نشریه معرفت - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ١٣ - تكثر اديان در بوته نقد

حسن كامران

چكيده

از آن جا كه موضوع بحث «صراط مستقيم و نقد پلوراليزم دينى» است، اين مقاله در آغاز، به بيان نقش دين در ابعاد زندگى مادّى، معنوى،فردى واجتماعى انسان پرداخته و سپس نقش دين در ايجاد خودآگاهى و ديگر آگاهى و تأثير آن در نهادهاى دينى را تبيين نموده است. در ادامه، اين مسأله كه تعّدد و اختلاف اديان، چه نقشى درتأثير«دين» در رويكردهاى مزبور دارد، به بحث گذاشته شده است.

پس از بيان غير قابل انكار بودن تكثر در نژادها، رنگ هاى مختلف، زبان هاى متعدّد، فرهنگ هاى متفاوت، اديان متنوع، انديشه هاى گوناگون، گرايش ها، ژميل ها و سليقه هاى مغاير، چهار سؤال اساسى در مواجهه با كثرت اديان و مذاهب مطرح شده است كه عبارتند از:

١. اديان گوناگون چه بهره اى از حقيقت دارند؟
٢. چرا در طول تاريخ، اديان و مذاهب گوناگونى ظهور كرده اند، نه دين و مذهب واحد؟
٣. امروزه چه دلايل و عللى بشر را به قبول و اظهار بهره مندى پيروان اديان ديگر از حقيقت، سوق داده است؟
٤. پيروان هر دينى با پيروان اديان ديگر چگونه بايد رفتار كنند؟

مجموعه مباحثى كه ذيل كثرت گرايى دينى در جامعه ما مطرح شده است، در واقع پاسخ هايى هستند به يكى از چهار سؤال فوق كه خالى از خلط و ابهام نيستند.

اين نوشتار موضع گيرى هاى گوناگون در مواجهه با مسأله تعدد و تنوع اديان را تبيين نموده و پس از ذكر ديدگاه هاى متفاوتى همچون، «طبيعت گرايى»، «وحدت گرايى» و «شمول گرايى» و نيز نقد و بررسى مختصر هر يك از آن ها، در ادامه به بيان تفصيلى و نقد و بررسى ديدگاه «كثرت گرايى» و پيشينه تاريخى آن، مبانى، ادلّه، مدلول، لوازم، آثار و نتايج آن پرداخته است. در اين سلسله مقالات، كوشش شده است هرچه بيش تر تبيين گردد كه پلوراليسم دينى از منظرهاى متعدد نقد و نقض پذير است.

پس از نقد و بررسى ديدگاه هاى فوق و بيان لوازم و توالى فاسد پلوراليزم، رابطه و زمينه سازى پلوراليزم با «سكولاريزم»، «ليبراليسم» و «اومانيسم» را طرح و تبيين نموده و در نهايت به طرح و تفسير «حصرگرايى» و نظريه مختار كه گونه خاصى از انحصارگرايى است، پرداخته و ادلّه و براهين خود را ذكر نموده و شبهات مطرح شده را جواب مى گوييم.

نقش دين

در بررسى هر يك از ابعاد زندگى مادّى و معنوى، فردى و اجتماعى انسان، دين خودنمايى مى كند و متخصّصان هر رشته اى از علوم انسانى ناچار از در نظرگرفتن نقش آن هستند.

درمطالعات روان شناسى، نقش و ساز و كارِ دين در ساختن روح و روان انسان ها و تأثير گذاردن بر شخصيّت و منش آدمى، مورد توجّه قرار مى گيرد و آثارِ اعمال و مناسك و باورهاى دينى در حيات درونى فرد بررسى مى شود.

در بررسى مسائل اجتماعى، دين به عنوان يكى از پديده هاى اجتماعى پايدار و مؤثّر جلوه مى كند; چنانچه در فلسفه سياسى، نقش نهادهاى دينى و تأثير آن ها در قدرت مورد توجّه قرار گرفته است.

بررسى هاى تاريخى نشان مى دهد كه در هنگامه ظهور هر دين جديد در جامعه، خودآگاهى و ديگر آگاهى دينى افزايش يافته و حتّى موجب پيدايش تعارض ها و كشمكش هاى گاه طولانى مى شود. از اين جاست كه تفاوت اديان و تفاوت تأثير آن ها در زندگى پيروانشان، اهميّت مى يابد و مورد توجّه هر انسان جستوجوگرى قرار مى گيرد.

هر چند اصل آگاهىِ از تعدّد و اختلاف اديان، پيشينه اى طولانى دارد و در طى عصرها و نسل هاى گذشته، عالمان و روحانيان در اثبات حقانيّتِ دين خود در برابر اديان ديگر، كتاب ها نوشته و بحث ها كرده اند، امّا در عصر جديد بر اثر تحوّلات همه جانبه اى كه در علم و فلسفه و اخلاق پديد آمده است و نيز به دليل گسترش بيش از پيش ارتباطات و انفجار اطّلاعات، مسأله تنوّع اديان مورد توجّه جدّى قرار گرفته است.

بى ترديد، ما در جهانى زندگى مى كنيم كه در ابعاد مختلف، متكثّر است; چنانكه نژادها و رنگ هاى مختلف زبان هاى متعدد فرهنگ هاى متفاوت اديان متنوع، انديشه هاى گوناگون و حتى گرايش ها، ميل ها و سليقه هاى ناهمگون و مانند آن، تجلّى گاه اين تكثّر است، به طورى كه كثرت موجود و بالفعلِ اديان را نمى توان انكار كرد; چنانكه امروز يكى از مهم ترين دغدغه هاى فكرى مورّخان، فيلسوفان و متكلّمان دين، مسأله تنوّع اديان است و واژه هايى مانند تنوّع، تكثّر و كثرت گرايى به نحو وسيعى در متون دين شناسى به كار مى رود.

