديگر، ذهن نمى‌تواند با يك مفهوم، هم ذات را بفهماند و هم شدت و ضعفش را نشان دهد. بنابراين، دو مفهوم درست مى‌كند؛ با يكى مابه‌الاشتراك را حكايت مى‌كند و با ديگرى مابه‌الافتراق را، و اين منافاتى ندارد كه خود معنا در ذات خودش، شدت و ضعف داشته باشد. به نظر مى‌رسد جناب ملّاصدرا نيز در متن ذيل، به همين حقيقت ـ منتها با بيان ديگرى ـ اشاره مى‌كند :

قلت: الكلى الطبيعى ـ على ما تصورته، انّما يتحقق فى المتواطىء من الذاتيات، فإنّ الماهيات التى اذا جرّدت عن الزوايد تكون متفقة فى جميع الافراد غير متفاوتة فيها تنحصر فى المتواطيات، و المشكّك ليس من هذا القبيل.[٣٤]

اما اين اشكال، كه ماهيت بماهى هى متصف به هيچ وصفى نمى‌شود، گرچه به نظر مى‌رسد سخن درستى است، اما اين اشكال مبتنى بر اين نكته است كه ماهيت بماهى هى نمى‌تواند در خارج موجود شود. ولى اگر همان‌گونه كه مشّائيان نيز گفته‌اند، كلى طبيعى را، كه همان ماهيت بماهى هى است، در خارج موجود بدانيم، در اين ‌صورت، مى‌توان ‌آن‌ را متّصف ‌به ‌احكام‌ نيزدانست.

نكته مهم اين است كه احكامى كه براى فرد ماهيت اثبات مى‌شوند، دوگونه‌اند: يك دسته از احكام براى ماهيت اثبات مى‌شوند از آن نظر كه در ضمن فرد هستند. به عبارت ديگر، برخى از احكام، مثل موجود بودن، مستقيمآ براى ماهيت بماهى هى ثابت نيستند، بلكه فرد واسطه در ثبوت است، بنابر قول كسانى مثل استاد فيّاضى، و واسطه در اثبات است، بنا بر قول كسانى كه ماهيت را اعتبارى محض مى‌دانند. اما همه احكام ماهيت چنين نيستند؛ مثلا، ذاتيات ماهيت گرچه در ظرف وجود بر ماهيت حمل مى‌شوند، اما وجود حيثيت تقييديه براى اثبات آنها نيست؛ يعنى اين احكام حكم خود ماهيتند. اين سخن را، حتى كسانى كه ماهيت را اعتبارى مى‌دانند، قبول دارند. حال اگر كسى معتقد باشد ماهيت خودش در خارج محقق است ـ چنان‌كه شيخ اشراق معتقد است ـ يا معتقد باشد كه ماهيت به واسطه وجود و به تبع آن حقيقتآ در خارج موجود است، به طريق اولى مى‌تواند احكامى را كه بر خود ماهيت اثبات مى‌شوند، در خارج به تحقق خود ماهيت محقق بداند. تشكيك در ذات ماهيت نيز از اين قبيل است؛ چراكه فرض در اين نوع تشكيك اين است كه ماهيت در ذات خودش شدت و ضعف پيدا كرده و در نتيجه، مشكّك شده است. فهم مسئله در قالب يك مثال روشن‌تر است. اگر بپذيريم خط در خارج موجود است، در آن صورت خط بلندتر در همان خط بودن از خط كوتاه‌تر متمايز خواهد بود و تشكيك در ذات ماهيت چيزى جز اين نيست.

گاهى از تشكيك ـ به اين معنا ـ به «تشكيك در فرد ماهيت» تعبير مى‌شود؛ اما به نظر مى‌رسد تشكيك در فرد ماهيت، بيشتر شبيه قول مشّائيان است. به عبارت ديگر، بهتر است اين تعبير را درباره تفسير مشّائيان از تشكيك به كار ببريم.

مقصود اين است كه خود ماهيت، كه مفهومى از آن در ذهن وجود دارد، تشكيكى نباشد؛ ولى وقتى بر مصاديقش صدق مى‌كند حمل و صدق آن بر افرادش به نحو تشكيكى باشد، به اين نحو كه صدق آن بر برخى از افراد شديد و بر برخى ديگر ضعيف باشد.

اين نوع تصوير از تشكيك در ماهيت نيز معقول نيست؛ زيرا مقصود از صدق يا حمل چيزى جز انطباق مفهوم بر مصداق نيست و شكى نيست كه اولويت و عدم اولويت يا شدت و ضعف در انطباق بى‌معناست. به عبارت ديگر، هر مفهومى يا بر مصداق خود منطبق است يا منطبق نيست و معقول نيست كه بگوييم بر يكى بيش از ديگرى منطبق است.

