سال پنجم، شماره دوم، زمستان ١٣٨٦، ٩٦ـ٥٣
رحيم قرباني[١٢٩]
چكيده
انتقال ارواح از بدنهاي مادي به بدنهاي مادي ديگر به هنگام مرگ، كه «تناسخ» ناميده ميشود، ازسوي برخي از انديشمندان مطرح شده است تا مسئله كمال نفس انساني را توجيه كنند. اين توجيهدلايل گوناگوني داشته است و خاستگاهها و نتايج متفاوتي دارد كه نوشتار حاضر به بررسي برخي ازجنبههاي آن ميپردازد. اين مقاله پس از تعريف «تناسخ»، به ذكر اقسام آن ميپردازد و تناسخ روحانسانهاي تكامليافته، روح انسانهاي متوسط و روح انسانهاي پست را بر اساس مباني «حكمتمتعاليه» به نقد و بحث گذاشته است. ملّاصدرا براهين ابطال تناسخ را، كه توسط گذشتگان ارائهشدهاند، ناقص و در برخي موارد، نادرست دانسته و به اين دليل، استدلالهاي ويژهاي را بر پايهفلسفه خودش مطرح كرده است. اين در حالي است كه برخي از براهين خود ملّاصدرا نيز به دليلابتناي آنها بر طبيعيات قديم، نادرست مينمايد. با توجه به بررسيهاي اين نوشتار، موارد درست ونادرست تناسخ، وضوح بيشتري مييابند.
كليدواژهها: تناسخ، نفس، بدن، عوالم، انتقال، تكامل، تطوّر، تحوّل.
مقدّمه
مسئله «تناسخ» از ديرباز مورد بحث و بررسي و اعتقاد برخي از دانشمندان، حكما و متكلّمانبوده و بسياري از علماي اسلامي و غيراسلامي به نقد و ردّ آن پرداختهاند. از اينرو،اختلافنظرها و مباحث فراواني در باب تناسخ پديد آمده است. همه اين اختلافات از اختلافدر مباني هستيشناختي در باب مخلوقات (از لحاظ مراتب خلقت و رابطه موجودات بايكديگر)، به ويژه نفس انساني، ناشي شده است. عدهاي بر اساس مباني فلسفي خود، قايل بهتناسخ شدهاند و ديگران با مباني متفاوت به ردّ آن پرداختهاند. براي روشن شدن اين مسئله، بهتراست از موضع فلسفي قايلان به تناسخ شروع كنيم و سپس به نقد و بررسي مسائل مربوط بدانبپردازيم. آنچه موجب تصوير بهتر مسئله ميشود اين است كه اقسام مطرح شده در اين باب بهنقد كشيده و نقدها و استدلالهاي ملّاصدرا در ذيل اين بررسي، ارائه شود.
معناي «تناسخ»
«تناسخ» در بيان كساني كه بدان قايلند، عبارت است از: انتقال نفس از بدني عنصري يا طبيعي بهبدني غير اوّلي.[١٣٠] روشن است كه اين تعريف فقط تناسخ در روح انساني را شامل نميشود،بلكه روح ساير حيوانات و حتي گياهان را هم شامل ميشود. از اينرو، تعريف مزبور نظر كسانياست كه هر نوع تناسخي را ممكن و قابل قبول ميدانند.
اما كساني كه تناسخ را فقط در دايره روح انساني پذيرفتهاند آن را اينگونه تعريف كردهاند:انتقال نفس انساني، كه مبدأ پيدايش صورت يك انسان خاص مثل «زيد» بوده (پس از مردنزيد)، به بدن انسان ديگري به عنوان مبدأ پيدايش آن انسان دوم.[١٣١] با توجه به اين دو تعريف، بايد گفت: همه قايلان، تناسخ قسم دوم را قبول دارند، ولي بر سر قسم نخست اختلاف است؛يعني انتقال روح انساني به بدن انسان ديگر براي همه آنها مقبول و مسلّم است،[١٣٢] اما انتقال آن بهجمادات و نباتات محلّ اختلاف است كه آيا اين نوع انتقال نيز جايز است يا نه؟[١٣٣]
اين دو تعريف داراي يك پيام و نتيجهاند: جابهجايي روح انسان در بدنهاي متعدد بدونانتقال به عوالم مجرّد از ماده.
ملّاصدرا براي تناسخ اقسامي ذكر كرده و هر يك را با بيان و برهاني متفاوت ابطال نمودهاست. تناسخ با توجه به فرض عقلي، ميتواند يكي از اين اقسام باشد:
١. تناسخ انسانهاي كامل
عبدالعزيز نسفي (از علماي قرن هفتم ه .ق) معتقد است:[١٣٤] روح انسانهاي كامل و وارسته پساز مفارقت از بدن خود، در بدن يا بدنهاي انساني ديگر بروز ميكند تا آنها را به كمال لايقشانبرساند.[١٣٥] عدهاي از عرفا مثل عبدالرزاق كاشاني نيز تناسخ انسان كامل به بدن انسان كامل ديگررا مطرح كردهاند؛[١٣٦] بدين بيان كه روح انسانهاي كامل پس از مفارقت از بدن مادي، به بدنانسانهاي ديگري كه در تقدير الهي انسان كامل به شمار ميروند، منتقل ميشود. بر اين اساس،انتقال روح حضرت الياس عليهالسلامبه بدن حضرت ادريس عليهالسلام را ادعا كردهاند.[١٣٧]
فرق ميان اين دو رويكرد روشن است؛ زيرا اوّلي ناظر به تناسخ روح كامل در هر بدني از
انسانها (پست، متوسط و كامل) است، و دومي نسخ روح كامل در بدن انساني كامل.
در نقد اين نظريه، بايد گفت: تناسخ در بيان عرفا، به دو معنا قابل حمل است: يكي تطوّر وتحوّل در مراتب هستي و تجلّي در مظاهر اعيان عالم، كه اگر اين معنا مراد قايلان باشد، ميتوانآن را تصحيح كرد و از قسم تناسخ محال و باطل ندانست.[١٣٨] اين در حقيقت، به ظهور مخلوقِنخست در مراتب هستي جهانِ ملك و ملكوت باز ميگردد و در مسير تحقّقِ امر الهي بر عقلنخستين (كه فرمود: «أقبِل»[١٣٩]) صورت ميپذيرد. بنابراين، چنين مقامي در انسانهاي كاملوجود دارد و در نظر عارفان والامقام، تناسخ به شمار نميآيد.
معناي ديگر همان تناسخِ مشهوري است كه روح انساني با تعيّن و تشخّص خودش در حد وقالب بدنِ دوم منحصر و محدود ميشود كه اگر اين معنا مراد گوينده باشد،[١٤٠] همان تناسخباطل است كه قيصري نيز آن را موهوم و باطل دانسته و رد كرده است.[١٤١] عدهاي از قايلان بهتناسخ، نزول حضرت الياس و عيسي عليهماالسلام در آخرالزمان يا در زمانهاي پيشين را دليلي برصحّت تناسخ گرفتهاند. البته بايد يادآوري كرد كه عدهاي از عرفاي شيعه هر دو نوع تناسخ راباطل دانستهاند.[١٤٢]
٢. تناسخ انسانهاي متوسط
ابنسينا[١٤٣] و به تبع وي، شيخ اشراق[١٤٤] و ديگران[١٤٥] درباره نفوس متوسط مثل اطفال و ابلهان، كه به كمال لايق جسمي نرسيدهاند تا روحشان نيز به سعادت يا شقاوت برسد، نظريهايدارند كه در تحليل خودشان، داراي دو شق است و در يك شقّ، تناسخِ محال بوده و در شقّديگري قابل قبول است. شرح اين نظريه چنين است:
اجرام فلكي[١٤٦] موضوع تخيّل چنين انسانهايي قرار ميگيرند. پس از مردن، به دليل آنكهنفوس اينان به ماده تعلّق ندارند ولي به صورت جسمي تعلّق يافتهاند، به جرم فلكي و سماويميپيوندند.[١٤٧] اين سخن را در دو بخش ميتوان تحليل كرد: اين نفوس يا به عنوان تدبيركنندهاجرام فلكي در آنها جاي ميگيرند كه همان تناسخ باطل است، يا به عنوان تدبيرگر آن اجرام كهفقط از لحاظ تعلّق صورت، موضوعِ تخيّل اين نفوس قرار ميگيرند كه اين امر نه تناسخ باطل،بلكه امري صادق و صحيح است.[١٤٨]
ابنسينا در الهيّات شفاء و ساير كتابهايش، اين مسئله را به خوبي توضيح داده است. بيانوي در الهيّات شفاء به طور خلاصه چنين آمده است: نفس انسانهاي ضعيف، مثل ابلهان، پساز مردن و جدايي از بدن مادي، به دليل مساوي بودنِ حالت روحي سعادت و شقاوت، كه نهميتواند به سمت عالم سعادت (بهشت) برود و نه به سمت عالم شقاوت (دوزخ)، به سمتعالم پايين دست يعني عالم اجسام جذب ميشود. اما به دليل بطلان تناسخ، نميتواند به اجسام(اجرام زميني) بپيوندد. از اينرو، اشكال و منعي وجود ندارد كه اجرام آسماني (جرم فلكي)موضوع و جايگاه ظهور فعل اينگونه نفوس قرار گيرد.[١٤٩]
مبناي فكري مشّائيان و اشراقيان و حتي حكماي صدرايي درباره افلاك ـ كه به نقد آنخواهيم پرداخت ـ اين است كه اولاً، افلاك جسم هستند و جسمشان هم جسمي غير از سه قسمشناخته شده زميني است كه به آن جرم «فلكي» يا «اثيري» ميگفتند. اين جسم در نظر آنان، از لحاظ شدت وجودي و شرافت جسمي، بالاترين و با فضيلتترين جسم به شمار ميرفت.[١٥٠]
ثانيا، اين جسم اعلا و پرارج داراي روح و نفس ابدي است كه به آن «روح كلي فلكي»[١٥١] و«نفس فلكي»[١٥٢] ميگويند و اساسا «نفس» را به گونهاي تعريف ميكنند كه علاوه بر شمول نفسانساني و ساير نفوس زميني (حيواني و نباتي)، نفس فلكي را هم شامل شود و در غير اينصورت، تعريف آن را ناقص ميدانند.[١٥٣]
ثالثا، به اين دليل، اجرام آسماني را داراي نفوس ناطق ميدانند كه قدرت انجام افعالشديدالتأثير در عالم ماده را دارند و بلكه علاوه بر نفس، از قوّه عاقلهاي بسيار قوي و طبيعتساري در عالم ماده نيز برخوردارند[١٥٤] كه داراي اراده قوي نفساني است.[١٥٥]
حكما از طريق اين احكام، بسياري از مسائل نادرست و بياساس را نتيجه گرفته و واردمباحث فلسفه كردهاند كه تفصيل آن در منابع فلسفي و كلامي موجود است.[١٥٦] همين مطالباست كه موجب اعتراض عدهاي از فقها و اهل دقت بر فلاسفه شده و زبان و قلم بر تكفير قايلانآن گشودهاند.[١٥٧]
مهمترين دليلي كه قايلان به نظريه «تناسخ اطفال و ابلهان به اجرام فلكي»، بر صحّت اين نظريه ارائه ميكنند، ضرورت كمال يافتن اين نفسهاست. توضيح آنكه نفس اين انسانها در ايندنيا به ظهور نرسيده است تا مشخص شود كه اهل سعادت (بهشت) هستند يا اهل شقاوت(جهنم). از اينرو، بايد به وسيله جرم فلكي استعدادهاي خود را به ظهور برسانند تا معلوم گرددكه از چه سنخي هستند.[١٥٨]
نقد: با صرفنظر از تفصيل و توضيح اين نظريه، توجه به نقد آن ضروري است:
١. اولين اشكال وارد بر اين نظريه آن است كه پايه اساسياش همان مبناي قايلان به تناسخاست.[١٥٩] اين پايه اساسي عبارت است از: امتناع جدايي نفس از بدن. از اينرو، همان دليل ابطالتناسخ، اين نظريه را هم باطل ميگرداند. مهمترين دليل ابطال آن هم ادلّه تجرّد نفس است.[١٦٠]
٢. اشكال ديگري كه به تبع اشكال اول بر اين نظريه وارد است، بطلان مبناي ديگر آن استكه عبارت است از: به كمال رسيدن نفوس متوسط (متوسط بين فعليت سعادت و فعليتشقاوت) در تقارن با ماده. ادعاي نظريه اين است كه نفوس متوسط هنگام موت به درجه فعليتكمال نرسيدهاند تا در عالم آخرت و برزخ، به يكي از عوالم سعادت يا شقاوت ملحق شوند.بنابراين، بايد به جرمي پايينتر از آن عوالم تعلّق يابند تا قوّه و استعداد خود نسبت به هر يك ازآن دو عالم را به فعليت برسانند و از اين طريق، لايق سعادت يا شقاوت گردند. ميگويند: تازماني كه نفس به آن فعليت نرسيده باشد، همچنان بايد به جرمي تعلّق يابد و چون تعلّق بهاجسام و اجرام زميني بنا به اقتضاي ادلّه ابطال تناسخ، نادرست و ممتنع است، پس بايد به اجرامآسماني تعلّق يابد. با فعليت يافتن يكي از دو حالت سعادت و شقاوت، اين نفوس نيز به عالممناسب خود ميپيوندند. اين مبنا همان مبناي تناسخ است كه مبنايي باطل و نادرست است؛[١٦١]زيرا نفوس متوسط فعليتي از سعادت دارند كه عبارت است از: ادراكات عقلي. اينكه نفس اطفال و ابلهانْ داراي كمال عقلي نيست، مبناي فلاسفه مشائي يونان است كه ابنسينا نيز آن راپذيرفته.[١٦٢] فرق ابنسينا با يونانيان اين است كه فلاسفه يونان به هلاكت نفوس آنها به محضمرگشان قايل بودند،[١٦٣] اما ابنسينا به عدم هلاكت نفوس آنها و اتصال به اجرام آسماني قايلبود.[١٦٤]
در ردّ اين مبنا، دو پاسخ ميتوان ارائه كرد: يكي اينكه اساسا انكار ادراك عقلي اين نفوسقابل قبول نيست؛ زيرا اين نفوس از بسياري ادراكات اوّلي و بديهي آگاه هستند و بر اين اساس،نميتوان آنها را نسبت به حقايق عقلي جاهل مطلق دانست. بنابراين، با تحقق چنين ادراكي،تناسب آنها با عالم عقلي، كه دار سعادت يا شقاوت است، محقق ميشود. پس تعلّق به عالم پاييندست نسبت به عالم عقلي ضرورتي ندارد.[١٦٥]
پاسخ دوم را ميتوان به عنوان اشكال سوم بر نظريه مزبور ذكر كرد:
٣. مبناي مشّائيان نسبت به تقسيم و طبقهبندي عوالم، صحيح و حقيقي نيست؛ زيرا مبناي آنهااين است كه عوالم هستي منحصر در دو عالم است: عالم مادي و عالم عقلي. چون نفوس مزبورداراي مقام فعليت براي تعلّق به عالم عقلي نيستند، پس بايد به عالم پاييندست يعني عالم مادهتعلّق بگيرند. و چون تعلّق آنها به اجرام زميني به اقتضاي ادلّه تناسخ مردود و ممنوع است،بنابراين، به اجرام آسماني تعلّق ميگيرند تا به كمال لايق برسند.