چهار سؤال اساسى در مواجهه با كثرت اديان

١. اديان گوناگون چه بهره اى از حقيقت دارند؟

سؤال مزبور، پرسشى معرفت شناختى است، سؤال از حق و باطل و صدق و كذب مدعيات اديانِ مختلف است. هر چند روش بحث از تنوع اديان، از سنخ مسائل درون دينى و كلامى نيست و همان روش عقلى است كه از حوزه فلسفه دين خارج نمى شود، اما اين سخن بدين معنا نيست كه از حق و باطل و صدق و كذب سخنى به ميان نيايد; زيرا فيلسوف نيز همچون متكلّم دغدغه حقانيّت دارد. با اين حال، مى توان نظر دين خاصى را درباره ساير اديان جويا شد كه در اين صورت، بحث درون دينى مى شود و تنها براى پيروان همان دين حجّيت دارد، امّا از حوزه فلسفه خارج است، مگر اين كه به صورت استطرادى مطرح شود.

٢. چرا در طول تاريخ، اديان و مذاهب گوناگونى ظهور كرده اند، نه دين و مذهب واحد؟

پرسش فوق از سرّ پيدايش كثرت مى پرسد، نه از حقّانيّت يا بطلان اديان; هر چند پاسخى كه به پرسش اوّل داده مى شود مى تواند تا حدودى تعيين كننده پاسخ به پرسش دوم نيز باشد. البته عكس اين جريان نيز صادق است; يعنى موضع گيرى ما در قبال سؤال دوم مى تواند تا حدودى بر سرنوشت سؤال اوّل نيز تأثير گذارد.

در پاسخ به سؤال اوّل كسى كه معتقد به بهره مندى همه اديان از حقيقت مى باشد، سؤال دوم را به گونه اى پاسخ مى دهد كه با پاسخ يك شخص انحصارگرا تفاوت دارد.

٣. امروزه چه دلايل و عللى بشر را به قبول و اظهار بهره مندى پيروان اديان ديگر از حقيقت، سوق داده است؟

پرسش مزبور به اين مسأله مى پردازد كه چرا در روزگار ما، عدّه اى كثرت حقايق را مى پذيرند و در گذشته چنين نبوده است. به عبارت ديگر، چه حادثه و كدام تحوّلى پديد آمده است كه امروزه برخى عَلَم كثرت گرايى دينى و به طور عام تر، كثرت گرايى فرهنگى، را برداشته اند و از آن دفاع مى كنند.

٤. پيروان هر دينى با پيروان اديان ديگر چگونه بايد رفتار كنند؟

اين پرسش نيز جنبه عملى دارد، نه نظرى و به اخلاق باز مى گردد، نه معرفت شناسى. اين كه دينداران با اهل اديان ديگر چگونه معامله كنند; آيا بايد تسامح ورزند و پيروان اديان ديگر را تحمّل كنند، يا با آن ها بر سر جنگ و نزاع درآيند، به نحوه سلوك آدميان نسبت به يكديگر مربوط مى شود.

منطق دينى در اين باره چه مى گويد؟ منطق انسانى در اين باره چه حكمى دارد؟

مجموعه مباحثى كه در ذيل عنوان كثرت گرايى دينى در جامعه ما مطرح شده و مى شود، در واقع پاسخ هايى هستند به يكى از چهار سؤال فوق كه خالى از خلط و ابهام نيستند.[١]

طبيعت گرايى

طبيعت گرايان با تكيه بر اختلافات اديان، همه آن ها را محصول ذهن و زبان و قواى دماغى و روحى بشر دانسته و حكم به باطل و خيالى و وهمى بودن آن ها كرده اند. آن ها كه در برخورد با هر پديده اى به دنبال يافتن تبيين طبيعى آن هستند، در برخورد با دين نيز همين رويكرد را دارند.

در برخورد با پديده اديان، پاره اى نظرهاى طبيعت گرايانه عرضه شده كه به گمان صاحبانشان دين را در هر شكل و صورتى كه باشد، به امور ديگر فرو مى كاهد و در واقع، دعاوى صدق همه اديان را ابطال مى كند.

طرف داران نظريه جامعه شناختى دين و نظريه روان شناختى دين را بايد در اين طيف قرار داد.

نظريه جامعه شناختى دين

طرف داران اين نظريه، به ويژه اميل دوركيم، در برخورد با واقعيتى به نام دين تلاش مى كنند در عين پذيرش پاره اى از كاركردهاى دين و نقشى كه در جامعه ايفا مى كند، عينيّت دعاوى و متعلّقات تجربه دينى را انكار كنند.

اين نظريه مدعى است هنگامى كه مردان و زنان اين حس دينى را دارند كه در مقابل نيرويى برتر ايستاده اند كه وراى حيات فردى آن هاست و اراده خود را به عنوان دستور اخلاقى بر آن ها اعمال مى كند، در واقع در حضور يك واقعيت فراگير عظيم تر قرار دارند. امّا اين واقعيت، يك موجود فوق طبيعى نيست، بلكه واقعيت طبيعى جامعه است.

ما انسان ها سخت در بند اجتماع و وابسته به آن هستيم. جامعه و گروه به مثابه يك واقعيت عام و فراگير در مقابل تك تك افراد قرار دارد. قدرت جامعه بسيار عظيم است و توانايى آن را دارد كه خواسته هاى خود را بر فرد تحميل كند.