مقصود از اين نحو تشكيك آن است كه ماهيتى كه در خارج در ضمن افرادش موجود است، به نحو متفاضل موجود باشد. به عبارت ديگر، مقصود اين است كه همان خصوصيتى از فرد، كه مفهوم ماهوى از آن حاكى است و ملاك صدق ماهيت بر فرد است، داراى كمال و نقص باشد. ظاهرآ اين تفسير بسيار نزديك است به آنچه مشّائيان با اصطلاح «تشكيك در عرضى» مطرح مى‌كردند، مگر آنكه كسى بگويد منظور از «تشكيك در فرد ماهيت» تشكيك در خود ماهيت است، نه اتصاف شىء خارجى به ماهيت.[٣٥]

اگر مراد از اين تصوير تشكيك در عرضى باشد، به دليل بطلان تشكيك در عرضى، اين نيز باطل خواهد بود؛ اما اگر مراد از آن تشكيك در خود ماهيت باشد، با توجه به اينكه از نظر ما تشكيك در ماهيت اشكالى ندارد، اين تصوير نيز خالى از اشكال خواهد بود.

ابن‌سينا براى ردّ تشكيك در ماهيت، استدلالى ارائه كرده كه چنين است :

١. فرد «الف» از ماهيت ـ مثلا سياهى ـ با فرد «ب» از همان ماهيت از آن نظر كه كامل و ناقصند، متكثّرند؛ زيرا كمال و نقص دو وصف متقابلند.

٢. تمايز دو شىء عقلا، يا به تمام ذات است يا به جزء ذات يا به امورى خارج از ذات.

٣. پس «الف» و «ب» يا به تمام ذات، يا به فصل و يا به امور عرضى از يكديگر متمايزند.

٤. تمايز به تمام ذات ندارند؛ چون فرض اين است كه از يك ماهيت نوعيه‌اند.

٥. تمايز به امور عرضى هم ندارند؛ زيرا امر عرضى خارج از حقيقت يك شىء است و روشن است كه امر خارج از حقيقت يك شىء نمى‌تواند داخل در آن و با آن يكى باشد، در حالى كه در مثال‌هاى مزبور، مابه‌الامتياز با مابه‌الاشتراك يكى است.

٦. تنها فرض باقى‌مانده اين است كه تمايز اين دو به جزء ذات، يعنى فصل است.

شيخ اشراق دليل مشّائيان را به اين نحو تقرير كرده است :

فالمشاؤون احتجّوا فى اثبات الاختلاف النوعى بأنّ السواد الضعيف يخالف السواد الشديد، و لايخلو إمّا أن يكون المميّز بينهما، بعد اشتراكهما فى السوادية، عرضيا خارجا او فصلا. قالوا: لايتصوّر أن يكون عرضيا خارجا، فإنّ التفاوت انّما هو فى السواد، لا فى امر خارج عن السواد، فتعيّن أن يكون بفصل.[٣٦]

ريشه اين استدلال را مى‌توان در اين سخن ابن‌سينا پيدا كرد: «معنى قولنا اشتد الشىء فى سواديته أنّه قد تغيّر الشىء فى حقيقته السوادية. لا فى عارض من عوارض السوادية. و اذا كان كذلك، يكون تغيّر فى الفصل، و اذا تغيّر فى الفصل يكون قد تغيّر فى النوع.»[٣٧]

شيخ اشراق و ملّاصدرا تقريبآ به يك نحو اين استدلال را نقد كرده‌اند. از نظر هر دو فيلسوف، هر فصلى نسبت به جنسى كه مقسم آن است، عرضى است، و هر امر عرضى خارج از ذات است. در اين صورت ـ براى مثال ـ اگر «الف» و «ب» در سياهى مشترك باشند و شدت و ضعف از حيث فصلشان باشد، معنايش اين خواهد بود كه تفاوت در امرى وراى سياهى است، در حالى كه فرض آن بود كه اين دو در خود سياهى با هم تفاوت دارند.[٣٨]

ملّاصدرا از مشّائيان نقل كرده است كه ايشان به نقد پاسخ داده و درصدد برآمده‌اند آن را به نوعى رد كنند. تقرير پاسخ مشّائيان را مى‌توان اين‌گونه بيان كرد :

آنچه به صورت متفاوت بر افراد حمل مى‌شود مبدأ اشتقاق نيست كه نفس ماهيت است، بلكه مشتق است كه محمولى عرضى است. بنابراين، طبيعت سياهى به طور متواطى بر افراد حمل مى‌شود، و آنچه مشكّك است مفهوم «اسود» است كه بر دو فرد متفاوت از حيث هويّت فردى حمل شده است. از سوى ديگر، آنچه فصل براى «سواد» واقع شده و آن را به انواع گوناگون تقسيم مى‌كند، گرچه عقلا از حيث ماهيت، غير از ماهيت سواد جنسى است، اما فصول دقيقآ بر همان چيزى صدق مى‌كنند كه سواد جنسى بر آنها صدق مى‌كرد. بنابراين، چنين تفاوتى به معناى تفاوت در معنايى غير از معناى سياهى نيست.[٣٩]