مبناي ارائه اين استدلال آن است كه آنها عالم واسط بين عقل و ماده را مورد توجه قرار ندادهيا انكار كردهاند.[١٦٦] اين عالم واسط همان عالم «خَيال» است كه در حكمت ملّاصدرا اثبات شدهو به شدت مورد تأكيد قرار گرفته است.[١٦٧] بنابراين، بر فرضِ جدا شدن نفوس از بدنِ مادي (هنگام مرگ)، به عالم «مثال» ميپيوندند و صورتهاي كمالي آنها نسبت به سعادت يا شقاوتدر آن دنيا (عالم مثال) تحقق و فعليت مييابد. بنابراين، اتصال به (جوف فلك و) اجرام آسمانيضرورتي ندارد و به هر توجيهي تحت شمول امتناع تناسخ است.
٤. اگر اجرام آسماني موضوع تخيّل اين نفوس قرار گيرند، براساس ادعاي قايلان اين نظريه،كه ميگويند به دليل عدم فعليت كمال لايق در اين نفوس، بايد به جسمي تعلّق گيرند كه به نوعيظهور يابد، رابطه نفس با اجرام مزبور بايد رابطه و علاقه علّي و معلولي باشد؛ زيرا نفس بدوناين رابطه نميتواند در آنها تصرفِ خيالي كند و كمال خود را از طريق خيال نفس فلكي بهفعليت برساند. حال فرقي نميكند كه اين رابطه، علاقه ذاتي باشد يا عرضي (به واسطه برخي ازقوايش كه در اينجا قوّه خيال است). تصرفِ نفس در هر يك از حالات مزبور (علاقه ذاتي وعرضي ـ قواي ذاتي و عرضي ـ علّي و معلولي مستقيم يا با واسطه)، تصرفي است كه در تناسخمطرح است و مشكلات آن را در پي دارد.[١٦٨]
٥. اگر فرض بر صحّت تعلّق اجرام آسماني به تخيّلات اين نفوس باشد، اشكال ديگري بهدنبال دارد كه عبارت است از: نقض قاعده خود قايلان به اين نظريه درباره عدم تأثيرپذيرياجرام آسماني از موجودات پايين دست. توضيح آنكه اجرام آسماني فقط از مبادي عالي هستيتأثير پذيرفته و از موجوداتي غير مبادي عقلي خودشان (علتهاي مجرّد از ماده كه فوق نفوسهستند و عالم «عقول» ناميده ميشوند) تأثير نگرفته و در آنها منطبع نميگردند. بنابراين، اسباباتفاقي مثل نفوس متوسط مزبور و علتهاي قسري، نميتوانند در آنها مؤثر گردند. اگر اين مسئلهبه عنوان قاعده اخذ شود ـ كه قدما آن را قبول دارند ـ مجالي براي موضوع قرار گرفتن افلاك(اجرام آسماني) براي تخيّل اين نفوس باقي نميماند.[١٦٩]
٦. اشكال ديگر اين است كه با فرض صحّت اصل مطلب و حل مشكلات پيشين، تناقضديگري در مباني قايلان آن پديد ميآيد. اين تناقض به تعلّق تخيّلات و صورتهاي متمثّل در افلاك به نفوس مزبور، مربوط ميشود. چون افلاك در نظر ايشان داراي نفس كلياند،صورتهاي تخيّليافته در آنها متعلّق به ذات (نفس) خودشان (نفوس فلكي) است و متخيّلاتيك نفس در نفس ديگر ممثَّل و مخيَّل نميگردد.[١٧٠]
حال فرقي نميكند كه اين دو نفس را جدا از هم در نظر بگيريم ـ كه مسلّما جدا هستند ـ يااتحاديافته و يك نفس. اگر جدا باشند، محال است كه نسبت جرم آسماني به نفوس متوسط،نسبت دماغ يا محلّ تخيّلات باشد؛ زيرا تخيّلات افلاك از نفوسِ شريف عالي خودشان نشأتميگيرند. و اگر نفوس كثير با نفس كلي فلكي، كه محدود در صورت جرمي فلك است و مجرّداز آن نيست، متحد گردند، مفسدهاش اين است كه ديگر نفوسي باقي نميماند و يك نفس است،كه اين هم محال است. بنابراين، صورتهاي تخيّليافته در اجرام آسماني به هيچ روينميتوانند صورت خيالي براي نفوس متوسط زميني گشته، با فعليت يافتنِ اين صورتها، بهكمال لايقِ خود برسند.[١٧١]
به نظر ميرسد اين اشكال هنگامي واضحتر ميشود كه به مبناي مشائيان و به ويژه ابنسينادرباره خيال توجه شود؛ زيرا آنان «خيال» را مادي ميدانند و هيچ تجرّدي براي آن قايل نيستند. بااين فرض، بايد همه فلكها به عنوانِ دماغ نفس تلقّي شوند كه امري غيرممكن است؛ زيراجايگاه خيال فقط بخشي از بدن است، نه كل بدن.
٧. مفسده ديگري كه بر اين نظريه مترتّب است، مسئله تعلّق ذاتي نفوس مزبور به ماده وفاصله ميان تعلّق به بدن زميني و جرم آسماني است. اگر اين نفوس به دليل نرسيدن به كمال لايقخود، ذاتا نيازمند تعلّق به ماده و بدن باشند، هنگام مرگ، در حدّ فاصل جدايي از بدن زميني واتصال به جرم آسماني، به كدام ماده تعلّق دارند؟ به دليل عدم تجرّد، نميتوان فاقد ماده بودنِ آنهارا پذيرفت. بنابراين، يا بايد به يك ماده تعلّق داشته باشند، و يا تعلّقشان را انكار كرد. در هرصورت، نظريه مزبور مخدوش ميگردد.
٨. از سوي ديگر، در صورت بقاي تعلّق در آنها، چه عامل و دليلي براي جدايي نفس از بدنزميني وجود دارد؟ هر دليل و توجيهي كه بر اين فرض ذكر شود، در مورد تعلّق به جرم آسمانيهم صادق است و بدينسان، تعلّق به جرم دوم نيز منتفي ميشود؛ زيرا تعلّق به جرم دوم، فرع بربقاي تعلّق ذاتي آنها به جرم نخست است. و با فرض بقاي تعلّق به جرم نخست، ديگر جاييبراي تعلّق به جرم دوم باقي نميماند.[١٧٢] بنابراين، نميتوان به راحتي، به اين نظريه عقل و دلسپرد.
٩. علاوه بر اين اشكالات، اشكال مهم ديگري بر آن وارد است كه حتي بر ملّاصدرا نيز وارداست و آن عبارت است از: پيشفرض نادرست فلاسفه گذشته درباره افلاك. آنان مدعي بودندكه افلاك جرم و طبيعتي مجزّا از جرم و طبيعت زميني دارند و علاوه بر اينكه داراي جرمند، نفسفلكي نيز دارند. اين در حالي است كه اساسا جرم داشتن افلاك امري نادرست است، چه رسد بهنفس داشتن آنها؛ زيرا «فلك» در اصطلاح علماي هيئت (نجوم) قديم، امري انتزاعي و مجرّد[١٧٣]است. دانشمندان اين امر انتزاعي را به صورت آموزشي درآورده بودند تا از طريقِ آن بتوانندزيجها و اسطرلابها را براي طالبان دانش نجوم به خوبي آموزش دهند؛[١٧٤] زيرا فلك امريفرضي و رياضي است كه براي سهولت محاسبات نجومي، به صورت امري خارجي و ماديفرض شده است، در حالي كه هيچ امر خارجي با اين مشخصات وجود ندارد. منجمّان، خود براين مسئله تصريح داشته و دليل فرض فلك مجسّم را تبيين كردهاند.[١٧٥] اما بسياري از متكلّمان وفلاسفه بدون در نظر گرفتن اين مسائل، فلك مجسّم و هيئت مجسّم را امري حقيقي پنداشته وبسياري از مسائل فلسفي و مباحث ديگر را بر آن بار كردهاند.[١٧٦] به هر حال، بحث افلاك دردانشهاي كهن، بحثي انتزاعي و اعتباري است و ارتباطي با حقايق خارجي و موجودات مادي ندارد و تطبيق حقايق عالم هستي با هيئت مجسّم، بر پايه تصور نادرست اين مسئله بوده[١٧٧] وموجب مغالطات فراواني در مباحث فلسفه گشته است.[١٧٨]
با اين رويكرد، مسئله مورد بحث از اساس باطل بوده و پاسخهاي ملّاصدرا نيز، كه براساسپيشفرضهاي نادرست مزبور است، از پشتوانه فلسفي برخوردار نيست.
با توجه به همه اين اشكالات، روشن است كه توجيه مشائيان از مسئله، كه آن را دو شق كردهو با باطل دانستن شقّ اول (كه تناسخ است)، بر شقّ دوم صحّه گذاشتهاند،[١٧٩] توجيه نادرستياست؛ زيرا روشن شد كه در هر دو فرض، تناسخِ محال پيش ميآيد.[١٨٠]
بنابراين اين بخش از مباحث «حكمت متعاليه»، كه از مهمترين مسائل مربوط به تناسخ بوده وخود ملّاصدرا بخش عمدهاي از مباحث تناسخ را به نقد نظريه تناسخ نفوس متوسط اختصاصداده، با تكيه بر اشكالات مزبور، باطل و نادرست است. نكته حايز اهميت درباره بطلان ايننظريه، آن است كه عرفاي والامقام بر پايه نصوص شرعي و مباني نظري عرفان، بطلان آن را يكاصل اساسي ميشمارند.[١٨١]
در نظريه مشائيان گفته شد كه نفوس متوسط (اعم از اينكه با تناسخ در جرم آسماني،سعادتشان به فعليت برسد يا شقاوتشان) به اجرام فلكي ملحق ميشوند. اما شيخ اشراق ميگويد:اجرام فلكي داراي شرافتي ويژهاند و نميتوان تصور كرد كه نفوس اشقيا در آنها به ظهور برسد.بنابراين، نفس اشقيا و بلكه نفوس صالحان و سعادتمندان از انسانهاي متوسط (مثل اطفال وابلهان) به جِرم دخاني تحت فلك قمر[١٨٢] منتقل ميشود؛ زيرا اجرام آسماني فوق كره ماه (فلك قمر) اجرامي شريف بوده و از نفوس نوراني برخوردارند كه با نفوس اشقيا همسنخ نيستند. ازاينرو، نه اجرام زميني و نه اجرام آسماني (اثيري)، بلكه اجرام ميان اين دو عالم (زمين و عالماثيري) موضوع تخيّلات اشقيا قرار ميگيرند.[١٨٣]
ملّاصدرا نظريه شيخ اشراق را نقل كرده و با نقد و بررسي، به ابطال و ردّ آن پرداختهاست.[١٨٤] اما اشكالات نظريه شيخ اشراق به تريب ذيل است:
١. همه اشكالات پيشين بر اين نظريه وارد است[١٨٥] و نميتوان با مقيّد كردن جرم آسمانيدر اجرام پايينْدستِ كره ماه، از اشكال تناسخ، كه در نظريه پيشين مطرح بود، فرار كرد؛ زيرا خودِهمين نظريه نيز مشمول اشكالات تناسخ است.[١٨٦]
٢. اينكه جرمِ مركّب دخاني موضوع تخيّلِ نفوسِ اشقيا واقع شود، داراي ناسازگاريهايديگري است كه به هيچ روي نميتوان از آنها خلاصي يافت. توضيح آنكه جرم دخاني داراياعتدالِ مناسب براي پذيرش نفسِ تدبيرگر (مدبّر بدن) نيست تا نفوسِ مزبور بدان متصل گردد؛زيرا فلكِ قمر حدّ فاصلِ فلك شمس و كره هواست. از اينرو، با نزديك شدن جرم دخاني(جرمي كه نفس در آن تناسخ يافته است) به فلك شمس، به وسيله يكي از دو سبب از ميانميرود و به نور و خاكستر (آتش) تبديل ميگردد: يا آتشِ بسيار قوي كره شمس آن را ميسوزاندو يا سرعت بسيار زياد فلك شمس آن را به آتش تبديل ميكند و با نزديك شدن به محدوده كرههوا، يا در آن تخلخل راه مييابد (از تراكمش كاسته ميشود) و با گرماي كره هوا، به سمت بالاصعود ميكند و يا متراكمتر ميشود و با سردي هوا، به فرودست (يعني به سمت زمين)ميرود.[١٨٧]
بنابراين، جرم دخاني طبيعت حافظهاي براي بدن حاصل از اتصال نفس بدان ندارد تا آن را ازتفرّق (از همپاشيده شدن) و تحليل رفتن (تبديل شدن به آتش) محافظت كند. لازمه اين دو امر(تبديل شدن به آتش و تبدّل به جرم زميني) همان تناسخ است كه نميتوان از مفسده آنگريخت.[١٨٨]
٣. اشكال ديگري كه ملّاصدرا در پي اشكال پيشين بر اين نظريه وارد كرده است، مربوط بهقيدي است كه در نظريه ابنسينا نيز تعبيه شده بود، و آن هم عبارت است از: قيد «تستعمله منغير أن تصير نفسا لها.» قايلان هر دو نظريه ميگويند: نفس بدون اينكه مدبّرِ آن اجرام قرار گيرد،به تدبير آنها ميپردازد. ملّاصدرا ميگويد: اين امر امكان ندارد؛ زيرا حقيقت نفس در ارتباطش بابدن ـ چه بدن اصلي و چه بدلي در مراحل تناسخ يا تخيّل پس از مرگ ـ داراي حقيقت تدبيري وجوهر ادراكي است و بدون اين حقيقت، نه علاقهاي بين آن و جسم برقرار ميگردد و نه ادراكيحاصل ميشود، به ويژه آنكه موضع تخيّلش جرمي از اجرام غير زميني است.[١٨٩]
علاوه بر اين اشكالات، اشكالهاي ديگري نيز به نظريه فلاسفه اشراقي وارد است كه برخياز مهمترين آنها چنين است:
٤. عقيده اشراقيان به دليل اشكال عدم تناهي نفوس در نظريه مشائيان، به اين صورت درآمدهاست، در حالي كه عدم تناهي نفوس بنابر نظريه مشائيان[١٩٠] و حتي خودِ اشراقيان،[١٩١] موردقبول نيست و اگر هم مورد قبول باشد، تداخل و تضاد نفوس در آنجا مورد قبول نيست؛ زيرا آنعالم (عالم افلاك) اساسا از احكام متضاد عالمِ خاكي به دور است.
٥. عالم مجرّدات، عالمي است كه از فيض مدامِ الهي بهرهمند است و نيازي به وابستگي آن بهعالمِ انساني نيست تا از رجوع نفوس انسانها به آنجا، به دليل عدم تناهي نفوس بشري، با كمبودجا و مكان مواجه شود.[١٩٢]
٣. تناسخ انسانهاي پست
تناسخ روح انسانهاي پست در نظر قايلان به امكان تناسخ، به دو طريق امكان ميپذيرد: تناسخنزولي و تناسخ صعودي.
الف. تناسخ نزولي
«تناسخ نزولي» بنا به تعريف، عبارت است از: انتقال نفس انساني در هنگام مرگ، از بدن مادي بهماده ديگر؛ فرقي نميكند كه بدن دوم در اين انتقال، بدن انساني باشد يا غير انسان.