جامعه به دليل وابستگى و تعلّق زياد افراد به آن، منبع اصلى نشاط و نيروى حياتى روح و روان آن هاست جامعه با اين ويژگى هايش به صورت خدا نمادين شده است. خداوند فقط طنين و بازتاب جامعه است كه صورت هاى رفتارى را كه به سود آن جامعه است بر اعضاى خود تحميل مى نمايد. هر جامعه متناسب با فرهنگ و انديشه هايش، به خدا و دين خود شكل مى دهد، بنابراين، طبيعى است كه هم پاى اختلاف فرهنگ ها، اديان نيز اختلاف يابند.

نقد و ارزيابى

اين نظريه مشكلاتى دارد كه آن را ناپذيرفتنى مى كند از جمله:

١ـ بيش تر به فرضيه پردازى بى دليل شباهت دارد تا نظريه علمى. شواهد، به اندازه كافى پشتيبان اين نظريه نيستند.

٢ـ اين نظريه نمى تواند پاره اى از مسائل مهم دين را تبيين كند. به عنوان مثال، نسبت به دستورات فراگروهى كه اديان به پيروان خويش مى دهند، قدرت تبيينى خود را از دست مى دهد; مانند دستورى كه مى گويد: به غير هم كيشان خود نيز مهربانى كن، نوع بشررادوست داشته باش، از دشمن خويش بگذر، خيرخواه همه باش.

نمى توان ادعا كرد كه در تمام اين دستورات منافع گروه ملاحظه شده است. به قول اچ، اچ فارمر اگر خداوند فقط طنين و بازتاب جامعه است، كه صورت هاى رفتارى خاصى را كه به سود جامعه است بر اعضاى آن، تحميل مى نمايد، اصل و منشأ تكليف هايى كه بايد به تساوى، همه نوع بشر را شامل گردد، چيست؟[٢]

٣ـ باتوجه به اين كه پيامبران معمولاً بنيان گذار قواعد اخلاقى اى بوده اند كه با قواعد اخلاقى رايج در جامعه آن ها در تعارض بوده، نمى توان گفت كه دين از جامعه نشأت مى گيرد و قواعد اخلاقى آن همان قواعدى است كه جامعه براى حفظ و بقاى خود و براى ارتقاى سطح زندگى و سود اعضاى گروه، آنها را وضع كرده است.

٤ـ هنگامى كه پيامبران با مخالفت جامعه خود رو به رو مى شدند، به جاى اين كه احساس ضعف و سستى كنند و به گمان حمايت نشدن از سوى گروه از دعوت خود دست بردارند، احساس اتّكاى به منبع قدرت در آن ها فزونى مى يافت و با قوّت قلب، و جديّت بيش تر به كار خود ادامه مى دادند. به طور قطع، منشأ چنين احساس قدرت، حرارت و نشاط، نمى تواند جامعه باشد.

نظريه روان شناختى دين

فرويد، نيز مانند دوركيم باورهاى دينى را اوهام و خيالات مى دانست، با اين تفاوت كه آن ها را جلوه هاى كهن ترين، قوى ترين و پايدارترين اميال و آرزوهاى بشر بر مى شمرد. به نظر او دين، نوعى واكنش دفاعى انسان در برابر نيروهاى هايل و ترسناك طبيعت است.

بشر در مقابل نيروهايى چون زلزله، توفان، بيمارى و مرگ بسيار بى دفاع مى نمود. اين نيروهاى ترسناك، اگر صرفاً امورى طبيعى، بى جان، ناشنوا و نابينا باشند، انسان نمى تواند از آن ها امان بطلبد، امّا اگر برخاسته از موجوداتى جاندار، شنوا و بينا باشند، روزنه اميدى هست كه بتوان دل آن ها را به دست آورد و از شرّ آن ها در امان ماند. در اين صورت مى توانيم در مقابل آن ها استغاثه كنيم، آن ها را ستايش كنيم و به پيشگاهشان قربانى تقديم كنيم تا شايد از ما در گذرند و به ما گزندى نرسانند. به اين ترتيب، آيين هاى عبادى و نيايش شكل مى گيرد و به تدريج به دين و شريعت منسجم و جامع الاطرافى تبديل مى شوند.

اين فرافكنى چندان هم بى پايه و بى الگو نيست. ما در كودكى عادت كرده بوديم كه در مخاطرات و مشكلات، به پدر مهربانى پناه ببريم كه از ما حمايت كند. حال كه بزرگ شده ايم مى بينيم كه آن پدر هم مانند ما در مقابل اين نيروهاى عظيم طبيعى بى دفاع است، به ناچار در جستوجوى پدرى قدرتمند و لا يزال در آسمان ها مى گرديم تا همچون پدر زمينى، از ما حمايت كند. به تدريج تصور خداى پدر در اذهان انسان ها شكل مى گيرد و آن تصوير را به جهان فرا مى افكنند.

فرويد همچنين به تبيين روان شناختى احساسات دينى، از قبيل احساس گناه، احساس بندگى و خشيّت و اجبار به اطاعت، مى پردازد و با استفاده از مفاهيمى همچون حسادت ناخودآگاه پسر نسبت به پدر به دليل حق انحصارى پدر در بهره گيرى جنسى از مادر، اين احساسات دينى را توضيح مى دهد.

نقد و ارزيابى

١ـ نظريه فرويد به سرعت مورد انتقاد جدّى و ويران كننده فيلسوفان، روان شناسان و روان كاوان قرار گرفت و نظريه او در باب دين، صرفاً فرضيه بافى و خيال پردازى بى دليل يا «فرضيه اى بسيار جذّاب اما كاملاً خيال پردازانه» ناميده شد.[٣]

٢ـ بر فرض درستى سخن فرويد، باز هم تفسيرهاى مابعد الطبيعى و كلامى مى تواند كارآمد باشد; زيرا يك متكلّم يا فيلسوف دين مى تواند بگويد خداوند از طريق همان تجربه كودكى و احساس نياز و تعلّق و وابستگى به پدر زمينى، مى تواند تصوير خود را در ذهن انسان ها به عنوان پدرى آسمانى ايجاد كند; طبق تعاليم مسيحى، خداوند به فرزندانش در زمين عشق مىورزد و آن ها مى توانند به او تكيه كنند و به حمايت او دلگرم و مطمئن و آسوده باشند.