ملّاصدرا در نقد اين جواب مى‌گويد: اينكه گفته شود سياهى شديد و ضعيف در خود سياهى با هم تفاوتى ندارند، بلكه اختلافشان به سبب اختلافى است كه در دو جسم معروض آنهاست، واقعآ دور از صواب است؛ چراكه اگر اختلاف بين دو مبدأ موجب مى‌شود مشتق به صورت متفاوتى بر دو معروض حمل شود، حمل مشتق به صورت مختلف بر خود مبدأ اقتضاى بيشترى دارد. بنابراين، پذيرفته نيست كه تشكيك‌درعرضى‌مقبول‌باشد،اماتشكيك در ذاتى‌انكار شود.[٤٠]

دليل ديگرى كه مشّائيان براى نفى تشكيك در ماهيت اقامه كرده‌اند ناظر بر عدم امكان تكرار ذات در كامل و ناقص است؛ بدين معنا كه ممكن نيست ذات واحد، در حالى كه كمال و نقص داخل در خود ذات است، در دو مصداق كامل و ناقص عينآ تكرار شود. ملّاصدرا دليل مشّائيان بر نفى تشكيك در ماهيت را اين‌گونه تقرير كرده است :

١. اگر ذات شىء عبارت از ذاتى باشد كه در كامل است، پس آنچه در ناقص و متوسط است همان ذات نخواهد بود.

٢. و اگر ذات شىء همان نيست، بلكه‌آن‌است كه در دوتاى ديگر است، سخن تكرار مى‌شود.

٣. بنابراين، تشكيك در ذات معنا ندارد.[٤١]

شيخ اشراق و ملّاصدرا در نقد اين استدلال مى‌گويند :

١. منظور از ذات، آيا ذات شخصى است يا ذات نوعى؟

٢. اگر ذات شخصى مراد است، استدلال تمام است، ولى از محل بحث خارج است؛ زيرا ذاتى كه مشترك بين كامل و ناقص است ذات شخصى نيست.

٣. و اگر ذات نوعى مراد باشد، استدلال تمام نيست؛ زيرا لازم نيست خصوصيات افراد در ذات نوعى اخذ شده باشد و نوعْ هيچ‌يك از اينها نيست، بلكه اعم از همه اينهاست.[٤٢]

مهم‌ترين نكته در ديدگاه ملّاصدرا، اعتقاد وى به تشكيك در حقيقت وجود است. وى با صراحت و توجه تمام به اصالت وجود قايل شده و از سوى ديگر، روشن است كه تشكيك ناظر به يك امر خارجى است. بنابراين، منطقآ پس از طرح اصالت وجود، او به تشكيك در حقيقت وجود معتقد گرديد. او بحث تشكيك را در دو جا مطرح مى‌كند: يك بار زمانى كه از اشتراك معنوى وجود سخن مى‌گويد تا اصالت آن را نتيجه بگيرد. در اين بخش، از تشكيك در مفهوم وجود نيز بحث مى‌كند تا سخن كسانى را كه قايل به اشتراك لفظى وجود هستند، نقد نمايد. بار ديگر، زمانى كه از تشكيك در خود حقيقت وجود بحث مى‌كند.

براى دانستن معناى «تشكيك در وجود» بهتر است به سخنان مبتكر اين بحث، يعنى ملّاصدرا، مراجعه و از كلمات او اين معنا را اصطياد كنيم. مراد ملّاصدرا از «تشكيك» را در ضمن چند نكته، مى‌توان به اين صورت بيان كرد :

الف. معناى «تشكيك در وجود» اين است كه در عين كثرت، وحدت شخصى هم هست.

ب. شمول وجود نسبت به اشيا مثل شمول كلى نسبت به جزئيات نيست، بلكه از باب سريان و انبساط است.

ت. وجود در عين اينكه يك امر شخصى است و بالذات متشخّص است، مختلف‌الحقائق بوده و داراى مراتب گوناگون است.

برخى از كلمات ملّاصدرا در اين‌باره چنين است :

الثالث أنّ شمول الوجود للاشياء ليس كشمول الكلى للجزئيات كما اشرنا اليه، بل شموله من باب الانبساط و السريان على هياكل الماهيات سريانا مجهول التصور. فهو مع كونه امرا شخصيا متشخصّا بذاته و مشخصا لما يوجد به من ذوات الماهيات الكلية ممّا يجوز القول بأنّه مختلف الحقائق بحسب الماهيات المتحدة به كل منها بمرتبة من مراتبه و درجة من درجاته.[٤٣]