«نزول» در اينجا بدين صورت است كه قايلان تناسخ ادعا ميكنند: روح انسانهاي خبيث ومعصيتكار پس از جدايي از بدنشان، به بدنهاي موجودات پست و فرومايه منتقل ميشود وانتقال به بدن فرومايه، به روشهاي ذيل تحقق مييابد:
١. انتقال به بدن انساني پست كه «نسخ» ناميده ميشود.
٢. انتقال به بدن حيواني كه «مسخ» ناميده ميشود.
٣. انتقال به جسم گياهي كه «فسخ» ناميده ميشود.
٤. انتقال به جسم جمادي كه «رسخ» ناميده ميشود.[١٩٣]
١) نسخ
توضيحي كه درباره اقسام تناسخ نزولي قابل ذكر است، رويكرد اهل تناسخ به آن است. در نظراهل تناسخ، فرقي نميكند كه انسان، صالح باشد يا پست؛ در هر دو صورت، روحش پس ازمرگ، به طور اتفاقي با يكي از اين روشها منتقل ميشود. اما عدهاي از اهل تناسخ معتقدند: روحانسان تا زماني كه عشق و تعلّق خود به ماده و بدن را از دست نداده باشد، همچنان در اين فرايندگرفتار است و اگر بدان حدّ از كمال رسيده باشد (از دست دادن تعلّق به ماده)، به ماده و جسم انتقال نمييابد و به عالمي ماورايي تعلّق مييابد؛ يعني انسانهاي كامل به ملأ اعلا ميپيوندند وانسانهاي ناقص و متوسط در دام و دور تناسخ گرفتار ميشوند.[١٩٤]
به هر حال، انتقال در همه اين صورتها از بالا به پايين است و آنچه نظريه قايلان به سيرنزولي در تناسخ مورد تأكيد قرار ميدهند، فروافتادن از مقام انساني است. بنابراين، در اينرويكرد، فقط روح انسانهاي پست و معصيتكار است كه يا به انساني پست منتقل ميشود و يابه مراتب پايينتر از انسان؛ مثل گياهان و حيوانات. اما روح انسانهاي وارسته و نيكوكار به هيچروي به بدن انسانهاي فرومايه و يا غير انسان منتقل نميشود، بلكه يا به بدن انسانهايي وارستهراه مييابد و يا به جهاني ماورايي.
در تحليل و نقد اين نظريه، پاسخهاي متعددي داده شده كه برخي از آنها به شرح ذيل است:
الف. اشكال اول به تعدّد نفوس (دستكم دو نفس) در يك بدن مربوط ميشود. توضيحآنكه در صورت انتقال روح يك انسان از بدن خود در هنگام مرگ به بدن انساني ديگر، حالتوجودي بدن دوم مورد بررسي و تحليل قرار ميگيرد. آيا اين بدن به آن حد از كمال وجوديرسيده است كه نفس بدان تعلّق گيرد يا نه؟
اگر نرسيده باشد، انتقالِ نفس به آن، امري لغو و بيفايده است و هيچ نتيجه هستيشناختي بهدنبال نخواهد داشت؛ زيرا نفس، قدرت تدبير آن را ندارد و در آن بدن، معطّل خواهد ماند؛ زيراآمادگي براي تحت تأثير قرار گرفتن از جانب نفس را ندارد. اگر بدن به حدّ كمال مطلوب رسيده،از دو حال خارج نيست: يا پيش از اينكه نفس از بدن اول خارج شود، بدان حد رسيده، كه در اينصورت، نفسي پيش از اين نفس به آن تعلّق يافته و به تدبير آن مشغول است و ديگر نيازي بهنفس دوم نيست؛ يا همزمان با خروج نفس از بدن اول بدان حد رسيده است كه در اين صورت،چندين اشكال به همراه دارد: يكي اينكه اگر انسانهايي همزمان بميرند، بايد نفسشان همزمان دريك بدن جمع شود و اين غيرممكن است؛ زيرا بدن تحت تدبير دو نفس درنميآيد. ديگر اينكهفاصله زماني تعلّق نفس به دو بدن به طور تناقضآميز صورت ميپذيرد، به گونهاي كه تا وقتي تعلّقش را از بدن قبلي به طور كامل از دست نداده باشد، نميتواند به بدن دوم منتقل شود، و اينخلاف فرض است و موجب ميگردد كه بدنِ مستعد تدبير، بدون نفس بماند و اين خلاف روندتكامل هستيشناختي بدن است. و اگر منتقل شود، يك نفس در واقع، به تدبير دو بدن متفاوتمشغول خواهد بود كه امري محال است.
ب. با توجه به شقّ دوم در اشكال قبل، اگر نفس به بدن دوم منتقل شود در حالي كه بدن دومبه خودي خود داراي نفس حادث است (روشن است كه از اين جهت نيازي به نفس دومنيست)، محذورات پيشين را به دنبال دارد؛ زيرا با رسيدن بدن به استعداد مطلوب، نفس از سويمبدأ مجرّد به صورت فيض تام بر آن افاضه ميگردد و حضور نفس دوم در كنار نفس نخست،محال است؛ زيرا نفس، كه تدبيرگر بدن است، با حصول نفس حادث، تحقق يافته و حضورتدبيرگر دوم لغو است؛ چراكه نفس انساني با بداهت و صراحت تمام، فقط بر حضور يك نفسدر وجود خود، آگاهي دارد.[١٩٥]
ابوحامد غزالي به اين استدلال مشائيان پاسخ داده و آن را جوابي صحيح تلقّي نكرده است.پاسخ او اينگونه است: با توجه به فرايند تكامل جوهري نفس، جايز است كه نفس بهاستعدادهايي دست يابد كه به وسيله آنها، توانايي جدايي از بدن اول را با برخي از مراتبش پيشاز جدايي كامل داشته و با همان مراتب، به تدبير بدن دوم، كه مستعد تعلّق نفس شده است،بپردازد؛ يعني با اينكه نفس به تدبير بدن نخست مشغول است، در برخي مراتب خود، به تدبيربدن ديگري نيز اشتغال يابد تا به افاضه نفس جديد از سوي مبدأ مفارق نيازي نباشد. با تعلّق بهبدن دوم، به تدريج، تعلّقش از بدن اول كاسته ميشود و در بدن اول، مرگ حاصل ميگردد. دراين فرض، كه براساس مباني مشّائي هيچ منعي وجود ندارد، ديگر دو نفس در يك بدن نيست،بلكه يك نفس است و حتي يك نفس در دو بدن هم نيست؛ زيرا يك نفس با برخي از شئون ومراتبش به تدبير يك بدن، و با شئون ديگرش به تدبير بدن ديگر و در نهايت، به تدبير يك بدن (بدن دوم پس از مفارقتِ بدن اول) ميپردازد.[١٩٦]
فلاسفه نيز پاسخهاي متعددي به اين اشكال دادهاند؛ از جمله اينكه تناسخ، انتقال نفس از بدنمرده به بدن زنده نيست تا اجتماع دو نفس حاصل آيد، بلكه انتقال نفس از بدن مرده به مادهاياست كه استعداد بدن انساني شدن را دارد؛ مثل نطفه.[١٩٧] اين اشكال در واقع، به هر دو نظريهوارد است، هم به نظريه ابنسينا و هم نظريه غزالي. با اين حساب، اشكال ايشان نميتواند تناسخنزولي درباره انسان را رد كند.
اشكال ديگر بر نظريه غزالي اين است كه تفكيك مراتب و شئون نفس و تعلّق برخي از اينمراتب به تدبير مراتب مستعدِّ بدن دوم نادرست است؛ زيرا بدن دوم با تمام مراتب و اجزايش،مستعدّ نفسي است كه با تمام قوا و مراتبش به تدبيرشان بپردازد و چنين تفكيكي خلاف مباني فلسفي است.[١٩٨]
اما با اين حال، عليرغم اشكالي كه ملّاصدرا بر غزالي وارد كرده است، كه نميتوان با تمسّكبه «دو نفس در يك بدن» تناسخ را باطل كرد، خود ملّاصدرا در برخي موارد، بر همين مبنا پيشرفته، و روشن است كه در چنين مواردي بر مبناي خودش سخن نميگويد، بلكه بر مبناي قوم ومشهور سخن ميگويد؛[١٩٩] زيرا بر اساس مباني «حكمت متعاليه»، پاسخ وي به گونهاي است كه همه اقسام تناسخ را باطل ميگرداند.[٢٠٠] البته همانگونه كه حكيم سبزواري بر اساس مباني«حكمت متعاليه» يادآوري كرده، منع نفس مستنسخ (نسخ شده در بدنِ جديد) از تعلّقِ نفسحادث در آن صحيح نيست.[٢٠١]
نتيجه آنكه اشكال دو نفسي بودن يك بدن در جاي خود، باقي بوده و از جهتي وارداست.[٢٠٢]
ج. پاسخي كه ملّاصدرا به قايلان تناسخ (قسم نسخ) ميدهد بر نظريه «حركت جوهري»مبتني است. بر اساس اين نظريه، نفس پس از طي مراحل كمالي در مسير حركت جوهري خود،نميتواند در روند حركت قسري قرار گيرد و دوباره به سمت قوّه حركت كند؛ زيرا نفس بنا برنظريه خود ملّاصدرا در باب حدوث جوهرياش با بدن، به صورتي حادث شده است كهمجرّدالذات و ماديالفعل باشد و با طي مراتب فعل خود در بستر ماده، همه قواي لازمش بهفعليت ميرسند و هنگام مفارقت از بدن، هم از جهت ذاتش غيرمادي است و هم از جهتفعلش غيرمادي ميگردد. اما اگر قايل به نقل آن به بدن ديگري باشيم، آنگاه لازم ميآيد كه همفعليتش تبديل به قوّه شود ـ در حالي كه اين تبديل محال است ـ و هم از لحاظ ذات و فعلشمادي گردد ـ كه اين هم محال است.[٢٠٣]
د. علاوه براين، پاسخ ديگر ملّاصدرا آن است كه غايت ذاتي اشيا رسيدن به كمال مطلوباست. از سوي ديگر، غايت ذاتي بدن نيز رسيدن به نفسي است كه قوّه همه مراتب كماليتجرّدي را دارا باشد تا بتواند در بستر آن، به كمالات مجرّد از ماده نايل گردد و اين امر بدون نفسحادثي كه ذاتا غيرمادي و فعلاً مادي بوده و همه مراتبش را به طور بالقوّه دارا باشد تحققنمييابد. از سوي ديگر، نفس با رسيدن به كمال و غايت ذاتياش، كه عبارت است از: فعليتِمجرّد از ماده، ديگر نميتواند به طور قسري از حركت كمالطلبانهاش برگردد و از مراتب قوي وشديد به سوي مراتب ضعيف و ناقص تنزّل يابد و حركت كند.[٢٠٤]
ه . پاسخ ديگري كه ملّاصدرا براي اين نوع تناسخ ارائه ميكند، بر نفسشناسي «حكمتمتعاليه» مبتني است. نفس در اين رويكرد، فاعليتِ بدن را بر عهده دارد، نه بدن فاعليت نفس را.با فرض تعلّق نفس به بدن دوم انساني، لزوما بايد از مرحله فعليت به مرحله قوّه بازگردد. حالفرقي نميكند كه اين بازگشت را به صورت تدريجي فرض كنيم يا به صورت آني. بر فرضِتحققِ چنين بازگشتي، نفس تحت تأثير فاعليت بدن خواهد بود؛ زيرا بدن بالقوّه محض است و نفس بالفعل محض، و براي اينكه نفس به چنين بدني تعلّق يابد، بايد به نفس بالقوّه تبديل گرددكه در اين صورت، بدن بر نفس فاعليت خواهد داشت و اين امر محال است.[٢٠٥]
و. اشكال ديگري هم كه از سوي متكلّمان بر اين نوع تناسخ مطرح شده اين است كهميگويند: اگر قرار بر انتقال نفس از بدني به بدن يا بدنهاي ديگر باشد، بايد اطلاعات و معلوماتمربوط به بدنهاي پيشين در حافظه و ذهن ما انسانها حاضر باشد، در حالي كه چنين خاطراتيدر ذهن هيچ انساني وجود ندارد.[٢٠٦]
اين پاسخ داراي اشكالاتي است كه ملّاصدرا به برخي از آنها اشاره كرده است:
١. فراموش كردن خاطرات و معلومات پيشين، دليل بر نبودن زندگي پيشين نيست؛ زيرابسياري از امور در همين زندگي امروزي از ذهن انسان زايل ميشود و به طور كلي، فراموشميگردد و اين فراموشي دليل بر عدم اتفاق و عدم تحقق آن امور نيست.[٢٠٧]
٢. اطلاعات انسان بنابر نظر متكلّمان، كه قايلند مشاعر انسان مادي است و به تجرّد ادراكاتو معلومات ذهني قايل نيستند، با از بين رفتن بدنِ مادي از بين ميرود و با انتقال روح به بدنجديد، اطلاعات پيشين از ذهن او پاك ميگردند.[٢٠٨]
٢) مسخ
عدهاي از طرفداران نظريه «تناسخ» چنين عقيده دارند كه انسانها در طول زندگي، از دو حالخارج نيستند؛ يا به كمالات اخلاقي و عقلي و سعادت شايسته انساني ميرسند، يا از اين كمالاتو سعادات دور شده، مسير شقاوت و فرومايگي را طي ميكنند. روح انسانهاي سعادتمند پس ازمرگ، به بدنهاي غيرمادي ملائكه و يا با روح خود و بدون انتقال به بدن ديگر، به عالم ملائكه منتقل ميشود. اين دسته از اهل تناسخ قايل به تناسخ ازلي و ابدي نيستند، بلكه فقط به تناسخانسانهاي فرومايه قايلند و چنين عقيده دارند كه روح انساني تا زماني كه در بدن مادي قرار دارد،اگر انسان به فراخور استعداد و تلاش خود به همسنخي با عالم مجرّدات دست يابد، از دام تناسخميگريزد و به آن عالم ميپيوندد. اما اگر به آن مرتبه از كمالات و سعادت راه نيافت، پس از مردن،به بدن حيواني از حيوانات فرو ميافتد. فروافتادن روح انساني از مقام انساني به مقام حيواني، باتوجه به ضعف و شدت خود و خصلتهاي حيواني در خودش، به حيواني ويژه، متناسب با آنخصلتها منتقل ميشود. براي مثال، روح انساني كه داراي خصلت تكبّر يا تهوّر است به بدنشير، روح انساني كه داراي خباثت و حيلهگري باشد به بدن روباه، و روح انساني كه دارايخصلت مسخرهبازي و تقليدِ كارهاي ديگران باشد به بدن ميمون منتقل ميشود.[٢٠٩] اين انتقالدر نظر آنان، بدين دليل است كه انتقال نفس به بدن حيوانات را به عنوان عذاب و انتقام الهي درقبال شقاوت چنين انسانهايي تلقّي ميكنند.[٢١٠] اين طايفه از قايلان تناسخ، معتقد به تجرّد روحهستند و اتصال روح به عالم مجرّدات را قبول دارند و معاد را نيز انكار نميكنند. اما عدهاي ازقايلان تناسخ، كه انتقال به بدن حيوانات را قبول دارند، با اينكه در بين خود، داراي گرايشها واختلافات فراواني درباره جزئيات نقل و انتقالات نفس هستند، در يك نقطه با هم توافق و تفاهمدارند و آن هم عبارت است از اينكه نفس را جرماني و مادي ميدانند و آن را دايم در دايره مادهگرفتار ميشمارند. بنابراين، انتقال به عالم مجرّدات را قبول ندارند و همه عذابها و ثوابها(بهشت و جهنم) را در بستر تناسخ معنا ميكنند.[٢١١]
به هر حال، «مسخ» در معنايي كه گفته شد، در نظر اهل تناسخ، انتقال روح انساني از بدنانسان در هنگام مرگ، به بدن (نطفه) حيواني از حيوانات است كه موارد متعددي از استدلال واستشهاد را براي اثبات آن ذكر كردهاند.