بنابراين، نظريه روان شناختى دين، حتى اگر درست هم باشد، نمى تواند تبيين كننده تعدّد و تنوّع اديان باشد.[٤]

وحدت گرايى

وحدت گرايان معتقدند كه گوهر اديان يكى است. همه در جستوجوى حقيقت غايى واحدى هستند كه خود، نام هاى مختلفى بر آن نهاده اند. اختلاف و گوناگونى ها، تنها در ظاهر است، باطن همه اديان دعوت به كمال مطلق است. همه اديان مى خواهند انسان را از خودِ ظاهرى، ناپايدار، فانى و گذرا، به حقيقت باطنىِ پايدار، باقى، ثابت و ابدى رهنمون سازند. همه اديان مى خواهند انسان را به آرامش ابدى و سعادت لايزالى برسانند.

وحدت گرايان، كه عمدتاً از طرفداران عرفان در اديان به شمار مى روند، اختلاف هاى اديان را صرفاً اختلاف هايى ظاهرى مى دانند و مى گويند: دين حقيقتى دارد و رقيقتى، مغزى دارد و قشرى، باطنى دارد و ظاهرى. اختلاف ها تنها در پوسته ها و ظواهر و رقيقت هاست، نه در مغزها، باطن ها و حقيقت ها. و پيروان هر دينى مكلّف هستند از ظواهر و قشرها عبور كنند و به باطن ها و مغزها راه يابند و اگر چنين شود، همه به يك چيز راه يافته اند.

بنا به اين نظريه، اديان گوناگون هر يك راهى معتبر و نردبانى استوار به سوى آسمان معنا هستند و پيروان صادقشان را به هدف مى رسانند و از اين ديد همه كتاب هاى دينى يكى بيش نيستند و جز يك مقصد ندارند، اگر چه در ظاهر مختلفند.[٥]

صد كتاب ار هست جز يك باب نيست    صد جهت را قصد جز محراب نيست
اين طُرُق را مَخْلَصَشْ يك خانه است    اين هزاران سُنبُل از يك دانه است[٦]
درگذر از نام و بنگر در صفات    تا صفاتت ره نمايد سوى ذات
اختلاف خلق، از نام اوفتاد    چون به معنى رفت، آرام اوفتاد
چار كس را داد مردى يك درم    آن يكى گفت: اين به انگورى دهم
آن يكى ديگر عرب بُد گفت: لا    من عنب خواهم نه انگور اى دغا
آن يكى تركى بُد و گفت: اى گُزُم[٧]    من نمى خواهم عنب، خواهم اُزُم
آن يكى رومى بگفت: اين قيل را    ترك كن، خواهم استافيل را
در تنازع، آن نفر جنگى شدند    كه ز سرّ نام ها غافل بُدند
صاحب سرّى، عزيزى، صد زبان    گر بُدى آنجا، بدادى صلحشان.[٨]

وحدت گرايان ذات گرا هستند، بر تجربه دينى تكيه مى كنند، اما براى تجربه هاى دينى گوناگون بشر، جوهره واحدى را قائل اند. ذات گرايان معتقدند كه مى توان در ميان تجربه هاى عرفانى بشر، نقاط اشتراك و ويژگى هاى همگانى خاصى را يافت. از جمله كيفيّت معرفتى، بيان ناپذيرى، زودگذر بودن، انفعالى بودن، احساس عالم بالا، احساس امر قدسى، حرمت دار و الوهى، احساس اعتلا و....[٩]

نقد و ارزيابى

على رغم تلاش هاى ذات گرايان براى وحدت بخشى تجربه هاى دينى، اختلافات اديان تا اندازه اى فاحش است كه گمان به وجود هسته مشترك بين اديان را تضعيف مى كند.

آيا امكان وحدت بخشى به توحيد ناب اسلامى و شرك و چند خدايى اديان رومى و هندى وجود دارد؟ آيا مى توان پذيرفت كه در آنِ واحد هم نظر اسلام نسبت به حضرت مسيح(عليه السلام)، كه او را موجودى كاملاً بشرى مى داند، و هم نظر مسيحيّت قرن چهارم به بعد، كه مسيح را فرزند خدا مى دانستند و معتقد بوده و هستند كه او، خدا ـ بشر است و العياذ باللّه خداوند در وجود او تجسّد يافته، و هم نظر يهوديان كه عيسى بن مريم را نه آن مسيحاى مورد انتظار كه او را شخصى بدعت گذار در آيين يهود به شمار مى آورند، حق باشد؟!

كجا مى توان كُشتى گرفتن خدا با يعقوب(عليه السلام)[١٠]، شراب خوردن نوح(عليه السلام)و عريان شدن وى[١١] و حامله شدن دختران لوط(عليه السلام) از پدر خود كه پيامبر الهى بوده[١٢] را پيام و تجلّى خداوندى شمرد؟

بنابراين، ذات گرايان نمى توانند طرح خود را با استفاده از تجربه هاى دينى به اثبات برسانند. در نتيجه، يا بايد از ادعاى خويش دست بردارند يا استدلال ديگرى دست و پا كنند. حداكثر چيزى كه ذات گرايان مى توانند اثبات كنند، وجود ساختار مشابهى در ميان انسان ها و وجود عالم ماوراى طبيعت است، نه وحدت.