براى فهم بهتر منظور ملّاصدرا، مى‌توان سخن او را با سخن مشّائيان و اشراقيان مقايسه كرد تا با فهم تفاوت اين سه، منظور ملّاصدرا بهتر درك شود. مشّائيان و اشراقيان هر دو فرد و مصداق يعنى واقعيات خارجى، را متفاضل و مشكّك مى‌دانستند، اما نه از آن نظر كه واقعيتند و بماهى هى، بلكه از آن نظر كه مصداق مفهومى ذاتى يا عرضى‌اند؛ اما ملّاصدرا واقعيات را صرف‌نظر از اينكه مصداق مفهومى ذاتى يا عرضى‌اند، بلكه خود به خود و بما هى‌هى متفاضل و مشكّك مى‌داند.[٤٤]

البته ملّاصدرا معتقد است: بين قول او، كه معتقد به اتحاد حقيقت وجود و اختلاف مراتب آن است، با قول مشّائيان تفاوتى وجود ندارد و ماحصل سخن ايشان همان چيزى است كه ملّاصدرا گفته است.[٤٥]

مقدّمات استدلال بر تشكيك در وجود

مقدّماتى كه براى استدلال بر تشكيك در وجود به كار مى‌روند به صورت ذيل قابل تنظيم‌اند :

١. وحدت مفهومى ناشى از وحدت عينى است؛ يعنى اگر واقعيات عينى نوعى اشتراك نداشته باشند نمى‌توان مفهوم واحدى از آنها انتزاع كرد.

٢. بنابر اصالت وجود، مفهوم «وجود» بر همه واقعيت‌هاى خارجى به صورت حقيقى حمل مى‌شود. به طور خلاصه، اصالت با وجود است و همه آنچه در خارج موجود است در حقيقت، مصاديق متعدد وجود است.

٣. از سوى ديگر، نمى‌توان كثرت موجود در خارج را منكر شد.

٤. پس همه واقعيت‌هاى خارجى در عين كثرت، نوعى اشتراك و وحدت عينى دارند. به عبارت ديگر، يك حقيقت است كه جهان خارج را پر كرده است.

٥. پس حقيقت وجود ذاتآ، هم واحد است و هم متكثّر، و اين جز با تشكيك در حقيقت وجود توجيه‌پذير نيست.

لما كانت الوجودات الخاصة مشتركة فى هذا المفهوم الانتزاعى العقلى ]اى فى مفهوم الوجود[ الذى يكون حكاية عنها فلا بدّ أن يكون للجميع اتفاق فى سنخ الوجود الحقيقى و لا بدّ مع ذلك من امتياز بينها، امّا بالكمال و النقص و الغنى و الفقر أو التقدّم و التأخّر أو بأوصاف زائدة.[٤٦]

ملّاصدرا از طرح «تشكيك در حقيقت وجود» نتايج بسيار مهمى مى‌گيرد كه مى‌توان گفت: اين نتايج فقط در سايه تشكيك در حقيقت وجود قابل دست‌يابى‌اند. بنابراين، مى‌توان ديدگاه ملّاصدرا در تشكيك در وجود را يكى از مهم‌ترين ابتكارات وى دانست. در اين بخش، به صورت اشاره، چند نتيجه مهم اين بحث را، كه خود ملّاصدرا ذكر نموده است، بيان مى‌كنيم :

به موجب استدلالى كه قوام تشكيك بدان است و از سوى ديگر، روشن است كه توان شمول هر ادعايى به دايره شمول استدلال اقامه شده بر آن است، همه حقايق وجودى و واقعيت‌هاى خارجى، از واجب بالذات تا هيولاى اولى، مشمول تشكيك در وجودند؛ چراكه بر اساس اصالت وجود، كه ركن اصلى تشكيك است، چيزى جز وجود در خارج موجود نيست. بنابراين، هر چه در عالم خارج يافت مى‌شود مشمول حكم آن خواهد بود؛ يعنى هم مابه‌الاشتراك همه موجودات و هم مابه‌الامتياز آنها به وجود برخواهد گشت و بر همين اساس، همه واقعيت‌هاى خارجى، حتى ماهيات گوناگون، فقط از طريق تشكيك تمايز و تكثّر يافته‌اند.[٤٧]

ملّاصدرا براى ماهيات نوعى وجودهاى گوناگونى قايل است. فلاسفه سابق معتقد بودند: هر ماهيتى يك وجود مختص دارد كه البته ممكن است داراى افراد متعددى باشد؛ اما ملّاصدرا معتقد است: ماهيات نوعى علاوه بر وجود خاصى، كه مورد قبول همه فلاسفه است، داراى وجود يا وجودهاى جمعى ديگرى هستند كه هر كدام از آنها در مرتبه خاصى از مراتب تشكيكى وجود قرار دارند. از نظر وى، اين وجودها در طول هم قرار داشته، نسبت به هم از رابطه علّى و معلولى برخوردارند. وى از اين مسئله با تعبيرهاى متفاوتى ياد كرده و بر هر كدام توضيح ويژه‌اى افزوده است؛ مانند: وجود خاص و وجود جمعى، وجودات طولى عوالم، تطابق عوالم، حمل حقيقت و رقيقت و مانند آن.