نقد: ملّاصدرا دو اشكال عمده بر اين نوع تناسخ يادآور شده است. اين دو اشكال به شرح ذيل
است:
الف. اگر نظريه مزبور را درست فرض كنيم، آنگاه لازم ميآيد به ازاي هر انساني كه ميميرد،حيواني متولّد شود، و با تولّد هر حيواني انساني بايد بميرد.[٢١٢]
با وجود چنين ملازمهاي در جهان خارج، مفسدههاي اساسي پديد ميآيند كه برخي از اينمفسدهها را مورد توجه قرار ميدهيم. نزد آنان، انسان باب الابواب حيات همه موجودات زندهاست؛ زيرا به تناسب خلق و خوي انساني كه در روح او وجود دارد، به حيواني مناسب با آناخلاق منتقل ميشود و در واقع، اختلاف حيوانات از اختلاف انسانها در اخلاق نيك و زشتپديد ميآيد و حيوانات در واقع، از مسخ انساني پديد آمدهاند.
اشكالات عمده اين مسئله اين است كه تقارن زماني مطرح شده صرفا بر مبناي احتمال وگمان است و هيچ دليل قطعي و عقلي بر اين علاقه ذاتي و لزومي وجود ندارد تا بتوان انسان راباب الابواب حيات حيواني دانست.[٢١٣]
ب. اگر چنين تقارن و ملازمهاي وجود داشته باشد، لازم ميآيد به طور دايم، عدد تكوّنحيوانات با فساد بدن انسانها (مردن آنها) منطبق و برابر باشد؛ زيرا اگر انطباق دايمي برقرارنباشد، يا ارواح انساني پس از مرگ معطل و معلّق ميمانند كه بطلان آن برهاني شده است، و ياتجمّع و تعدّد ارواح در بدن واحد پديد ميآيد كه اين هم باطل است. اگر بدن حيوانات رو بهازدياد گذاشت، از سه حال خارج نيست: يا يك نفس به بدنهاي متعدّد تعلّق ميگيرد كهلازمهاش اتحاد چندين بدن است كه اين هم محال است؛ يا به هر بدني يك نفس تعلّق گرفته و بهبدنهاي بينفس، نفس جديد تعلّق ميگيرد كه لازمه اين هم ترجيح بلامرجّح است؛ يا برايبدنهاي باقيمانده نفسي خلق نميشود و بدون نفس باقي ميمانند تا نفوسي از انسانها به آنهامنتقل گردند كه لازمهاش بقاي بدن مستعد براي نفس بدون نفس است، كه اين هم محال است.بطلان هر سه قسم از اين حالات بر امتناع ترجيح بلامرجّح استوار است، مگر اينكه قايلان تناسخ مثل بوريدان[٢١٤] يا شيخ عبداللّه قزويني[٢١٥] قايل به ترجيح بلامرجّح بوده باشند كه آن هم بايددر محل خود، مورد ملاحظه و بررسي قرار گيرد.
از سوي ديگر، وجدان و تجربه انساني برخلاف اين ملازمه و انطباق عددي كائنات وفاسدات گواهي ميدهد؛ زيرا روزانه ميليونها و ميلياردها حيوان از انواع گوناگون در خشكيهاو درياها متولّد ميشوند، در حالي كه تعداد مردگان انسانها به آن ارقام نميرسد.[٢١٦]
علاوه بر دو اشكال ملّاصدرا، اشكالات ديگري نيز به نظر ميرسد كه توجه به آنها مهم است:
١. اگر ملازمه مزبور را صحيح تلقّي كنيم، آنگاه بايد كثرت تعلّق نفس به بدنهاي متعدّد راهم بپذيريم؛ زيرا اخلاق و ملكات اخلاقي انسان فراوان هستند و هيچ ترجيح و ملاكي در تقدّم ياتأخّر يكي از آنها وجود ندارد، به ويژه در نظر آن عده از اهل تناسخ كه نفس را جرماني ميدانند وآن را هميشه در دام تناسخ ميبينند؛ چراكه خلق و خوهاي انسان نيز مادي و جرماني هستند ـ وتحقق مستقلي ميطلبند ـ در حالي كه نه اهل تناسخ چنين تعلّق متعددي را مطرح ميكنند و نهمباني عقلي پذيراي آن است.
٢. از سوي ديگر، اگر ادعاي اهل تناسخ صحيح فرض شود، در خصوص اولين حيواناتپديد آمده دچار مشكل ميشوند؛ زيرا از آنها ميپرسيم: بدن اولين حيوان چگونه متولّد شدهاست؟ پاسخ احتمالي اين پرسش ميتواند به دو صورت ذكر شود: يا بگويند: خداوند آنها راخلق كرده است كه در اين صورت، مباني خود را درباره جهان، كه آن را ازلي ميدانند، نقضكردهاند. همچنين به آنها پاسخ ميدهيم: اگر خدا بدن نخستين را خلق كرده، پس روحش را نيزخلق كرده است؛ يعني همان خدا توانايي دادن فيض نفس تدبيرگر را دارد و شما دليلي بر منعفيض خداوند نداريد. در اين صورت، نفس حيوانات نيز استقلال مييابد و انسان از باب الابوابحيات بودن ساقط ميگردد. يا ميگويند: حيواناتِ نخستين از ازل بودهاند و تولّد حيواناتِ واپسين از طريق آنها بوده است. در اين صورت، ميگوييم: باز هم فرض خود درباره بابالابواب بودن را نقض كرده و دليلي بر امكان تحقق حيوانات با نفس مستقل حيواني ذكر كردهاند.
٣. دليل ديگري كه ملّاصدرا نيز دو دليل نخست را بر آن مبتني كرده عبارت است از اينكهتكيه اصلي ابطال تناسخ نزولي بر امتناع تحقق حركت معكوس جوهري (حركت قهقرائي)است؛ يعني قسر در حركت جوهري، كه محال است. حركت جوهري از سوي نقص به سويكمال است كه اتفاق ميافتد، نه از سوي كمال به نقص. سير كمالي (يعني رو به تكامل رفتن برايانسان)، لابدّ منه است؛ يعني به طور طبيعي و ذاتي، ضروري و گريزناپذير است. به اين معنا كهانسان با حركتجوهريوتكاملجوهري، رو بهتجرّدميرودواين براي او قهري و ذاتي است.[٢١٧]
اگر كسي حركت قسري در ذات و جوهر نفس را مطرح كند و بگويد: شايد اين تناسخ ازطريق حركت قسري تحقق مييابد، دو اشكال بر او وارد است: اول اينكه امور قسري نه دايمياست و نه اكثري؛ يعني نه دوام در آن مطرح است كه بتوان چنين تناسخي را با اين گستردگي ادعاكرد، و نه فراواني دارد كه بتوان بدان تمسّك جست و تناسخ را اثبات كرد.
از جهت ديگر، حركت جوهري حركتي است كه به استكمال و غايت وجودي ميرساند وموانعي مثل قسر قاسر، اجبار اجبارگر و اتفاق نميتواند آن را از اين روند باز دارد و اگر مانعيپديد آيد، موجب هلاك و انقطاع و معدوم شدن نفس ميگردد. در اين صورت، چيزي باقينميماند تا حركت قسري انجام دهد و تناسخ نزولي را تحقق بخشد.[٢١٨]
از سوي ديگر، اگر هم قسر را قبول كنيم، باز هم نميتوانيم تناسخ را بپذيريم؛ زيرا در اينصورت، انقلاب ذات پديد ميآيد كه با برهان قطعي، مردود و محال شمرده شده است.
٣) فسخ
انتقال نفس انساني به مراتب گياهي در نظر اهل تناسخ، «فسخ» ناميده ميشود. اين فسخ به دو صورت تحقق ميپذيرد: يا به طور مستقيم و يا به طور غيرمستقيم و با واسطه. فسخ مستقيمروشن است و نيازي به توضيح اضافي ندارد. اما فسخ غيرمستقيم اندكي دقيق است و نياز بهتوضيح دارد. اگر انساني در طول مدت حيات انساني خود، نتوانسته باشد به مقامات و كمالاتوالاي انساني دست يابد تا در انساني ديگر تناسخ يابد و يا به عالم مجرّدات راه پيدا كند، به ناچارپس از مردن، روحش به بدن حيواني كه با آن تناسب دارد، فرو ميافتد و تنزّل مييابد. حال اگردر مقام نفس حيواني، توانسته باشد به رشد و تعالي قابل ملاحظهاي دست يابد كه بتواند به حدّانساني برسد و پس از مردن، نفسش به بدن انساني راه يابد، در مسير تناسخ صعودي قرارميگيرد. اما اگر در رتبه حيواني نيز به كمال قابل توجهي دست نيابد، با مردنش، يا به حيواناتفرودست تناسخ مييابد و يا ابدان و اجسام گياهي.
٤) رسخ
«رسخ» نيز تنزّل از رتبه گياهي به مرتبه جمادات مثل سنگ و خاك و آب است. همه ادلّه ابطالتناسخ از طريق نسخ و مسخ، دو طريق فسخ و رسخ را نيز باطل ميكنند و از اين نظر، نياز به طولو تفصيلهاي فلسفي براي اقامه برهان نيست.
ب. تناسخ صعودي
روند تكامل موجودات در همه مراحل و مراتب هستي، به گونهاي است كه با تكوّن يافتن عناصربسيط و ذرّات بنيادي و تركيب آنها، فرايندي از فعل و انفعالات مادي صورت ميگيرد كه شرايطتولّد يافتن و به وجود آمدن عناصر مركّب فراهم ميگردد. بنا به عقيده قدما، با پديدار شدنصورت جمادي از فرايندهاي به عمل آمده در بين عناصر بسيط، استحكام و مقاومتصورتهاي جديد در برابر فساد و دگرگوني بيشتر ميشود. بنابراين، جمادات در نظر آنان (ازنظر مرتبه وجودي)، اشرف و افضل از عناصر بسيط هستند.[٢١٩] اين فرايندِ تكامل به گونهاي پيش ميرود كه جمادات به عاليترين مرحله تكامل طبيعي برسند و شرايط پديدار شدن گياهانرا فراهم كنند، تا حدّي كه مانند مرجانها در مرز گياهان و جمادات قرار ميگيرند. اين روند درگياهان نيز وجود دارد و تا حدّ قرار گرفتن در مرز گياهان و حيوانات و بلكه گياهان و انسانهاتكامل يافته و پيش ميرود. به همين سان، در حيوانات نيز جريان مييابد.[٢٢٠]
اما اهل تناسخ ميگويند: در روند تكامل موجودات، روحها و نفسهايي وجود دارند كه درمراتب طبيعت، در گردش هستند. با متلاشي شدن يك جماد، مثل سنگ، روح محدود شده درآن، به شرط حفظ شرايط كمالي در همان سنگ، مستحقّ تحسين و تشويق ميگردد و به عنوانروح يك گياه، به تكامل ميرسد. همين روند تكامل و تشويق در گياهان و نفسهاي گياهي نيزجريان دارد و به سر حدّ حيواني و انساني ميرسد. اين نوع از انتقال نفس را «تناسخ صعودي»مينامند.
همه حركتهاي استكمالي و كمالات وجودي به انسان و كمالات ويژه او ختمميشوند.[٢٢١] حال، هر موجودي كه توفيق رسيدن به مرتبه اين كمال را داشته باشد، در مرتبهانساني تناسخ مييابد، وگرنه در مرتبه خود باقي ميماند، و يا به مراتب پايينتر تنزّل مييابد.
البته برخي از اهل تناسخ معتقدند كه روح انسانها نيز از حيوانات تناسخ يافته است؛ يعنيتناسخ هميشه صعودي است، نه نزولي.[٢٢٢] عدهاي نيز بر اين باورند كه اولويت در قبول فيضنفس (در فرايند تكامل طبيعي)، با گياهان است و از گياهان به بدن حيوانات و انسانها منتقلميشود، نه به صورت عكس.[٢٢٣]
اشكالات متعددي بر اين نظريه وارد است كه به برخي از آنها اشاره ميشود:
١. اصحاب تناسخ صعودي معتقدند: بدن انساني اشرف عناصر مركّب است كه در منتهياليه جهان مادي قرار دارد و همه نفوس گياهي و حيواني با قصد و هدف نهايي رسيدن به بدن انسانيدر تكاپو هستند. اين در حالي است كه بنابر نظر قدما (با اتفاق نظر و اجماع فلاسفه)، اجرام وجسدهاي فلكي و آسماني از لحاظ غايت بودن، شريفتر از بدن انساني هستند، و اگر قرار باشدنفوس گياهي و حيواني به بدن اشرف موجودات منتقل شوند، لزوما بايد به اجساد فلكي و اجرامآسماني هم منتقل شوند، در حالي كه چنين نظري نه از سوي فلاسفه مطرح شده است و نه ازسوي طرفداران تناسخ صعودي. وانگهي، دليل مطرح نشدنِ اين نظريه، باطل و سخيف بودنآن است؛ زيرا انتقال نفس مرتبه پايينتر بدون طي مراحل طبيعي تكامل، كه اقتضاي حركتجوهري است ـ كه امتناعي ندارد و «تناسخ» به معناي انتقال هم نيست ـ به بدنهاي مراتب بالاتر،محال است.[٢٢٤]
نقد: اشكال اصلي قايلان به تناسخ و حكمايي كه اين پاسخ را به تناسخ صعودي مطرح كردهانداين است كه اشرفيت موجودات را در مواد آن ميجويند، در حالي كه بنابر مباني هستيشناختي«حكمت متعاليه»، حقيقت و شيئيتِ اشيا، با صورت آنها مشخص ميشود، نه ماده آنها. هر چه درجسم تعيّن دارد با صورتش داراي ارزش و شرافت است.[٢٢٥] حقيقت و ارزش وجودي همهموجودات داراي نفس نيز نه با بدن آنها، بلكه با مرتبه روحي و نفس آنها مشخص ميشود.بنابراين، شرافت انسان به خاطر دارا بودن جوهر نطقي، بالاتر از همه موجودات امكاني است؛زيرا در اين مرحله از بحث، روشن است كه افلاك جسمي موهوم هستند، چه رسد به اينكهنفسي داشته باشند و با نفس انساني مقايسه شوند.