شمول گرايى

شمول گرايى، سؤال اصلى از تعدّد اديان را به دو مسأله تبديل مى كند و به هر كدام پاسخ جداگانه مى دهد. مسأله اوّل اين است كه حقيقت كدام است، آيا دينى وجود دارد كه حق مطلق باشد يا نه؟

مسأله دوم اين است كه با فرض وجود دين حقّ مطلق، آيا هيچ راه نجات ديگرى خارج از آن دين متصوّر نيست؟

در پاسخ به مسأله اول مى گويند: تنها يك دين حق وجود دارد و تنها يك دين است كه مى تواند واجد حق مطلق باشد، راه اصلى رستگارى همان دين حق است.

در پاسخ به مسأله دوم مى گويند: اگر چه تنها يك دين حق وجود دارد و راه اصلى رستگارى تنها همان دين حق است، ولى پيروان ساير اديان هم، تحت شرايطى و تا اندازه اى مى توانند رستگار شوند و نجات يابند; زيرا لطف و عنايت خداوند به انحاى مختلف در مورد پيروان ساير اديان نيز تجلّى يافته است.

ترسيم هاى مختلف از ادعاى شمول گرايان در كلام مسيحى

ادّعاى شمول گرايان را به صورت هاى مختلف مى توان ترسيم كرد:

١ـ تنها يك حق مطلق وجود دارد و ساير اديان در گمراهى اند، ولى سرانجام در يكى از حوادث زندگى، حقيقت بر رهروان صديق آن اديان عرضه مى گردد كه پس از ايمان به آن رستگار خواهند شد; هر چند اين رستگارى نزديك به هنگام مرگ آن ها باشد.

٢ـ يك دين حق مطلق وجود دارد، ولى ساير اديان، حتى پيروان اديان غير وحيانى مانند بودايى ها يا پيروان مذهب كنفوسيوس نيز بهره اى از حقيقت دارند و باطل محض نيستند; زيرا اين اديان اگر چه غير وحيانى اند، اما با اين وجود يك كوشش بشرى هستند براى رسيدن به امر قدسى و متعالى.

در تعاليم غير وحيانى، چون حاصل فطرت خداجو و عقل خداداد بشرى هستند، بهره هايى از حقيقت يافت مى شود.

به جز پيروان دين حقّ مطلق، پيروان ساير اديان، به اندازه همان حقايقى كه در دينشان وجود دارد با دين حق مشترك هستند و از سعادت ابدى بهره مند مى گردند، مشروط بر اين كه اين نقاط مشترك به اندازه اى باشد كه پيروى از آن ها، استحقاق نام نجات و رستگارى را پيدا كند.

٣ـ ترسيم سوم از شمول گرايى متعلّق به كارل رينر ((Karl Rahner، ١٩٠٤ - ١٩٨٤) متكلّم كاتوليك است. وى معتقد بود كه تنها يك دين حق (مسيحيّت) وجود دارد و راه اصلى رستگارى نيز يك واقعه رستگارى بخشِ خاص است و از هيچ راه ديگرى نمى توان رستگار شد. در مسيحيّت تنها راه رستگارى اعتقاد و باور به اين مطلب است كه، خداوند، عيسى مسيح است كه تجسّد يافت و به دنيا آمد، رنج كشيد، مصلوب شد، مُرد و از مردگان برخاست، تنها از طريق اوست كه مى توان رستگار شد، اما از آنجا كه خداوند مايل است همه انسان ها نجات يابند و رستگارى فراگير شود، عيسى كفاره اى پرداخت و خداوند بركاتِ عملِ رستگارى بخش او را شامل حال همه انسان ها كرد. حتى كسانى كه از عيسى، تجسم، تصليب، مرگ و برخاستن او از مردگان و سلطنت او هيچ نشنيده باشند، مشمول اين لطف و رحمت مى شوند. خداوند اين امكان را فراهم آورده است تا آنان كه پيش از مسيح زيسته اند يا آنان كه پس از او بوده و هستند اما او را نشناخته اند، از كفاره اى كه او پرداخت، بهره مند گردند و با خداوند آشتى كنند و نجات يابند. رينر آن ها را مسيحيان بدون عنوان مى نامد.[١٣] مسيحيان شمول گرايى همچون كارل رينر، توانايى معنوى و ژرفاى روحانى اديان ديگر را منكر نيستند، اما آن هارابراى رستگارى نهايى كافى نمى دانند; زيرا از ديد آنان منجى نهايى مسيح است. آنان اگر اعتبار و حقانيتى در اديان ديگر بيابند، در نهايت آن رامتعلّق مسيح مى دانند.به تعبير روشن تر،آنان مسيح و نه مسيحيّت، را بالذّات تنها راه نجات آدمى مى شمرند.[١٤]

شمول گرايان در تحكيم مدّعاى خود به انجيل متمسّك مى شوند. در «اعمال رسولان»، فصل ١٠، آيه ٣٥ آمده است: «و حقيقتاً من چنين درمى يابم كه خداوند هيچ جانبدارى اى نشان نمى دهد، بلكه در ميان هر قومى هر كس كه از او بترسد و كار شايسته انجام دهد، پذيرفته اوست». انجيل شناسان برآنند كه «اعمال رسولان» در بردارنده مضامينى است كه بيشتر بوى شمول گرايى از آن برمى آيد، در برابر، «نامه هاى پولس» كه بيش تر مى تواند مورد تفاسير انحصارگرايانه قرار گيرد. ژوستين شهيد كه ظاهراً معاصر لوقا بوده است، اين گرايش شمول گرايانه را صريح تر بيان كرده است: «اعتقاد ما آن است كه كسانى كه مى كوشند كارهاى نيكى انجام دهند كه ما بدان امر شده ايم، با ما در خداوند شريكند و برابر با اعتقاد سنّتى ما، آنان مشمول لطف خداوند خواهند بود و اين اصولاً در مورد همه آدميان صادق است. مسيح كلمه خداوند است كه كل نژاد بشر در آن سهيم هستند و آنان كه مطابق با نور خود زندگى مى كنند، مسيحى اند، حتى اگر معتقد به خدا نباشند.»