وجود خاص : بدان «فرد» هم مى‌گويند و واقعيتى است واجد كمالات كه اجناس و فصول مأخوذ در حدّ تام ماهيت از آنها حاكى‌اند و فاقد هر كمال ماهوى ديگرى است؛ مثل هر يك از ما كه وجود خاص انسانيم. موجود بودن ماهيات با وجود خاص، مستلزم كثرت است كه افراد گوناگون، كثرات همان ماهيت هستند.

وجود جمعى : وجود جمعى هر ماهيت علاوه بر اينكه واجد همه كمالات جنسى و فصلى مأخوذ در حدّ ماهيت است، واجد كمالات ماهيت يا ماهيات ديگرى نيز هست، به گونه‌اى كه ماهيت مذكور فقط هنگامى كه لابشرط اخذ شود، بر آن قابل حمل است؛ مثلا، وجود خاص هر عددى وجود جمعى همه اعداد كوچك‌تر نيز هست.

وحدت و بساطت شرط وجود جمعى است. پس وجود جمعى ضميمه شدن كمالات ديگر به يك ماهيت نيست، بلكه به نحو بساطت، همه اين كمالات را يكجا دارد. بنابراين :

١. موجود بودن ماهيات به وجود جمعى، مستلزم كثرت نيست، بلكه ماهيات كثيرى به يك وجود جمعى موجود مى‌شوند.

٢. وجود جمعى ماهيت كامل‌تر از وجود خاص آن است.[٤٨]

أنّ هذه الانواع الممكنة أنّما تباينت و تخالفت اذا صارت موجودة بالفعل بوجوداتها الخاصة بواحد واحد منها على وجه يصدق عليها احكامها و يترتّب عليها آثارها، و أمّا قبل ذلك فلها الوجود الجمعى، و هذا الوجود الجمعى نحو آخر من الوجود أرفع و أشرف من كل وجود عقلى او مثالى او خارجى.[٤٩]

و نيز مى‌نويسد: «قد يكون الشىء موجودا بوجود يخصّه و قد يكون موجودا بوجود يجمعه و غيره.»[٥٠]

از ديدگاه فيلسوفان پيشين، هر ماهيت فقط با يك نحو وجود قابل تحقق است؛ اما از ديدگاه ملّاصدرا، هر ماهيت با انحايى از وجود قابل تحقق است؛ هم با وجود خاص خود و هم با هر وجود ديگرى كه كامل‌تر از وجود خاص ماهيت باشد. به عبارت ديگر، ماهيت داراى وجودات طولى است؛ چراكه به نظر او، هر وجودى كه كامل‌تر از وجود خاص ماهيت است نيز حقيقتآ وجود ماهيت است، ولى وجود برتر آن. بدين‌روى، هر ماهيتى كه در عالم طبيعت وجود دارد وجودى برتر در عالم مثال دارد، و هر ماهيتى كه در عالم مثال وجود دارد وجودى برتر در عالم مجرّدات و عقول دارد، و هر ماهيتى كه در عالم عقول يافت مى‌شود وجودى برتر در عالم الوهى دارد. از اين‌رو، هر ماهيتى چهار نحو وجود دارد: وجود طبيعى و محسوس، وجود مثالى، وجود عقلى، و وجود الهى :[٥١] «و إنّ الوجود كلّما كان اشرف و اعلى كان اكثر جمعا للمعانى و الماهيات و اشد حيطة بالموجودات.»[٥٢]

چنان‌كه گفته شد، ملّاصدرا به وجودات طولى ماهيت معتقد است؛ وجودهاى مرتبه بالاتر كمالات وجودهاى مرتبه پايين‌تر را دارا هستند. به همين دليل، از نظر وى، همواره وجود برتر يك ماهيت، بر وجود خاص آن منطبق است. اين انطباق ناشى از آن است كه نوعى اشتراك عينى بين واقعيات وجود دارد و موجب مى‌شود در ذهن به صورت وحدت و اشتراك مفهومى و ماهوى ظاهر شود. ملّاصدرا از اين مسئله به «تطابق عوالم» تعبير مى‌كند.[٥٣]

ما خلق اللّه من شىء فى عالم الصورة الّا و له نظير فى عالم المعنى، و ما خلق اللّه شيئا فى عالم المعنى و الملكوت الّا و له صورة فى هذا العالم و له حقيقة فى عالم الحق... اذ العوالم متطابقة... إنّ الادنى مثال و ظلّ الاعلى، و الاعلى روح و حقيقة للادنى و هكذا الى حقيقة الحقائق. فكل ما فى عالم الدنيا امثلة و قوالب لما فى عالم الآخرة و كل ما فى عالم الآخرة على درجاتها مثل و اشباح للحقائق العقلية.[٥٤]