در اين رويكرد، در واقع هم اشكال ملّاصدرا مردود شمرده ميشود و هم اصل ادعاي اهلتناسخ نقض ميگردد؛ زيرا نفس داراي شرافت است، نه بدن؛ و بدن انسان با رسيدن به مرحلهنباتي و حيواني، در روند تكامل طبيعي هيچ تفاوتي با آن دو ندارد، جز هنگامي كه فصل حقيقيانسان در نفس (مرتبه انساني نفس) تعيّن يابد؛ زيرا حقيقت شيء با فصول حقيقي آن تعيّن و تشخّص مييابد.[٢٢٦] بنابراين، نفس گياهي و حيواني با همان مرتبه از فعليت نفسشان (يعنينفس گياهي يا حيواني) نميتوانند به بدن انسان انتقال يابند. و اگر امر ديگري به عنوان فصل اخيرانساني بدان ملحق شود، ديگر نفس گياهي و حيواني نيست، بلكه حقيقت سومي است. و اينچيزي غير تناسخ است؛ همان حدوث جسماني نفس در فرايند حركت جوهري است.
٢. ملّاصدرا براي ردّ تناسخ صعودي برهاني اقامه كرده است كه به اين بيان تقرير ميشود:نفس حيواني كه پستتر از نفس انساني بوده و از ويژگيهاي نفس انساني بيبهره است، از دوحال خارج نيست: يا غيرمجرّد است و يا مجرّد. اگر مجرّد نباشد، كه نظريه بسياري از حكمايگذشته بر اين امر معطوف است، امر مادي (نفس مادي)، كه انطباع يافته در بدن حيواني است،نميتواند به عنوان نفس انساني از بدن حيوان به بدن انسان انتقال يابد. اگر مجرّد باشد، بايدپرسيد: نفسي كه هيچيك از قواي انساني (قواي تكامل يافته) را ندارد و هنوز در مرتبه حيواني(قواي ناقص حيواني) است يكباره و به طور آني، چگونه همه قواي انساني را دارا شده و به بدنانساني انتقال يافته؟[٢٢٧] در هيچيك از دو فرض مزبور، طريق فلسفي و عيني براي انتقال نفسگياهي يا حيواني به بدن انساني وجود ندارد.
براهين عام ابطال تناسخ
علاوه بر براهين مزبور، ملّاصدرا براي ابطال تناسخ، براهين عام و كلي نيز اقامه كرده است كهتناسخ را از بيخ و بن و با همه فرضها و اقسامش باطل ميكند. اين براهين به شرح ذيل هستند:
الف. طرح قضيه فصلي براي تجرّد يا عدم تجرّد نفسِ تناسخ يافته
اين قضيه كه در بحث پيشين مطرح شد، در ردّ همه انواع تناسخ مطرح است؛[٢٢٨] اما با اين فرقكه در شقّ دومِ تحليل، يعني اگر نفس تناسخ يافته مجرّد باشد، اشكال ديگري مطرح است. اگر نفس مزبور مجرّد باشد، عنايت الهي اقتضا ميكند كه به كمال مطلوبش برسد. كمال علمي نفسمجرّد عبارت است از: رسيدن به عقل بالفعل و تبديل به عقل مستفاد كه صورت همه حقايق درآن وجود دارد. كمال عملي آن نيز عبارت است از: تهذيب اخلاق از پليديها، و زينت يافتن بهمكارم اخلاقي. حال اگر چنين نفسي به طور دايم در اجساد مادي در گردش باشد، بدون اينكه بهعالم انوار و عقول متصل گردد، به هيچيك از كمالهاي علمي و عملي دست نمييابد و به طورازلي و ابدي، از رسيدن به كمال مطلوبش محروم و ممنوع ميماند و اين امر مخالف عنايت وعدالت ازلي الهي است.[٢٢٩]
همانگونه كه گفته شد، رسيدن به كمال مزبور، فقط در فرايند حركت جوهري به ظهورميرسد و انتقال نفس به مراتب بالا، فقط در اين فرايند توجيه و تبيين ميشود كه اشكالات مزبوررا در پي نداشته باشد؛ زيرا انتقال در اين فرايند، به صورت اتصالي اتفاق ميافتد و اين امر محالنيست، بلكه امري هستيشناختي و برهاني است، در حالي كه اين امر در تناسخ، به صورتانفصالي اتفاق ميافتد و محال است.[٢٣٠]
ب. اقسام فرضهاي انتقال نفس
اگر نفس با فاسد شدن مزاج طبيعي بدن، از آن جدا گشته و قرار باشد به امري خارج از بدن انتقاليابد، از چهار فرض بيرون نيست و يكي از اين حالات را خواهد داشت: ١. انتقال به عالم عقول؛٢. انتقال به عالم مثال (مثال منفصل)؛ ٣. انتقال به بدني مادي در اين عالم؛ ٤. معطّل ماندن از تدبيربدن، بدون تحقق انتقالي از موارد مزبور.
قسم چهارم باطل است؛ به اين دليل كه قاعده فلسفي اثبات شده «لامعطّل في الوجود»[٢٣١]آن را رد ميكند. قسم سوم نيز تناسخ بوده و باطل است؛ زيرا نفس، تدبير بدن و نطفهاي را بهعهده ميگيرد كه مستعدّ قبول تأثير و تدبير باشد و مستحقّ افاضه نفس از جانب واهب عقلي و مبدأ فيّاض است. اين استحقاق و استعداد هم به طور طبعي است، نه گزاف و اتفاق. اگر، هم نفسجديد و هم نفس تناسخ يافته در بدنِ جديد حضور به هم برسانند، در اين صورت، دو نفس دريك بدن تدبير ميكنند و اين امري محال است. اجتماع دو نفس در اين فرض، غيرقابل اجتناباست؛ زيرا بنا به فرض، از يكسو، بايد انتقال صورت پذيرد، و از سوي ديگر، استعداد نطفه نيزفيض مبدأ فعّال بر نفس جديد را اقتضا ميكند و حضور نفس تناسخ يافته نيز توان منع فيضاننفس جديد را ندارد.
محال بودنِ اجتماع دو نفس در يك بدن، به اين دليل است كه در صورت اجتماع آن دو، يكبدن (يك موجود زنده)، داراي دو ذات مستقل ميگردد كه هر كدام به طور استقلالي يك بدن راتدبير ميكنند. و اين امر محال است كه يك شخص دو تدبيرگر داشته باشد؛ زيرا هم وجدان ماوجود دو نفس را رد ميكند ـ زيرا وجدان به وجود يك نفس آگاهي و شعور دارد ـ و هم دوتدبيرگر مستقل با هم تنافي دارند و در به كار بستنِ قواي بدني دچار تضاد ميگردند.[٢٣٢]
وانگهي، حدوث نفس جديد بدين دليل ضروري است كه بدنِ مستعد براي قبول نفس، درآن حد از كمال طبيعي نيست كه نفس كامل را پذيرا باشد. بنابراين، بايد نفس ضعيفي در حدّ قوّه(نفس هيولاني) به آن افاضه شود كه اين نفس از جانب مبدأ عقلي افاضه ميشود. از اينرو، يكبدن داراي دو نفس كاملاً متضاد (يكي بالقوّه و ديگري بالفعل) ميگردد. از سوي ديگر، با حادثشدن نفس از عنايت و فيض مبدأ فيّاض، ديگر دليلي بر تعلّقِ نفسِ دوم به بدن وجود ندارد.
با باطل شدن دو قسم اخير، روشن است كه دو قسم نخست ممكن است و اين در حالياست كه دو قسمِ نخست، «تناسخ» به شمار نميآيند، نه اينكه تناسخ بوده و در عين حال، ممكنباشند.[٢٣٣]
ج. تعطيل آني نفس
بنابر فرض صحّت انتقال نفس از بدني به بدن ديگر، به دليل انفصال دو بدن از يكديگر، نفس درحدّ فاصل دو بدن معطّل ميگردد، و اين امري محال است. البته روشن است كه چون نفس درمبناي طرفداران تناسخْ مادي است و از مجرّدات به شمار نميآيد، اين اشكال قوّت ميگيرد. امااگر مبناي تجرّدي نفس پذيرفته شود، اين اشكال وارد نميشود و بلكه اشكالي مبناييتر مطرحميگردد كه عبارت است از: اتصال نفس به عالم مثال.[٢٣٤] در اين مبنا، نفسِ جدا شده از بدن،بدون هيچ وقفه زماني و مكاني و بيهيچ تعلق زايدي بر ماده، به عالم مثال يا عقول متصلميشود.
د. تجرّد نفس
با توجه به مبناي تجرّد نفس و اينكه نفس و بدن از جهت كمال و نقص با هم متفاوت بوده و بينآنها اتحاد بر قرار است،[٢٣٥] و اينكه بدن به نفس وابسته است نه نفس به بدن،[٢٣٦] مرگهنگامي اتفاق ميافتد كه نفس به كمال تجرّدي و فعليت تمام خود رسيده و تعلّق خود به ماده رااز دست داده باشد.
بنابراين، با مردن انسان، نفس او تعلّقش را به بدن به طور كامل از دست ميدهد. به اين دليل،حتي به بدنهاي ديگر هم تعلّق پيدا نميكند؛ زيرا اگر تعلّق نفس به ماده باقي مانده بود، در همانبدن اول باقي ميماند و اساسا مرگي اتفاق نميافتاد.[٢٣٧]
نقد: آنچه در نقد برهان دوم شايان توجه به نظر ميرسد عبارت است از اينكه مبناي فلاسفهدرباره عالم ماده، وحدت آن است؛ يعني ميگويند: عالم ماده فقط يك عالم است و تعدّد در آنراه ندارد.[٢٣٨] حتي بر اساس اين مبنا، برهاني براي اثبات وحدانيت خدا اقامه كردهاند. اما بايدگفت: اين مبنا، مبنايي نادرست و قابل خدشه است.[٢٣٩]
ملّاصدرا در نقد برهان ابوالبركات بغدادي براي ابطال تناسخ، كه همان برهان متكلّماناست،[٢٤٠] اين نكته را يادآور شده كه دايره براهين ابطال تناسخ، تنها انتقال نفوس به بدنهايمادي در اين عالم ماده و طبيعت را شامل ميشود و با فرض عالم مادي ديگري غير اين عالم،يعني با ابطال نظريه «وحدت عالم ماده»، امكان انتقال نفس به بدن مادي ديگري در عالمي ديگركه آن هم مادي است، باقي ميماند؛ زيرا براهين ابطال تناسخ بيش از امتناع انتقال در همين عالمرا رد نميكنند.[٢٤١] با اينكه گفتار ملّاصدرا درباره عوالم طبيعي ناسازگار است و بايد اينناسازگاري به گونهاي حل گردد كه با مباني «حكمت متعاليه» سازگار باشد،[٢٤٢] اما به هر حال، بافرض صحّت تعدّد عوالم و تحليل ملّاصدرا از دامنه و برد براهين ابطال تناسخ، فرض پنجم نيز برفرضهاي ملّاصدرا اضافه شده و صحّت آن مورد تأييد و تأكيد است و اين عين تناسخ بوده و درعين حال، صحيح است.
با توجه به اين نكته بسيار مهم، بايد صحّت تناسخ حاصل آمده را به گونهاي تبيين كرد كه بامباني «حكمت متعاليه» سازگار باشد. آنچه در اين مجال صحيح به نظر ميرسد عبارت است ازاينكه اجسام و بدنهاي عوالم طبيعي ديگر بايد به گونهاي متكاملتر از بدنهاي اين عالم باشند تابتوانند نفس به تكامل رسيده و داراي ملكات فراوان بالفعل را به خود بگيرند. به هر حال، ايننظريه از جهات گوناگون قابل بررسي است و در صورت پذيرش آن، تناسخي با معنا و مصداقمتفاوت از آنچه مطرح بوده، ارائه ميشود كه با مباني ويژه فلسفي ارائه شده و از جهات گوناگونيداراي قوّت و مقبوليت است.
با توجه به بررسيهاي به عمل آمده در اين نوشتار، سه نكته روشن است:
اول اينكه ادلّه ابطال تناسخ فقط تناسخ در اين عالم طبيعي را ابطال ميكنند و توان ابطالانتقال نفس به عوالم ديگري مثل عالم عقول، عالم مثال و عالم طبيعي ديگري غير اين عالم راندارند. البته بايد توجه داشت كه برخي شارحان حكمت متعاليه، اين تعبير ملّاصدرا را به معنايانتقالِ نفس به عالم «مثال» گرفتهاند كه از جهاتي صحيح به نظر ميرسد. اما عبارات ملّاصدرا بهگونهاي عام است كه انتقال نفس به همه عوالم هستي، اعم از جهان ارواح، جهان عقول، جهانمثال و جهاني مادي غير عالم طبيعي خودمان را شامل ميشود و به هر حال، توضيح مطلبملّاصدرا با توجه به بيانِ مزبور، صحيح به نظر ميرسد.
دوم اينكه ملّاصدرا با توجه به مباني فلسفه خود درباره تشكيك وجود، نفسشناسي، وهستيشناسي عوالم هستي، ادلّه ديگران را ناقص و نادرست، و نظريه خود را صحيح دانستهاست.[٢٤٣] در توضيح اين نكته بايد گفت: اشكالات متعددي مثل دوري بودن برهانتناسخ،[٢٤٤] جدلي بودن قياسهاي مربوط به ابطال تناسخ،[٢٤٥] و باطل بودن مفروضاتبراهين مزبور، موجب شده است كه عدهاي از متكلّمان قايل به تناسخ شوند؛[٢٤٦] زيرا دليليقاطع و يقيني بر ابطال آن نيافته و بلكه موارد فراواني از آيات و روايات را به عنوان مؤيّد و تأكيدآن تلقّي كردهاند. (برخي از اين موارد در ادامه، مورد بررسي و نقد قرار خواهند گرفت.) برخيديگر قايل به نقلي بودن ابطال آن گشتهاند.[٢٤٧] اما ملّاصدرا با پيريزي مباني و مباحث مهم هستيشناختي و جهانشناختي، توانست برهاني اقامه كند كه نه تنها اشكالات براهين سابق رانداشت، بلكه رويكردي نوين براي اثبات معاد و رجعت به شمار ميرفت.
در نقد كساني كه قايل به نقلي بودن ابطال تناسخ هستند، فقط يك نكته شايان توجه است: اگرآيات و روايات بدون دليل صريحِ عقلي به ابطال آن پرداخته باشند، نظريه اين دسته از متكلّمانصحيح است. اما اگر در بين آيات يا روايات، مطالب و بيانهايي ناظر به دليل عقلي بوده باشند،ديگر مسئله ابطال تناسخ، مسئلهاي عقلي خواهد بود كه امور نقلي (قرآن و روايات) هم كاشفآن هستند. براي مثال، ميتوان به فرمايش امام صادق عليهالسلام عطف نظر كرد كه ميفرمايد: «فمن نسخالاول.»[٢٤٨] حتي محقق داماد اين حديث را به صورت عقلي تبيين و تشريح كرده كه صاحببحارالانوار ـ با وجود اينكه قايل به شرعي بودن ابطال آن است ـ آن را دقيقا به عنوان تأييد وتأكيد نقل كرده است.[٢٤٩] بنابراين، حتي اگر قايل به نقلي بودن ابطال تناسخ باشيم، باز هم بهعقلي بودن آن ميرسيم.