نتيجه سخن ژوستين اين است كه هر جا حقيقتى باشد، اصولاً در حقانيت مسيحيّت نهفته است. بنابراين، از نظر او حكمايى مانند سُقراط و هراكليت از اين نظر مسيحى اند.

شوراى واتيكان در اعلاميه خود پيرامون رابطه كليسا با اديان غير مسيحى، چنين مى گويد: «كليساى كاتوليك هيچ امر مقدس و حقّى را كه در اديان ديگر هست، رد نمى كند و براى شيوه زندگى و رفتار، قوانين و نظريات آنان كه غالباً شعاعى از نور حق را منعكس مى كنند، احترام زيادى قايل است، هر چند تعاليم آنان را با تعاليم خود متفاوت مى بيند.» پيش از اين شعار كليسا در باب اديان ديگر آن بود كه «رستگارى بيرون از كليسا وجود ندارد»[١٥] و حتى كاتوليك هاى قرون وسطى معتقد بودند تنها، كسى كه غسل تعميد كليسايى داشته باشد به بهشت مى رود، حتى حضرت موسى(عليه السلام) و حضرت ابراهيم(عليه السلام)هم اهل بهشت نيستند، گر چه مورد احترام كليسا هستند. منتهى در جايى به اسم «ليمبو» بين بهشت و جهنّم كه اذيّت و لذّتى وجود ندارد، معطّل مى مانند و در روز قيامت، همه پيامبرانى كه غسل تعميد ندارند و گناهان بزرگ هم مرتكب نشده اند، توسّط حضرت مسيح(عليه السلام)به بهشت برده مى شوند.[١٦]

با صدور اعلاميّه مذكور، موضع كليسا از انحصارگرايى به شمول گرايى تغيير كرد. هانس كونگ اين تغيير را تحوّل از كليسا محورى به خدا محورى نام نهاده است.

كارل رينر در سال ١٩٦٤ خطابه اى با عنوان «مسيحيّت و اديان غير مسيحى» ايراد نمود كه شامل چهار نكته اساسى است:

نكته اوّل: «مسيحيّت خود را دين مطلق مى داند كه براى همه آدميان فرستاده شده است و نمى تواند هيچ دين ديگرى را در كنار خود با حقى برابر به رسميّت بشناسد».

اين سخن مبتنى بر اين انديشه است كه خداوند به نحو كامل در مسيح تجلّى كرده است. اما براى رينر، اين به معنى نفى رستگارى غير مسيحيان نيست، بلكه معنايش آن است كه رستگارى همه جا به دست مسيح تحقق مى يابد; زيرا او تنها منجى است. از اين رو، رستگارى همه جا مسيحى است; زيرا تجسم خدا در مسيح، معنى و تعريف رستگارى را روشن كرده است. اما از آنجا كه اراده خداوند بر رستگارى تمام انسان هاست، در اديان ديگر نيز عناصر الهى اى يافت مى شود كه از همين لطف عام خداوند نشأت گرفته است،بنابراين«اديان غير مسيحى را مى توان اديان مشروع دانست.»

نكته دوم: كارل رينر در پاسخ به سؤال رابطه مسيحيّت با اديان ديگر مى گويد: مسيحيّت پيروان اديان ديگر را غير مسيحى نمى داند، بلكه آنان را كسانى مى داند كه مى توانند و بايد مسيحيان بى نام محسوب شوند.

نكته سوم: آنچه در اديان ديگر به شكل ناقص، ناپخته و پنهان وجود دارد، در مسيحيّت به شكل كامل و آشكار آمده است. آنچه مسيحيّت آن را به نحو صريح اظهار مى كند، در خارج از كليسا به صورت واقعيتى پنهان حاضر است. در واقع، شمول گرايان مسيحى مى كوشند دو ادّعاى متغاير را با هم حفظ كنند: از يك سو، برآنند كه تنها راه نجات، مسيح است، و از سوى ديگر، مى كوشند اراده خداوند بر هدايت عموم خلق را فرو نگذارند. راه حلّى كه ارائه مى كنند توسّل به تعبير «مسيحى بى نام» است كه با آن بتوانند هر دو جنبه را حفظ كنند.

مشكلات ديدگاه هاى ترسيم شده از شمول گرايى در كلام مسيحى

آنچه تاكنون از شمول گرايى ترسيم نموديم مواجه با مشكلاتى است كه به برخى از آن ها اشاره مى شود:

١ـ مشكل اصلى در ديدگاه شمول گرايى اين است كه با تكيه بر اصل كلامى تجسد خداوند در مسيح، مى كوشد به پرسش تنوع اديان پاسخ دهد. بنابراين، پيشاپيش مفروض مى گيرد كه حق كامل و خالص در مسيح و بالتّبع در مسيحيّت جلوه كرده است و ادعا مى كند هر كجا حق يافت شود، مسيحى است و هر كجا مسيحيّت هست حق نيز هست.

٢ـ مشكل ديگر شمول گرايى، تفكيك ناصواب بين وحى و دين است. راديكاليست هايى چون كارل بارث، وحى و شريعت را در برابر هم قرار دادند. او «شريعت» را تلاش متمردانه و سعى محال و گناه آلود بشر براى شناخت خدا و حقيقت دانست. نتيجه چنين تفكيك ناصوابى اين است كه يك دين از آن جهت كه در بردارنده وحى است، حق محض و كامل محسوب مى شود و اديان ديگر باطل محض و پيروان آنان از رستگارى محروم اند و يا حداكثر، آنان را به نحوى ناقص و نارس، متضمن حق و پيروانشان را به شكل غير مستقيم و اُفتان و لنگان در مسير نجات محسوب مى كند.