فلاسفه پيشين تطابق ذهن و عين را از طريق اشتراك وجود ماهيت در ذهن و عين حل مى‌كردند، و ماهيت چون لابشرط از وجود ذهنى و عينى است، مى‌توانست هم در خارج با آثار خارجى موجود شود و هم در ذهن با وجود ذهنى. از اين طريق، مسئله مطابقت حل مى‌شد. اما ملّاصدرا با تكيه بر طرح تشكيكى خود از عالم و اينكه ماهيات وجودات طولى دارند، مسئله «تطابق ذهن و عين» را حل كرد؛ به اين نحو كه وجود ذهنى ماهيت در حقيقت يك وجود عينى خارجى است كه از نظر وجودى در مرتبه بالاترى قرار دارد و داراى همه كمالات ماهيت و بيش از آن است و به همين دليل، مى‌تواند با آن مطابق باشد. اين نحو انطباق ناشى از انطباق عينى وجود برتر ماهيت بر وجود خاص آن است. به عبارت ديگر، وحدت و اشتراك ماهوى علم و معلوم ناشى از اشتراك عينى واقعيت علم و واقعيت معلوم است از آن نظر كه مشكّك و متفاضلند. پس مطابقت ذهن و عين در نظر ملّاصدرا، ناشى از وحدت تشكيكى وجودات متفاضل آنهاست. گرچه ملّاصدرا به طور صريح، كلامى در اين خصوص ندارد، اما از برخى از كلمات وى مى‌توان اين مطلب را استنباط كرد :[٥٥]

اذا جاز أن يكون صورة واحدة عقلية فى غاية التجرّد صورة مطابقة لاعداد كثيرة من صور جسمانية فى غاية التكتف بحيث يتّحد بها و يحمل عليها، فليجز كون صورة واحدة عقلية هى روح القدس صورة مطابقة لنفوس كثيرة انسية يكون هويّتها تمام تلك الهويات.[٥٦]

ـ ابن‌سينا (حسين‌بن عبداللّه)، الاشارات و التنبيهات، همراه شرح محقق طوسى، تهران، البلاغة، ١٣٧٥، ج ٣.

ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، قم، مكتبة آية‌اللّه المرعشى النجفى، ١٣٨٣، ج ١ (مقولات).

ـ ـــــ ، التعليقات، قم، دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٧٩.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحيق مختوم؛ شرح حكمت متعاليه، قم، اسراء، ١٣٧٥.

ـ شيخ اشراق (شهاب‌الدين يحيى سهروردى)، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تهران، پژوهشگاه، ١٣٧٢، ج ١.

ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، نهاية‌الحكمة، تعليق غلامرضا فيّاضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، ١٣٧٨.

ـ عبوديت، عبدالرسول، درآمدى بر نظام حكمت صدرايى، تهران، سمت، ١٣٨٥.

ـ ـــــ ، نظام حكمت صدرايى، تشكيك در وجود، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، ١٣٨٣.

ـ فياضى، غلامرضا، هستى و چيستى در مكتب صدرايى، تحقيق و نگارش حسينعلى شيدان‌شيد، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ١٣٨٧.

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، بين‌الملل، ١٣٧٩.

ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، قم، مؤسسة‌النشر الاسلامى، ١٣٨٨ق.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الشواهد الربوبية، مشهد، دانشگاه مشهد، ١٣٤٦.

ـ ـــــ ، اللمعات المشرقية، تهران، آگاه، ١٣٦٢.

ـ ـــــ ، تعليقه بر حكمة‌الاشراق، چاپ سنگى.

ـ ـــــ ، شرح اصول كافى، تهران، مكتبة‌المحمودى، ١٣٩١.

ـ ـــــ ، الحكمة المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، بيروت، دار احياءالتراث العربى، ١٩٨١، ج ١ و ٦.

ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى ملّاصدرا، تهران، حكمت، ١٣٧٥.

١ دانشجوى دكترى رشته فلسفه، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى ١. تاريخ دريافت: ١٠/٦/٨٧ ـ تاريخ پذيرش: ٣٠/٨/ ٨٧

[١] ـ براى مثال، در اللمعات المشرقيه چنين آمده است: «مجرّد المعنى إن منع من وقوع الشركة فيه فجزئى و إلّافكلى مستحيل افراده او ممكن معدوم او موجود منتشر متناهيا ام لا، او واحدا حقيقيّا ام لا، و الحقيقىممتنع الباقى ام لا و المنتشر متواطىء إن اتفق فى الجميع و مشكّك إن اختلف بكمال او نقص او تقدّم وتأخّر او اولوية و عدمها. ر.ك. ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، اللمعات المشرقية (تهران،آگاه، ١٣٦٢)، اللمعة الرابعة من الاشراق الاول، ص ٥.

[٢] ـ منظور از مصداق در اينجا، موضوعٌله لفظ است، بنابراين با معناى معهود مصداق يكى نيست.

[٣] ـ منظور از مصداق در اينجا همان معناى معهود است.