سوم اينكه اشكالات عمده اهل تناسخ در پيشفرضهاي نادرست آنان درباره مسائل فلسفينهفته است كه مبحثي مفصّل و دامنهدار است، اما توجه به مهمترين نكات مربوط به آن در اينجالازم مينمايد:
مباني فلسفي نادرست تناسخ
١. انحصار عوالم در دو جهان مادي و عقلي
مهمترين اشكال قايلان به تناسخ در همه اقسام باطلي كه تاكنون مورد بررسي بودهاند، اين استكه همه آنها جهان هستي را فقط در دو عالم منحصر ميدانند: عالم ماده و مُلك، و عالم عقلي وملكوت. ملّاصدرا اين اشكال را تحت عنوان «حكمت مشرقي» در مشهد سوم كتاب الشواهدالربوبية، اينگونه مطرح كرده است: مبناي اين سخن و شبيه آن بر انحصار نشئههاي وجود انسان در دو نشئه حسّي و عقلي استوار است. و عدم توجه آنان به نشئه اخروي (مثالي) ـ غير از نشئهعقلي ـ آنان را به مطرح كردن عقايد باطلي در قالب تناسخ واداشته است.[٢٥٠]
حتي پيش از ملّاصدرا، عرفاي مسلمان نيز به اين خطاي اساسي توجه كرده و آن را مورد نقدو طرد قرار دادهاند.[٢٥١] در واقع، اينهمه قصهپردازي به دليل جهل نسبت به عالم برزخ و مثالپديد آمده است.[٢٥٢] اين سه عالم همان نشئات سهگانهاي هستند كه عرفا نيز از آن سخن گفته وآن را تثبيت كردهاند،[٢٥٣] با اين فرق كه آنان عوالمي بيش از سه عالم را مطرح كردهاند و تعابيرمتفاوتي براي بيان اين عوالم دارند و معتقدند مرگ در حقيقت، انتقال نفس از نشئه طبيعي به نشئهاخروي و برزخي است.[٢٥٤]
٢. تبعيت نفس از بدن
ديگر اشكال عمده قايلان به تناسخ در اين است كه گمان كردهاند بدن حامل و نگهدارنده نفساست و با خارج شدن بدن از اعتدال طبيعي در مزاج خود، نفس نيز نميتواند در آن باقي بماند ودر نتيجه، ناگزير از ترك بدن ميگردد.
در واقع، حكماي مشّاء و اشراق به اين نظريه قايل بودهاند كه بقاي روح در بدن، وابسته بهاعتدال مزاج است.[٢٥٥] با توجه به اين مبنا بود كه متكلّمان و فلاسفه مرگ انسان را با به همريختن اعتدال مزاج طبيعي بدن تبيين و توجيه ميكردند. بنابراين، هيچ استقلالي براي نفس درحيات طبيعي و روحاني قايل نبودند. ملّاصدرا با نقد اين مبنا، يادآور شد كه در حقيقت، نفس حامل بدن است و مزاج آن را اعتدال ميبخشد و با توجه به استقلال جوهري و تدبيري نفس، بارسيدن به مرحله فعليت و غايت مطلوب در اين دنيا، علاقهاش را به بدن از دست ميدهد و بدنرا ترك ميكند، نه اينكه مرگِ انسان با خارج شدن مزاج بدن از اعتدال اتفاق افتاده و نفس با حفظعلاقهاش به بدن مادي، به دنبال بدني باشد كه داراي مزاج معتدل طبيعي است.[٢٥٦] وي حتي دراين تحليل و انتقاد از مبناي آنان، به ريشه ديگري از اشتباهات آنان توجه كرده، مسئله مرگ را بهصورت هستيشناختي تبيين ميكند و تبيين جهانشناختي و مادهانگارانه آنان از مرگ را اصلاحميكند.[٢٥٧] به هر حال، ملّاصدرا با تكيه بر باطل بودن اين مبنا، به نقد نظريه آنان پرداختهاست.[٢٥٨]
٣. امتناع تجرّد نفس
از مهم ترين موارد لغزش قايلان به تناسخ، كه آنها را به اين نظريات بياساس سوق داده، قايلشدن به عدم تجرّد نفس و به عبارت صريحتر، مادي بودن نفس است، چه آنان كه به مطلق تناسخـ با هر يك از اقسام آن ـ قايلند و به طور مطلق نفس را مادي ميدانند،[٢٥٩] و چه فلاسفه كهنفوس متوسط را مادي دانسته، به اتصال آنها به اجرام فلكي قايلند.[٢٦٠] چنين مبنايي آنها را بهسوي تناسخ سوق داده است.[٢٦١] اما با تكيه بر براهين قاطع تجرّد نفس،[٢٦٢] ديگر به توجيهتناسخي كمال نفس نيازي نيست.[٢٦٣]
٤. فرق معاد با تناسخ
يكي ديگر از عوامل اصلي گرايش به تناسخ، عدم تفكيك ميان رجعت يا معاد، و تناسخ است.حتي بعضي به دليل ناتوان بودن از تفكيك اين دو امر از يكديگر، قايل شدهاند به اينكه «رجعت»همان «تناسخ» است و به همين دليل، شيعيان علي بن ابيطالب عليهالسلامرا به عقيده تناسخ متّهمكردهاند.[٢٦٤] اين در حالي است كه بزرگان حكمت و معرفت بين اين دو امر تفاوت بزرگي قايلشده و تفاوت آن دو را به طور مفصّل تبيين و تشريح كردهاند.[٢٦٥] معتقدان به تناسخ علاوه برخلط ميان رجعت و تناسخ، ميان معاد و تناسخ نيز خلط كرده و معاد را تناسخي دانستهاند كه شرعمقدّس بدان تصريح و تأكيد كرده است. ملّاصدرا به اين مسئله پاسخ داده و به نقد مباني آنانپرداخته و در اين نقد و بررسي، فرق آن دو را تبيين كرده است.[٢٦٦] فرق «حشر» و «تناسخ» درمبناي صدرايي، در بيان عرفا نيز بيان شده است.[٢٦٧]
٥. احتمال زيادت و نقصان
متكلّمان و فلاسفه در بررسيهاي خود از برهان «تطبيق»، به ويژه با توجه به مباني خود در بابافلاك، دچار مشكل اساسي شدهاند. اين مشكل از آنجا ناشي شده كه انتقال نفوس به افلاك رامبنا گرفته و نتوانستهاند عدم تناهي نفوس و تناهي افلاك را حل نمايند. بنابراين، قايل به تناهينفوس شده و از اين نظر، قايل به گردش نفوس متناهي در بدنهاي مادي شدهاند. از اينرو،ناتواني آنان از تحليل و بررسي اين مسئله، عدهاي از آنها را به سوي تناسخ كشيده است. وليملّاصدرا به طور مفصّل، به پاسخ اين شبهه پرداخته است.[٢٦٨]
به هر حال، مباني نادرست عدهاي از متكلّمان يا فلاسفه در دوره اسلامي و پيش از اسلامدرباره طبيعت، انسان و خدا، و چه بسا كجفهمي در باب عقايد اسلامي درباره معاد و رجعت،موجب شده است كه آنان به سوي عقيدهاي باطل از جانب عقل و شرع كشيده شوند.
تناسخ عرفاني
با توجه به بررسيهاي به عمل آمده در اين نوشتار، هيچيك از اقسام تناسخ به معناي دقيق كلمه،عقلي و شرعي نبوده و از هيچ پشتوانه قابل قبولي برخوردار نيست، مگر تناسخ روح انساني ازبدن مادي به بدن متكامل ديگر وي در عالم مادي ديگر، بر فرض اثبات يا امكان وجود عوالممتعدد مادي. يكي از مباحثي كه در سخنان قايلان و طرفداران تناسخ به طور چشمگير مطرحشده، وقوع مسخ در طول تاريخ است. آنها به گمان خود، از اين مسئله براي اثبات تناسخ بهرهجستهاند.[٢٦٩] ملّاصدرا براي ردّ اين ادعا، اقسام قابل تصور تناسخ را اينگونه بيان كرده است:
١. انتقال نفس از بدني به بدن ديگر در همين جهان طبيعت با تفصيلهايي كه ذكر شد. اينقسم همان تناسخ باطلي است كه هيچ دليل محكمي بر صحّت آن وجود ندارد.
٢. انتقال نفس از اين بدن به بدن ديگر، نه در اين جهان، بلكه در عالم آخرت يا مثال (برزخ)؛بدن اخروي در حقيقت، همان هيأت يا هيأتهاي ملكوتي اعمال و اخلاق انسان است كه نه تنهاميرا نيست، بلكه داراي حياتي برزخي و ذاتي مثل حيات خود نفس است و تا قيامت زنده بوده وهمه امور مربوط به بهشت و جهنم، كه برخاسته از امور مكتسب اين جهان است، درباره آن بدنخواهد بود.[٢٧٠] اين همان تناسخ ملكوتي است كه عرفا و محققان حكمت و معرفت بر آنتصريح و تأكيد كرده و به اثبات آن پرداختهاند. اين تناسخ به معناي دگرگوني خود نفس در نشئهآخرت است كه به صورتهاي حيواني، گياهي و جمادي ناقص صورت يافته و برحسب تفاوتمراتب و عادتهاي زشت خود، به صورتهايي متناسب تبديل ميگردد.[٢٧١] در واقع، دراينجا، هم خود نفس تغيير صورت ميدهد و هم در بدن مثالي متفاوت با بدن انساني ظاهرميشود كه تأكيد در اين قسم از تناسخ، بر ظاهر شدن در بدني متفاوت از صورت انساني است؛زيرا توجه به هر دو طرف مسئله، در قسم سوم لحاظ شده.
٣. قسم سوم از تناسخ اين است كه علاوه بر تبديل شدن ظاهر بدن انسان به بدني غير انسانيمثل حيوانات و گياهان و چه بسا جمادات، حقيقت نفس انسان نيز بر اساس ملكات اخلاقي واعمال وي به صورتي متناسب با آن تبديل ميشود. اين قسم از تناسخ را «مسخ» ميگويند.
در مسخ ـ به اين معنا ـ در واقع، انتقالي صورت نميگيرد؛ زيرا در همين دنيا، همين بدن ماديانسان به بدن و صورت حيواني يا گياهي و يا جمادي تبديل ميشود و نفس او نيز به تناسباعمالش، به همان صورت تبديل ميگردد. در واقع، استدلالكنندگان به آيات مربوط به چنينمسخي، تصور درستي از محتواي آن نداشتهاند؛ زيرا اينگونه مسخ، از نوع مسخِ تناسخي نيستكه انتقال روح در آن مطرح باشد. مسخ در اين معنا، هم ظاهري است و هم باطني. اگر هر دومسخ به طور همزمان و مقارن تحقق يابند، در همين دنيا ظاهر ميشوند؛ مانند آنچه در موردعدهاي از قوم يهود مطرح شده است.[٢٧٢] و اگر فقط مسخ باطن باشد مانند آنچه در امّتمرحومه جريان دارد،[٢٧٣] مسخ ظاهري آن فقط پس از مردن و در عالم برزخ ظاهر خواهد شدكه همان تناسخ صحيح از قسم قبلي است و در روايات اسلامي مورد تأكيد قرار گرفته.[٢٧٤] البتهتبديل به صورت اعمال، منحصر در اعمال زشت نبوده و يك مسئله كلي است.[٢٧٥] در تناسخعرفاني و ملكوتي، تكامل و رشد نيز وجود دارد كه از آن به «تكامل برزخي» تعبير ميشود.[٢٧٦]
ابن عربي درباره مراتب برزخي تكامل و تناسخ ملكوتي، مينويسد: همه انتقالات ودگرگونيهاي نفس انساني در عالم برزخ و مراتب تكاملي برزخي حاصل ميشوند، نه آنگونه كه اهل تناسخ قايلند در جهان طبيعت و ميان بدنهاي مادي.[٢٧٧]
قيصري نيز در شرح مراتب اين نوع تناسخ مينويسد: در همه مراحل تنزّل روح به مراتب ومواطن دنيوي، كه همان قوس نزول است، نفس صورتها و قالبهاي فراواني به خود ميگيردكه با عبور از آنها به صورتهاي برزخي انتقال مييابد و بر حسب هيأتهاي روحاني حاصل ازاعمالش در قوس نزول، در صورتهاي بهشتي يا جهنمي ظاهر ميشود كه همان قوس صعوداست. همه اشارهها و توجهات اهل عرفان و شريعت به چنين انتقال و رجوعي معطوف است، نهتناسخ باطل كه منحصر در عالم طبيعت است؛ زيرا عوالم هستي در نظر عارف، منحصر در دوعالم عقل و طبيعت نيست ـ همانگونه كه توضيح آن گذشت.[٢٧٨]
اگر تناسخ عرفاني را به گونهاي تعميم دهيم كه تدبير نفوس كامل بر بدنهاي ضعيف ياموجودات حيواني و نباتي و يا جمادي را هم دربر گيرد، ميتوان همه تنزّلات و تجلّياتانسانهاي كامل در مخلوقات را «تناسخ» ناميد.[٢٧٩] «تناسخ» در اين معنا، ديگر برگشت نفس ازفعليت به قوّه نيست و تصرف ملكوتي و تدبير الهي به شمار ميرود.[٢٨٠] بنابراين، اشتغالبرخي از نفوس به تكميل نفوس متوسط و ضعيف، از لحاظ فلسفي و عرفاني بدون اشكال ومانع است و در روندي هستيشناختي تحقق مييابد.[٢٨١]
نقد: دو نكته بسيار مهم در نقد اين رويكرد قابل توجه است: يكي مربوط به اصطلاح و تعبير«تناسخ» است و ديگري مربوط به اقسام انتقال نفس:
الف. تعبير تناسخ عرفاني: درباره محتوا و مبناي مسئله مزبور، تعبير «تناسخ» تعبير مناسبي بهنظر نميرسد؛ زيرا در «تناسخ»، لزوما انتقال نفس از بدني به بدن ديگر مطرح است و در اينرويكرد، فقط انتقال به بدن اخروي را شامل ميشود. البته حتي اگر بدن دوم را لزوما مادي فرضنكرده باشيم ـ بر خلاف مبناي تناسخگرايان كه عبارت است از: انتقال نفس از بدن مادي به بدنمادي ديگر ـ باز هم به كار بردن تعبير «تناسخ» براي انتقال نفس به بدن اخروي نادرست مينمايد.به هر حال، اگر آن را به طور تسامحي در اين قسم هم به كار ببريم، ديگر موارد را، كه در آنهاانتقالي صورت نگرفته است و فقط تحوّلي در مراتب وجودي نفس به شمار ميروند، به هيچروي، نميتوان مصداقي براي تعبير «تناسخ» دانست.
با اين تحليل، آنچه مناسب بحث عرفاني به نظر ميرسد اين است كه موارد مزبور را بااصطلاحات عرفاني مثل «تجلّي، ظهور، تصرف، خلق كردن به وسيله نيروي همّت، تكامل، وسعه وجودي» توصيف و تبيين كنيم.
ب. اقسام تناسخ: با توجه به توضيحات پيشين، روشن است كه انتقال نفس از بدن مادي دراين دنيا، به بدن ماديديگري در جهان طبيعيديگر، كه خارج ازاينعالماست،ممكنبودهوبرهانيقابل دفاع بر رد و انكار آن اقامه نشده است و در اين تقسيمبندي، مورد توجه قرار نگرفته است.