٣ـ مشكل ديگر شمول گرايى اين است كه يك دين را مصون از خطاهاى درك انسانى مى داند و اديان ديگر را، سراسر كوشش خطاآلود مى شمارد.

٤ـ از نظر مسيحيان شمول گرا، مسلمانانِ صادق و حقيقت جو كه فقط به دليل قصور، نه تقصير، مسيحى نشده اند، مسيحيان بى نام و نشان تلقّى مى شوند و از نظر مسلمانان شمول گرا، مسيحيانِ صادق و حقيقت جو كه فقط به دليل قصور، نه تقصير، مسلمان نشده اند، مسلمانان بى نام و نشان تلقّى مى شوند.

پرسشى كه در برابر شمول گرايى مطرح مى شود اين است كه چگونه مى شود پيروان اديان ناحق (اعم از آن كه آن را باطل بدانيم كه تفسير بعضى از شمول گرايان است و يا ناقص و مخلوط به باطل كه نظر پاره اى ديگر از آنان است) بتوانند به رستگارى نايل شوند؟ آيا در اين صورت اعتقاد به عقايد دينى باطل و يا ناقص، زمينه ساز نيل به رستگارى مى شود كه غايت دين است؟ آيا راهى ناحق منتهى به قصد حق مى شود؟[١٧]

٥ـ تصوير چهارم از شمول گرايى به اين صورت ترسيم مى شود كه: اديان عالم، به ويژه آن ها كه زمانى طولانى مانده اند و توانسته اند پاسخ گوى نيازهاى پيروانشان باشند، بى بهره از حقيقت نيستند، امّا اين گونه هم نيست كه همه آن ها به يك اندازه حق باشند. از حق مطلق تا باطل مطلق، طيف وسيعى تشكيل مى شود كه اديان مختلف، همه در ميانه طيف قرار دارند. درباره هيچ يك از اديان موجود نمى توان گفت كه در يكى از دو سر طيف قرار دارند:

آن كه گويد جمله حقند احمقى است    وآنكه گويد جمله باطل، او شقى است
اين حقيقت دان، نه حقند اين همه    نى به كلّى گمرهانند اين رمه

نسبت ميان اديان، نسبت ميان حق محض و باطل محض نيست، بلكه نسبت ميان حق بيش تر و حق كم تر است. نمى توانيم بگوييم دين «الف» حق مطلق است و دين «ى» باطل محض. اديان هر اندازه كه بتوانند گوهر اصلى و بنيادين دين را در پيروانشان ايجاد كنند، بهره مند از حقيقت اند. هر دينى كه بهتر بتواند وجود انسانى را متحوّل سازد و انسان را از خود پرستى و حاكميّتِ نفس رها سازد و به حق پرستى و حاكميّت حق تسليم كند و انسان را از خود محورى، به خدامحورى يا به تعبير عام تر به حق محورى برساند و هرچه دينى كه از خود گذشتن و به حق رو كردن را به انسان آموزش دهد، موفق تر و با حقيقت تر است. البته، در تفسير حقيقت نيز اختلاف نظر وجود دارد، اما آنچه مهم است، پرورش روح حق طلبى در ميان پيروان است. بنابراين، درباره نجات و رستگارى نيز بايد گفت: كسانى اهل نجات اند كه هر چه بيش تر از خود رها شوند و به حق تسليم گردند.

در ترسيم چهارم، يك دين، مثلاً دين اسلام، بيش ترين توانايى را براى آزادسازى انسان ها از قيد خودپرستى و بندگى نفس و تسليم ساختن او در برابر حق و ايجاد ملكه حق طلبى، حتى در مواقع ضرر، دارد و پيروان اديان ديگر نيز به هر اندازه اى كه از اين روح برخوردارباشند اهل نجات خواهند بود;[١٨]زيرا تعاليم هر پيامبر با تعاليم انبياى ديگر تفاوت ماهوى و تباين بالذّات ندارد، بلكه تفاوت تعاليم انبيا تشكيكى است و همه، مرتبه هاى مختلف حقيقت اند; تمام اعمال و شعاير و اخلاقيات هر دين الهى متوجّه اين هدف والاست كه انسان را بر گونه خداوند و با اخلاق الهى بسازند.[١٩]