[٤] ـ محمّدرضا مظفّر، المنطق (قم، مؤسسة النشر الاسلامى، ١٣٨٨ق)، ص ٧٠. البته اينكه منظور از «اختلاف درصدق مفهوم» چيست، نياز به بررسى دارد كه در ادامه، به آن خواهيم پرداخت.

[٥] ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية‌الحكمة، تعليق غلامرضا فيّاضى (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امامخمينى، ١٣٧٨)، ج ١، ص ٨٥.

[٦] ـ استاد جوادى آملى اختلاف نور قوى و ضعيف را از نوع «تشكيك خاصى» مى‌داند و به نظر مى‌رسد تفاوتنور در خورشيد و ماه از اين سنخ باشد. ايشان براى «تشكيك عامى» به ظهور رنگ‌هاى گوناگون از تابش نوربر اجسام گوناگون مثال مى‌زند كه در اين‌باره، اختلاف قوابل موجب مى‌شود رنگ‌هاى متفاوتى ظهور پيداكنند. (عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم؛ شرح حكمت متعاليه «قم، اسراء، ١٣٧٥»، بخش يكم از ج اول،ص ٢٥٨.)

[٧] ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية‌الحكمة، تعليق غلامرضا فيّاضى، ج ١، ص ٨٥.

[٨] ـ همان.

[٩] ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه (تهران، بين‌الملل، ١٣٧٩)، ج ١، ص ٣٩١ـ٣٩٢.

[١٠] ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية‌الحكمة، تعليق غلامرضا فيّاضى، ج ١، ص ٣٥.

[١١] ـ عبدالرسول عبوديت، نظام حكمت صدرايى، تشكيك در وجود (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امامخمينى، ١٣٨٣)، ص ١٧.

[١٢] ـ ابن‌سينا، التعليقات (قم، دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٧٩)، ص ٢٢٢.

[١٣] ـ شيخ اشراق (شهاب‌الدين يحيى سهروردى)، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق (تهران، پژوهشگاه، ١٣٧٢)، ج١، ص ٣٣٣ـ٣٣٤.

[١٤] ـ عبدالرسول عبوديت، درآمدى بر نظام حكمت صدرايى (تهران، سمت، ١٣٨٥)، ج ١، ص ١٥٢.

[١٥] ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة (بيروت، دار احياءالتراث العربى، ١٩٨١)، ج ١، ص٤٢٧ـ٤٢٨. ملّاصدرا نيز همانند شيخ اشراق، تمام ادلّه‌اى را كه مشّائيان در نفى كثرت تشكيكى و ـ به يكمعنا ـ نفى تشكيك در ماهيت آورده‌اند، نقد كرده و رد نموده است. (ر.ك. ملّاصدرا، همان، ج ١، ص٤٢٩ـ٤٣٠ و ٤٣١.)

[١٦] ـ همان، ج ٤، ص ٢١.

[١٧] ـ غلامرضا فياشى، هستى و چيستى در مكتب صدرايى، تحقيق و نگارش حسينعلى شيدان‌شيد (قم،پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ١٣٨٧)، ص ٧٥ـ٧٦.

[١٨] ـ عبدالرسول عبوديت، درآمدى بر نظام حكمت صدرايى، ص ١٤٢. شبيه همين استدلال را ملّاصدرا درالاسفار آورده است. (ج ١، ص ٤٣٠.)

[١٩] ـ شيخ اشراق، مجموعه مصنفّات شيخ اشراق، ج ١، ص ٢٩٤ـ٢٩٥.

[٢٠] ـ ملّاصدرا، الاسفار، ج ١، ص ٤٢٩ـ٤٣٠.

[٢١] ـ شيخ اشراق، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج ١، ص ٣٦.

[٢٢] ـ همان، ص ٣٠٠.

[٢٣] ـ همان، ص ٢٢.

[٢٤] ـ همان.

[٢٥] ـ ابن‌سينا، الشفاء، المنطق (قم، مكتبة آية‌اللّه مرعشى نجفى، ١٣٨٣)، ج ١ (مقولات)، ص ٢٣٠.

[٢٦] ـ لازم به ذكر است كه تشكيك در عرضى از سوى خود مشّائيان به دو صورت تفسير شده است. آنچه در اينجاذكر شد، تفسير مشهور آن است كه از سوى خود ابن‌سينا نيز مطرح گرديده. كسانى مثل خواجه تفسير ديگرىاز تشكيك عرضى ارائه كرده‌اند كه بر اساس آن، ماهياتى همچون سياهى و سفيدى اساسآ امورى ذاتىنيستند. به اعتقاد ايشان، امور متفاضل به هيچ نحو نمى‌توانند تمام ذات يا جزء ذات يك شىء باشند.بنابراين، اگر سفيدى و مانند آن در خارج به صورت متفاضل يافت مى‌شوند، اساسآ از امور ذاتى نيستند،بلكه امورى عرضى‌اند. «المعنى الواحد المقول على أشياء مختلفة لا على السواء يمتنع أن يكون ماهية أوجزء ماهية لتلك الاشياء؛ لأنّ الماهية لا تختلف و لا جزؤها بل إنّما يكون عارضا خارجيا لازما أو مفارقا ـمثلا ـ كالبياض المقول على بياض الثلج و على بياض العاج، لا على السواء فهو ليس بماهية و لا جزء ماهيةلهما، بل هو أمر لازم لهما من خارج.» (ر.ك. ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، همراه شرح محقق طوسى«تهران، نشر البلاغة، ١٣٧٥»، ج ٣، ص ٣٤ـ٣٥.)