نتيجه
در رويكرد فلسفي و عرفاني ملّاصدرا نسبت به مسئله «تناسخ»، براهين گذشتگان براي ردّ تناسخاز يكسو، و براهين فلاسفه و متكلّمان مسلمان و غير مسلمان براي اثبات تناسخ از سوي ديگر،ناقص و نادرست شناخته شده است و در تحليل هستيشناختي از نفس، بدن، جهان طبيعت وجهانهاي فراطبيعي، براهين كامل و دقيقي براي ردّ تناسخ و اثبات معاد (با همه مفروضاتشرعي آن، اعم از روحاني و جسماني) ارائه شده است كه با مباني عقلي و معرفتي عرفا و فلاسفهسازگار بوده و اصول ديني را نقض نميكند.
البته در مسئله تناسخ، نكات و مسائل ديگري مثل نقد و بررسي ادلّه اهل تناسخ، شبهاتتناسخي درباره برزخ، رجعت و معاد، نقد و بررسي استناد متكلّمان يا فلاسفه به آيات و رواياتبراي اثبات تناسخ، نقد و بررسيهاي تاريخي و رجالي درباره قايلان و طرفداران تناسخ، و نقدو بررسي عقايد اهل تناسخ نيز مطرح هستند كه خارج از هدف منظور اين نوشتار بوده و بررسيهر يك از آنها، زواياي ديگري از معارف عقلي، كشفي و ديني را بازگشايي ميكنند، به ويژه اينكهاين مباحث، بر اساس مباني نظري عرفان و «حكمت متعاليه» مطرح شدهاند و بررسي هر يك از اين مباحث، روزنههايي به سوي معارف والاي آن حكيم و عارفِ واصل ميگشايد.
··· منابع
ـ ابن تركه، صائنالدين، تمهيد القواعد، تصحيح حسن حسنزاده آملي، قم، الف لام ميم، ١٣٨١.
ـ ابنسينا، الالهيّات من كتاب الشفا، قم، مكتبة آيهاللّه مرعشي نجفي، ١٤٠٤.
ـ ابن عربي، الفتوحات المكّية، بيروت، دار صادر، بيتا، (دوره چهارده جلدي)، ج ١.
ـ ـــــ ، الفتوحات المكّية، تحقيق عثمان يحيي، قاهره، المكتبة العربية، ١٣٩٥، (دوره چهارده جلدي)، ج ٣.
ـ المتقي الهندي، عليبن حسامالدين، كنزالعمّال، بيروت، مؤسسة الرسالة، ١٤٠٩، (دوره شانزده جلدي)، ج ١٦.
ـ امين، سيد محسن، اعيان الشيعه، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، ١٤٠٦، ج ٣.
ـ اميني، عبدالحسين احمد، الغدير، بيروت، دارالكتاب العربي، ١٣٩٧، ط. الرابعة، ج ٢و٣.
ـ ايجي، عضدالدين، المواقف، تحقيق عبدالرحمان عميره، بيروت، دارالجيل، ١٤١٧، ج ٢.
ـ باليزاده، مصطفي، شرح فصوص الحكم، بيروت، دارالكتب العلمية، ١٤٢٢.
ـ بحراني، ابنميثم، قواعد المرام في علمالكلام، تحقيق سيداحمد حسيني، قم، كتابخانه آيهاللّه مرعشي نجفي،١٤٠٦، چ دوم.
ـ بغدادي، ابوالبركات، الكتاب المعتبر في الحكمة، اصفهان، دانشگاه اصفهان، ١٣٧٣، چ دوم.
ـ تفتازاني، سعدالدين، شرح المقاصد، پاكستان، دارالمعارف النعمانية، ١٤٠١، ج ١و٢.
ـ جرجاني، عليبن محمّد، شرح المواقف ايجي، مصر، السعادة، ١٣٣٥ق، (دوره هشت جلدي).
ـ حسنزاده آملي، حسن، تصحيح رسالة في القطب و المنطقة لصدرالمتألّهين الشيرازي، تهران، سازمان چاپو انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، ١٣٧٨.
ـ ـــــ ، تعليقات شرح المنظومة، تهران، ناب، ١٤٢٢، ج ٤و٥.
ـ ـــــ ، دروس معرفة الوقت و القبلة، قم، بوستان كتاب، ١٤٢٥.
ـ ـــــ ، ممدّ الهمم في شرح فصوص الحكم، قم، رجاء، ١٣٦٥.
ـ حلّي، جمالالدين حسن، كشف المراد في شرح تجريدالاعتقاد، تحقيق سيدابراهيم موسوي زنجاني، قم،شكوري، ١٣٧٣، چ چهارم.
ـ دورانت، ويل، تاريخ فلسفه، ترجمه عبّاس زرياب، تهران، علمي و فرهنگي، ١٣٧٦، چ سيزدهم.
ـ سبحاني، جعفر، ارشاد العقول الي مباحث الاصول، قم، مؤسسه الامام الصادق عليهالسلام، ١٤٢٦، ج ١.
ـ ـــــ ، العقيدة الاسلامية علي ضوء مدرسة اهلالبيت عليهمالسلام، قم، مؤسسه الامام الصادق عليهالسلام، ١٤١٩.
ـ سبزواري، ملّاهادي، اسرار الحكم، تصحيح ابوالحسن شعراني، تهران، اسلاميه، بيتا.
ـ ـــــ ، شرح المنظومة، تصحيح حسن حسنزاده آملي و تحقيق مسعود طالبي، تهران، ناب، ١٤٢٢، ج ١و٤ و٥.
ـ سهروردي، شهابالدين، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، به كوشش هانري كربن و سيدحسين نصر، تهران،پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، ١٣٧٣، چ دوم، ج ١و ٢.
ـ شيرازي، قطبالدين، شرح حكمهالاشراق قم، بيدار، بيتا.
ـ طباطبائي، سيد محمّدحسين، الميزان، قم، جامعه مدرّسين، ١٤١٧، چ پنجم، ج ٨.
ـ طبرسي، امينالاسلام، مجمعالبيان في تفسير القرآن، تحقيق لجنة من العلماء، بيروت، مؤسسه الاعلميللمطبوعات، ١٤١٥، ج ١٠.
ـ طوسي، خواجه نصيرالدين، شرح الاشارات و التنبيهات، تصحيح حسن حسنزاده آملي، قم، بوستان كتاب،١٤٢٦، ج ٢و٣.
ـ فخرالدين رازي، المطالب العالية من العلم الالهي، تحقيق احمد حجازي السقاء، بيروت، دارالكتاب العربي،١٩٨٧.
ـ ـــــ ، مفاتيح الغيب (التفسير الكبير)، بيروت، داراحياء التراث العربي، ١٤٢٠، ط. الثالثة، ج ١ و ٢٦.
ـ فخري، ماجد، تاريخ الفلسفة اليونانية (بيجا، بينا، بيتا).
ـ فناري، محمّدبن حمزه، مصباح الانس، تصحيح محمّد خواجوي، تهران، مولي، ١٣٧٤.
ـ قرباني، رحيم، «براهين توحيد در فلسفه ملّاصدرا»، معرفت فلسفي ١٣ (پاييز ١٣٨٥)، ٥٣ـ٨٣.
ـ قلقشندي، شهابالدين، صبح الاعشي في صناعة الانشاء، بيروت، دارالكتب العلمية، بيتا، (دوره پانزدهجلدي)، ج ١٣.
ـ قونوي، صدرالدين، النفحات الالهيّة، تصحيح محمّد خواجوي، تهران، مولي، ١٣٧٥.
ـ قيصري، داود، شرح فصوص الحكم، تصحيح سيد جلالالدين آشتياني، تهران، علمي و فرهنگي، ١٣٧٥.
ـ كاشاني، عبدالرزاق، شرح فصوص الحكم، قم بيدار، ١٣٧٠، چ چهارم.
ـ كليني، محمّدبنيعقوب، الكافي، تهران، دارالكتب الاسلامية، ١٣٦٥، چ چهارم، ج ١.
ـ مجلسي، محمّدباقر، بحارالانوار، بيروت، مؤسسة الوفاء، ١٤٠٤، ج ٤ و ٦.
ـ مسعودي، محمّدبن مسعود، جهان دانش، تصحيح جليل اخوان زنجاني، تهران، ميراث مكتوب، ١٣٨٢.
ـ مفيد، محمّدبن محمّد، تصحيح اعتقادات الامامية، تحقيق و تصحيح حسين درگاهي، بيروت دارالمفيدللطباعة و النشر والتوزيع، ١٤١٤، چ دوم.
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازي)، الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية، تصحيح سيدجلالالدين آشتياني، قم، بوستان كتاب، ١٣٨٢، چ سوم.
ـ ـــــ ، المبدأ والمعاد، تصحيح سيد جلالالدين آشتياني، قم، بوستان كتاب، ١٣٨٠.
ـ ـــــ ، الحكمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقلية، قم، مصطفوي، ١٣٦٨، (دوره نه جلدي).
ملكي تبريزي، ميرزا جوادآقا، أسرار الصلاة، تهران، پيام آزادي، ١٣٧٨، چ هشتم.
ـ نسفي، عبدالعزيز، كشف الحقايق، به اهتمام احمد مهدوي دامغاني، تهران، بنگاه ترجمه و نشر، ١٣٤٢.
ـ نويري، شهاب الدين، نهاية الارب في فنون الادب، قاهره، دارالكتب و الوثائق القومية، ١٤٢٣، (دوره سي وسه جلدي)، ج ٢٢.
[١٢٩]* كارشناس ارشد فلسفه و كلام اسلامي ـ دانشگاه قم. تاريخ دريافت: ١٠/١٢/١٣٨٦ ـ تاريخ پذيرش: ٢٧/١/٨٧.
پي نوشت
[١٣٠]ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازي)، الحكمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقلية (قم، مصطفوي، ١٣٦٨)، ص ٤.
[١٣١]ـ جمالالدين حسن حلّي، كشفالمراد في شرح تجريدالاعتقاد، تحقيق سيد ابراهيم موسوي زنجاني قم، شكوري، ١٣٧٣، چ چهارم، ص ٢٠٣. اين همان معنايي است كه ملّاصدرا به نقد و ردّ آن پرداخته است. (ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٩، ص ٤ به بعد.)
[١٣٢]ـ البته انتقال به حيوانات نيز در اينجا برايشان مسلّم است، گرچه تعريفشان فقط انسان را مدّ نظر دارد.
[١٣٣]ـ فخرالدين رازي، المطالب العالية من العلم الالهي، تحقيق احمد حجازي السقاء بيروت، دارالكتابالعربي، ١٩٨٧، ج ٦و٧، ص ٢٠١.
[١٣٤]ـ عبدالعزيز نسفي، كشف الحقائق، به اهتمام احمد مهدوي دامغاني تهران، بنگاه ترجمه و نشر، ١٣٤٢، ص ٥٥ و ١٧٣، به نقل از: ملّاهادي سبزواري، شرح المنظومة، تصحيح حسن حسنزاده آملي و تحقيق مسعود طالبي (تهران، ناب، ١٤٢٢)، ج ٥، ص ٢٠٠.
[١٣٥]ـ ملّاهادي سبزواري، شرح المنظومة، ج ٥، ص ٢٠٠.
[١٣٦]ـ داود قيصري، شرح فصوص الحكم، تصحيح سيد جلالالدين آشتياني تهران، علمي و فرهنگي، ١٣٧٥، ص ١٠٥٣ / مصطفي باليزاد، شرح فصوصالحكم (بيروت، دارالكتب العلمية، ١٤٢٢)، ص ٢٦٩ و بعد.
[١٣٧]ـ عبدالرزاق كاشاني، شرح فصوص الحكم (قم، بيدار، ١٣٧٠)، چ چهارم، ص ٢٨٦.
[١٣٨]ـ داود قيصري، شرح فصوص الحكم، ص ٣٥٧.
[١٣٩]ـ محمّدبن يعقوب كليني، الكافي تهران، داراالكتب الاسلاميه، ١٣٦٥، چ چهارم، ج ١، ص ١٠.
[١٤٠]ـ عبدالرزاق كاشاني، شرح فصوصالحكم، ص ٢٨٦.
[١٤١]ـ داود قيصري، شرح فصوص الحكم، ص ١٠٥٣.
[١٤٢]ـ عبدالرزاق كاشاني، شرح فصوص الحكم، پاورقي ص ١٨٣.
[١٤٣]ـ خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات و التنبيهات، تصحيح حسن حسنزاده آملي قم، بوستان كتاب، ١٤٢٦، ج ٣، ص ٩٩٧ به عد.
[١٤٤]ـ شهابالدين سهروردي، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، به كوشش هانري كربن و سيدحسين نصر تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، ١٣٧٣، چ دوم، ج ١، ص ٨٩.
[١٤٥]ـ خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات و التنبيهات، ج ٣، ص ٩٩٩.
[١٤٦]ـ قدما از يكسو، افلاك را داراي جرم ميدانند و از سوي ديگر، آنها را داراي نفس. شرح و نقد اين مطالب در ادامه خواهد آمد.
[١٤٧]ـ ملّاهادي سبزواري، اسرار الحكم، تصحيح ابوالحسن شعراني تهران، اسلاميه، بيتا، ص ٣٣٦.
[١٤٨]ـ خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات و التنبيهات، ج ٣، ص ٩٩٩.
[١٤٩]ـ ابن سينا، الالهيّات من كتاب الشفاء قم، مكتبة آيهاللّه المرعشي، ١٤٠٤، ص ٤٣١ و بعد.
[١٥٠]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلالالدين آشتياني قم، بوستان كتاب، ١٣٨٠، ص ٢٦٢ و بعد /فخرالدين رازي، مفاتيحالغيب (التفسير الكبير)، (بيروت، داراحياء التراث العربي، ١٤٢٠)، ط. الثالثه، ج ٢٦، ص ٤١٤.
[١٥١]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٨، ص ١٢٨.
[١٥٢]ـ همان، ج ٣، ص ٧.
[١٥٣]ـ همان، ج ٨، ص ١٧.
[١٥٤]ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية، تصحيح سيد جلالالدين آشتياني قم، بوستان كتاب،١٣٨٢، چ سوم، ص ٣٢٣ و بعد.
[١٥٥]ـ خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات و التنبيهات، ج ٢، ص ٥١٨.
[١٥٦]ـ همان، ج ٢، ص ٥٢٠ به بعد و ج ٣، ص ٧٣٢ و ٧٨٢ به بعد / فخرالدين رازي، مفاتيحالغيب، ج ١، ص ٨٢ / سعدالدين تفتازاني، شرح المقاصد پاكستان، دارالمعارف النعمانية، ١٤٠١، ج ١، ص ٣٥٠ / جمالالدين حسن حلّي، كشفالمراد، ص ١٦٥.
[١٥٧]ـ محمّدباقر مجلسي، بحارالانوار بيروت، مؤسسة الوفاء، ١٤٠٤، ج ٥٨، ص ٢٠٨ و ج ٥٩، ص ٢٩٩ / سيدابوالقاسم خوئي، مصباح الفقاهة (بيجا، بينا، بيتا)، ج ١، ص ٣٩٤.
[١٥٨]ـ ابنسينا، الالهيّات من كتاب الشفاء، ص ٤٣١ و بعد / ابن ميثم بحراني، قواعد المرام في علمالكلام، تحقيقسيداحمد حسيني قم، كتابخانه آيهاللّه العظمي مرعشي نجفي، ١٤٠٦، چ دوم، ص ١٥٦.
[١٥٩]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص ٤٣٧.
[١٦٠]ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص ٣٢٣.
[١٦١]ـ ماجد فخري، تاريخ الفلسفة اليونانية بيجا، بينا، بيتا، ص ١٩٢.
[١٦٢]ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص ٣٣٨ و بعد.
[١٦٣]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٥، ص ٢٢٢ و ج ٧، ص ٣١٨ / خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات و التنبيهات، ج ٣، ص ٩٩٨.
[١٦٤]ـ ابنسينا، الالهيّات من كتاب الشفاء، ص ٤٣٢.
[١٦٥]ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص ٣٣٩ و بعد.
[١٦٦]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص ٤٥٤.
[١٦٧]ـ همان، ص ٤٦٢.
[١٦٨]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٩، ص ٣٦ و ٤٢.
[١٦٩]ـ همان، ج ٩، ص ٤٢ / ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص ٤٥٢.
[١٧٠]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٩، ص ٤٢ / همو، المبدأ و المعاد، ص ٤٥٢ و بعد.
[١٧١]ـ همان، ج ٩، ص ٤٢ و بعد.
[١٧٢]ـ همان، ج ٩، ص ٤٢.
[١٧٣]ـ مراد از «مجرّد» در اينجا، مفهوم ذهني است.
[١٧٤]ـ حسن حسنزاده آملي، تعليقات شرح المنظومة تهران، ناب، ١٤٢٢، ج ٤، ص ٢٦١ و بعد.
[١٧٥]ـ حسن حسنزاده آملي، دروس معرفة الوقت و القبلة قم، بوستان كتاب، ١٤٢٥، ص ١١٠ و بعد.
[١٧٦]ـ حسن حسنزاده آملي، تعليقات شرح المنظومة، ج ٤، ص ٢٦١؛ ج ٥، ص ٢٠٦.
[١٧٧]ـ حسن حسنزاده آملي، تصحيح رسالة في القطب و المنطقة لصدرالمتألّهين شيرازي تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، ١٣٧٨، ص ٢٣.
[١٧٨]ـ براي ملاحظه بررسي مغالطات ناشي از خلط اين مسئله، ر.ك. به مباحث علّامه حسنزاده آملي در: شرحالمنظومة، ج ٤، ص ٢٦٢، ٣٣٣، ٣٨٥، ٣٨٩ و ٤٠٠.
[١٧٩]ـ خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات و التنبيهات، ج ٣، ص ٩٩٩.
[١٨٠]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٩، ص ٢١٠.
[١٨١]ـ داود قيصري، شرح فصوص الحكم، ص ٩٨٢ و بعد. با توجه به اينكه ايشان تعليقهاي در اين موضع از شرحفصوص ندارند، ميتوان اين را به عنوان تأييد اين اصل معرفتي از سوي ايشان دانست.
[١٨٢]ـ براي توجه به جايگاه فلك قمر در افلاك، ر.ك. محمّدبنمسعود مسعودي، جهان دانش، تصحيح جليل اخوان زنجاني تهران، ميراث مكتوب، ١٣٨٢، ص ٤٨ به بعد.
[١٨٣]ـ شهابالدين سهروردي، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج ١ التلويحات،، ص ٨٩ به بعد.
[١٨٤]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٩، ص ٤٠ به بعد.
[١٨٥]ـ همان، ص ٤٢.
[١٨٦]ـ همان، ص ٤٣.
[١٨٧]ـ همان، ج ٩، ص ٣٧.
[١٨٨]ـ همان، ص ١٤٩.
[١٨٩]ـ همان، ص ١٥٠.
[١٩٠]ـ خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات و التنبيهات، ج ٣، ص ٧٠٣.
[١٩١]ـ شهابالدين سهروردي، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج ١، ص ٤٥٣ به بعد و ج ٢، ص ٩٢ به بعد.
[١٩٢]ـ همان، ص ٢٣٥ به بعد.
[١٩٣]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٩، ص ٤.
[١٩٤]ـ شهابالدين سهروردي، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج ٢، ص ٢١٧ / قطبالدين شيرازي، شرححكمهالاشراق قم، بيدار، بيتا، ص ٤٧٦ و ٥٠٩.
[١٩٥]ـ خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات و التنبيهات، ج ٣، ص ١٠٠٠ و بعد / ملّاهادي سبزواري، شرح المنظومة، ج ٥، ص ١٩١ و بعد.
[١٩٦]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٩، ص ٢٠٧ به بعد.
[١٩٧]ـ همان، ج ٩، ص ٢١٠.
[١٩٨]ـ همان.
[١٩٩]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص ٤٣٩.
[٢٠٠]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٩، ص ٤.
[٢٠١]ـ ملّاهادي سبزواري، شرح المنظومة، ج ٥، ص ١٩٢.
[٢٠٢]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٩، ص ١٧٠.
[٢٠٣]ـ همان، ج ٩، ص ١٦.
[٢٠٤]ـ همان، ج ٩، ص ١٦ به بعد.
[٢٠٥]ـ همان، ج ٩، ص ٤٧ و بعد.
[٢٠٦]ـ ابوالبركات بغدادي، المعتبر في الحكمة پاكستان، حيدرآباد الدكن، بيتا، ج ٢، ص ٣٥٨ / ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج ٨، ص ٣٤١ / فخرالدين رازي، مفاتيح الغيب، ج ٧، ص ٢٩١.
[٢٠٧]ـ ملّاهادي سبزواري، شرح المنظومه، ج ٥، ص ٦٩ و بعد.
[٢٠٨]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٨، ص ٣٤١.
[٢٠٩]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص ٤٤٥.
[٢١٠]ـ فخرالدين رازي، مفاتيح الغيب، ج ٦، ص ٢٧٨.
[٢١١]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص ٤٣٧.
[٢١٢]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٩، ص ١٣.
[٢١٣]ـ همان، ص ١٧٩.
[٢١٤]ـ ويل دورانت، تاريخ فلسفه، ترجمه عبّاس زرياب تهران، علمي و فرهنگي، ١٣٧٦، چ سيزدهم، ص ٦١ و بعد.
[٢١٥]ـ جعفر سبحاني، ارشاد العقول الي مباحث الاصول قم، مؤسسة الامام الصادق عليهالسلام، ١٤٢٦، ج ١، ص ١٠٧.
[٢١٦]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٩، ص ١٥ و بعد.
[٢١٧]ـ همان، ص ١٦.
[٢١٨]ـ همان، ج ٩، ص ١٧.
[٢١٩]ـ همان، ج ٥، ص ٣٤٣.
[٢٢٠]ـ همان، ص ٣٤٤ به بعد.
[٢٢١]ـ همان، ج ٩، ص ٥٣ و بعد.
[٢٢٢]ـ شهاب الدين نويري، نهاية الارب في فنون الادب قاهره، دارالكتب و الوثائق القوميه، ١٤٢٣، (دوره سي و سه جلدي)، ج ٢٢، ص ٢٤٧ و بعد.
[٢٢٣]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٩، ص ٨.
[٢٢٤]ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص ٣٢١.
[٢٢٥]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٢، ص ٣٢ و بعد / همو، المبدأ و المعاد، ص ٤٥٩.
[٢٢٦]ـ ملّاهادي سبزواري، شرح المنظومة، ج ١، ص ٢٠٦ و بعد.
[٢٢٧]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٩، ص ٢٢ و بعد / همو، المبدأ و المعاد، ص ٤٦٣.
[٢٢٨]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص ٤٣٧.
[٢٢٩]ـ همان، ص ٤٣٧ و بعد / ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٩، ص ٧.
[٢٣٠]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٩، ص ٧.
[٢٣١]ـ همان، ج ٢، ص ٣٢٢؛ ج ٥، ص ٣٢٨؛ ج ٧، ص ١٠٣؛ ج ٩، ص ١٤.
[٢٣٢]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص ٤٣٩ / همو، الاسفار الاربعة، ج ٩، ص ٩ و بعد.
[٢٣٣]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٩، ص ٩.
[٢٣٤]ـ همان، ص ١٢.
[٢٣٥]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص ٤٥٩.
[٢٣٦]ـ همان، ص ٤٦٥.
[٢٣٧]ـ همان، ص ٤٦٥ و بعد.
[٢٣٨]ـ همان، ص ١٥٤ و ١٥٨ / ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٦، ص ٩٤.
[٢٣٩]ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص ١٦٨. براي نقد و بررسي دقيق اين برهان، ر.ك. رحيم قرباني، «براهينتوحيد در فلسفه ملّاصدرا»، معرفت فلسفي ١٣ پاييز ١٣٨٥، ص ٧٤ و بعد.
[٢٤٠]ـ ابوالبركات بغدادي، المعتبر في الحكمة، ج ٢، ص ٣٥٨ / عضدالدين ايجي، المواقف، تحقيق عبدالرحمان عميره بيروت، دارالجيل، ١٤١٧، ج ٢، ص ٦٨١. اين همان برهاني است كه در همين نوشته مورد نقد ملّاصدرا قرار گرفت و عبارت است از: دلالت عدم به ياد داشتن عوالم پيشين بر بطلان تناسخ.
[٢٤١]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٨، ص ٣٤١.
[٢٤٢]ـ ناسازگاري بيان ملّاصدرا در اين است كه در برخي موارد، وحدت عالم ماده را صحيح دانسته و در اين زمينه، با فرض تعدّد عوالم طبيعي، برهان ابوالبركات را مخدوش شمرده است.
[٢٤٣]ـ نظير آنچه علّامه طباطبائي در تفسير نظرات آنان ذكر كرده است. ر.ك. سيد محمّدحسين طباطبائي، الميزان قم، جامعه مدرسين، ١٤١٧، چ پنجم، ج ٨، ص ٣١٣.
[٢٤٤]ـ قاضي عضدالدين ايجي، المواقف، ج ٢، ص ٦٧٧ / سعدالدين تفتازاني، شرح المقاصد، ج ٢، ص ٣٧ / ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٨، ص ٣٣٩.
[٢٤٥]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٩، ص ٣٤١.
[٢٤٦]ـ همان، ص ٢٠٨ / شهابالدين سهروردي، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج ٢، ص ٢٢١ و بعد؛ ج ١، ص ٨٩ / شيخ مفيد، تصحيح اعتقادات الامامية، تحقيق و تصحيح حسين درگاهي بيروت، دارالمفيد للطباعة و النشر والتوزيع، ١٤١٤، چ دوم، ص ٨٧ به بعد.
[٢٤٧]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٩، ص ٢٠٨ / محمّدباقر مجلسي، بحارالانوار بيروت، مؤسسة الوفاء، ١٤٠٤، ج ٦، ص ٢٧١.
[٢٤٨]ـ محمّدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج ٢٥، ص ٣٢٤.
[٢٤٩]ـ همان، ج ٤، ص ٣٢١؛ ج ٢٥، ص ٣٢٥.
[٢٥٠]ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص ٣١٢ و بعد.
[٢٥١]ـ داود قيصري، شرح فصوص الحكم، ص ٤٩١.
[٢٥٢]ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج ٩، ص ٣٠.
[٢٥٣]ـ همان، ص ٩٧ و ١٩٥ / ابن عربي، الفتوحات المكية، تحقيق عثمان يحيي قاهره، المكتبة العربيه، ١٣٩٥، (دوره چهار جلدي)، ص ٢٢٨ و ٥٦٨؛ (بيروت، دارصادر، بيتا)، (دورره چهارده جلدي)، ج ٣، ص ٣٨٧ / داود قيصري، شرح فصوص الحكم، ص ٣٩٦ و ١٠٧٩ / صائنالدين ابن تركه، تمهيد القواعد، تصحيح حسن حسنزاده آملي (قم، الف لام ميم، ١٣٨١)، ص ١٤٧ به بعد.
[٢٥٤]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٩، ص ٢١٢.
[٢٥٥]ـ خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات، ج ٢، ص ٣٥١ و بعد، ص ٣٤٦ و بعد.
[٢٥٦]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٩، ص ٤٧ و ٥٥ / همو، المبدأ و المعاد، ص ٤٦٥.
[٢٥٧]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص ٥٢ و ٢٠٥.
[٢٥٨]ـ همان، ص ٢٦ و بعد / ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص ٤٤١.
[٢٥٩]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٩، ص ٧.
[٢٦٠]ـ خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات و التنبيهات، ج ٣، ص ٩٩٩.
[٢٦١]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٩، ص ٧ / همو، المبدأ و المعاد، ص ٤٣٧.
[٢٦٢]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٨، ص ٣٠٢.
[٢٦٣]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص ٤٣٧.
[٢٦٤]ـ شهابالدين قلقشندي، صبح الاعشي في صناعة الانشاء بيروت، دارالكتب العلمية، بيتا، ج ١٣، ص ٢٤٢.
[٢٦٥]ـ عبدالحسين احمد اميني، الغدير بيروت، دارالكتاب العربي، ١٣٩٧ق، ط. الرابعة، ج ٢، ص ٢٤٤؛ ج ٣، ص ٣٠٤ / سيدمحسن امين، اعيان الشيعة (بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، ١٤٠٦)، ج ١٢، ص ٤١١.
[٢٦٦]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٩، ص ٣٠ به بعد و ٢٠٨ / جعفر سبحاني، العقيدة الاسلامية علي ضوء مدرسة اهلالبيت عليهمالسلام قم، مؤسسة الامام الصادق عليهالسلام، ١٤١٩، ص ٢٣٤ و ٢٩٤.
[٢٦٧]ـ داود قيصري، شرح فصوص الحكم، ص ٨٤٧.
[٢٦٨]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٤، ص ٢٧ و بعد، ج ٨، ص ٣٧١.
[٢٦٩]ـ محمّدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج ٥٨، ص ١١٦ و بعد.
[٢٧٠]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٩، ص ٢٢٨.
[٢٧١]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص ٤٣٥ و بعد.
[٢٧٢]ـ بقره ٢: ٢٤ / مائده (٥): ٦٠.
[٢٧٣]ـ عليبن حسامالدين المتقي الهندي، كنزالعمّال بيروت، مؤسسة الرسالة، ١٤٠٩، (دوره شانزده جلدي)، ج ١٦، ص ١٦١.
[٢٧٤]ـ امينالاسلام طبرسي، مجمعالبيان في تفسير القرآن، تحقيق لجنة من العلماء بيروت، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، ١٤١٥، ج ١٠، ص ٦٤٢.
[٢٧٥]ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص ٣١٨ و بعد.
[٢٧٦]ـ حسن حسنزاده آملي، ممّد الهمم في شرح فصوص الحكم قم، رجاء، ١٣٦٥، ص ٤٢٩ و بعد.
[٢٧٧]ـ صدرالدين قونوي، النفحات الالهيّة، تصحيح محمّد خواجوي تهران، مولي، ١٣٧٥، ص ٩٢.
[٢٧٨]ـ داود قيصري، شرح فصوص الحكم، ص ٤٩٠.
[٢٧٩]ـ محمّدبن حمزه فناري، مصباح الانس، تصحيح محمّد خواجوي تهران، مولي، ١٣٧٤، ص ١٠١.
[٢٨٠]ـ داود قيصري، شرح فصوص الحكم، ص ٧٨٦.
[٢٨١]ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج ٧، ص ١٠٣.