[٢٧] ـ ابن‌سينا، الشفاء، المنطق، ج ١ (مقولات)، ص ٢٣٠.

[٢٨] ـ «و هذا الاحتجاج مع قطع النظر عن انتقاضه بالعارض ردىٌ جدآ.» (ر.ك. ملّاصدرا، الاسفار، ج ١، ص ٤٢٩.)

[٢٩] ـ همان، ج ١، ص ٤٣٠.

[٣٠] ـ ملّاصدرا، تعليقه بر حكمة‌الاشراق، چاپ سنگى، ص ٢٣٦.

[٣١] ـ شيخ اشراق، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج ١، ص ٢٢.

[٣٢] ـ همان، ص ٣٦.

[٣٣] ـ در همين مقاله به مواردى از آنها اشاره شده است.

[٣٤] ـ ملّاصدرا، الاسفار، ج ١، ص ٤٣١.

[٣٥] ـ تمامى اين موارد از كتاب استاد عبوديت روايت شده است. ر.ك. عبدالرسول عبوديت، درآمدى بر نظامحكمت صدرايى، ج ١، ص ١٤٣ـ١٤٤.

[٣٦] ـ شيخ اشراق، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج ١، ص ٢٩٤.

[٣٧] ـ ابن‌سينا، التعليقات، ص ٤٧.

[٣٨] ـ ملّاصدرا، الاسفار، ج ١، ص ٤٢٩ـ٤٣٠.

[٣٩] ـ همان، ج ١، ص ٤٢٨ـ٤٣٠.

[٤٠] ـ همان، ج ١، ص ٤٣٠ـ٤٣١.

[٤١] ـ همان، ج ١، ص ٤٣١.

[٤٢] ـ همان، ج ١، ص ٤٣١. شبيه همين مطلب در تعليقه بر حكمة‌الاشراق (ص ٢٣٦) آمده است.

[٤٣] ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية (مشهد، دانشگاه مشهد، ١٣٤٦)، الاشراق الثالث من الشاهد الاول من المشهدالاول، ص ٧.

[٤٤] ـ «المعانى الكلية لاتقبل الاشد و الاضعف...، سواء كانت ذاتيات للشىء او عوارض، والوجود بذاته ممّا يتفاوتكمالا و نقصا.» (ملّاصدرا، مجموعه رسائل فلسفى ملّاصدرا «تهران، حكمت، ١٣٧٥»، ص ٣٠٧.)

[٤٥] ـ وى در الشواهد الربوبية، ص ٧ مى‌نويسد: «تفريع: فلاتخالف بين ماذهبنا اليه من اتحاد حقيقة الوجود واختلاف مراتبها بالتقدّم و التأخّر و التأكّد و الضعف و بين ماذهب اليه المشاؤون اقوام الفيلسوف المقدّم مناختلاف حقائقها عند التفتيش.»

[٤٦] ـ ملّاصدرا، الاسفار، ج ٦، ص ٨٦.

[٤٧] ـ عبدالرسول عبوديت، درآمدى بر نظام حكمت صدرايى، ج ١، ص ١٥٩ـ١٦٠.

[٤٨] ـ همان، ص ١٦١ـ١٦٥.

[٤٩] ـ ملّاصدرا، الاسفار، ج ٦، ص ٢٧٣.

[٥٠] ـ ملّاصدرا، شرح اصول كافى (تهران، مكتبة المحمودى، ١٣٩١)، ص ٢٧٣.

[٥١] ـ عبدالرسول عبوديت، درآمدى بر نظام حكمت صدرايى، ص ١٦٥ـ١٦٧.

[٥٢] ـ ملّاصدرا، شرح اصول كافى، ص ٢٧٥.

[٥٣] ـ عبدالرسول عبوديت، درآمدى بر نظام حكمت صدرايى، ص ١٧٥ـ١٧٨.

[٥٤] ـ ملّاصدرا، شرح اصول كافى، ص ٣١٤.

[٥٥] ـ عبدالرسول عبوديت، درآمدى بر نظام حكمت صدرايى، ص ١٧٨ـ١٨٣.

[٥٦] ـ ملّاصدرا، تعليقه بر حكمة‌الاشراق، ص ٤٤٧.