عقل آدمى اين را بر خداى رحمان و رحيم نمى پسندد كه تنها جمع اندكى از هدايت يافتگان به سعادت برسند و اهل نجات باشند و انسان هاى بى شمارى، بلكه بيش تر انسان ها، به شقاوت و عذاب ابدى دچار گردند. نه تنها انسانيّت ما چنين چيزى را روا نمى دارد، بلكه از متون دينى هم چنين استنباطى نمى شود. از يك سو، تكليف ما لا يطاق عقلاً و شرعاً محال و قبيح است و خداوند هيچ گاه از انسان ها، تكليفى بيش از توان آن ها نخواسته و نمى خواهد: «لا يكلّف اللّه نفساً الاّ وسعها» (بقره: ٢٨٦) و از سوى ديگر، انسان ها در شرايط بسيار متفاوتى پا به عرصه وجود مى گذارند و تربيت مى شوند; بسيارى از امور از دست آن ها خارج است و در محدوده اختيار آن ها نمى گنجد. بنابراين، معنا ندارد بگوييم خداوند مهربان آن ها را به امورى تكليف كرده و دينى را از آن ها خواسته است كه از آن بى خبرند يا توان پذيرش آن را ندارند و از عمل به آن عاجزند. تكليف هر انسانى به اندازه اى است كه علم، قدرت و اختيار او اجازه مى دهد. اين سه مفهوم در مسأله تكليف نقشى اساسى بازى مى كنند. شخصى كه در سرزمين اسلام و از پدر و مادرى مسلمان زاده شده و در شرايط خوبى از تعالى بهره مند گشته و توانسته با اختيار و آزادى، دين خود را انتخاب و به دستورات آن عمل كند و در مسير رشد و تعالى خويش به درجات عالى انسانى و حتى عرفانى دست يابد، با شخصى كه در مهد كفر و جهالت در محيط دور از تمدن و تربيت و فرهنگ دينى به دنيا آمده است و طبيعتاً نتوانسته صراط مستقيم بندگى حق را بشناسد و در آن گام نهد و اگر هم از دور خبرى از آن شنيده آن قدر نبوده كه بتواند فشارهاى محيط و تربيت و وراثت را بشكند، هيچ گاه از نظر تكليف دنيوى و پاداش و جزاى اخروى برابر نيستند. هر كس در هر دين و آيينى اگر به مقتضاى آنچه شناخته و آن را حق مى داند عمل كند و با صدق نيّت به دنبال دستيابى به حق و عمل به مقتضاى آن باشد، در واقع به حقيقت دين، كه تسليم باشد، دست يافته است. در يك تعبير، از «اسلام» نيز چنين تفسيرى در روايات به عمل آمده است: «الاسلام هو التسليم» قرآن نيز بر مفهوم «اخلاص» تأكيد كرده و سلطه شيطان را بر كسانى دانسته است كه از دايره اخلاص خارج شده اند: «قالَ رَبِّ بِما اَغْوَيْتَنى لاُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِى الاْرْضِ وَ لاَغْوِيَنَّهُمْ اَجْمَعينَ اِلاّ عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصينَ قالَ هذا صِراطٌ عَلَىَّ مُسْتَقيمٌ.» (حجر: ٤١ ـ ٣٩)

در طول تاريخ، دو عامل اصلى موجب رستگارى بشر بوده است; يكى، ايمان به خداو رسول و ديگرى، عمل خالصانه و پيروى صادقانه از شريعت هاى الهى. كسانى كه نه از روى آگاهى و عناد، بلكه از روى عدم آگاهى و يا غفلت به شريعت هاى آسمانى ايمان نياورده اند، اما در انجام اعمال، رضاى خدا را در نظر داشته اند، مأجور و مثاب خواهند بود. در روايات بسيارى كه از ائمّه(عليهم السلام)رسيده، بر اين مطلب تأكيد شده است كه هر چه بر سر انسان مى آيد، از آن است كه وى در مقابل حق، تعصّب و عناد مىورزد و يا دست كم از تحقيق و جستوجو سر باز مى زند. اما افرادى كه به واسطه قصور فهم و ادراك و يا به علل ديگر، در شرايطى به سر مى برند كه مصداق مُنكِر يا مقصِّر در تحقيق و جستوجو به شمار نمى روند، در رديف منكران و مخالفان نيستند، بلكه از مستضعفين و «مرجون لامر اللّه» به شمار مى روند.[٢٠] بايد در مفهوم اسلام توسعه داد تا اين كه به نحوى شامل قاصران از اهل ديگر اديان هم بشود، اختلاف بين اديان را نيز بايد به اختلاف در تطبيق، توجيه و تبيين نمود; يعنى همه اين اشخاص در مورد اين كه تسليم حقيقت نهايى باشند اتّفاق نظر دارند، امّا در تشخيص مصداق دچار اشتباه شده اند، كه آن نيز با كمى مسامحه قابل چشم پوشى است. مهم اين است كه شخص، روح و نفس خويش را چگونه و با چه ملكاتى ساخته باشد. كسى كه صدق نيّت داشته باشد و همواره تسليم حق باشد، در قيامت نيز به همان صورت محشور مى گردد برخلاف كسى كه حق ستيز بوده و نفسانيات بر او غلبه داشته است و تسليم آنچه حق مى يافته، نمى شده است، در قيامت نيز همين ملكه اش ظهور مى يابد و آن جا نيز نمى تواند حق را تحمّل كند.

از آنچه گذشت، مى توان نتيجه گرفت كه امكان دارد نوعى شمول گرايى را به عنوان نظريه نجات بخش پذيرفت. بر اين اساس، صراط مستقيم يكى بيش نيست و انسان ها به ميزان نسبتى كه با آن پيدا مى كنند و به اندازه بهره اى كه از حقيقتِ تسليمِ حق بودن دارند، در آن صراط قدم مى گذارند، هر چند كسى كه به دنبال حق بوده و آن را نيز به درستى شناخته و بر اساس آن عمل كرده است، اجر و مقامى مضاعف دارد.[٢١]

طريق تشخيص دين برتر از بين اديان

در اين جا ممكن است اِشكالى مطرح شود به اين صورت كه: پيروان هر يك از اديان معتقدند دين برتر، دين خود آن هاست، هر چند در اديان ديگر نيز بهره هايى از حق يافت مى شود، در اين صورت چه بايد كرد؟

مسيحيان مى گويند: بالاترين تجلّى خداوند در عيسى مسيح است كه تجسّد الوهى است، مسلمانان معتقدند كه حضرت محمد(صلى الله عليه وآله)ما را به بالاترين تجلّى الوهى آشنا مى كند، يهوديان بر آنند كه موسى(عليه السلام)بالاترين تجلّى را در كوه سينا دريافته است، بوداييان معتقدند كه بيش ترين ميزان تجلّى الوهيّت در بودا ساتواهاست، هندوها كريشنا را برترين تجلّى شيوا مى دانند و...، با اين دعاوى متعارض چه بايد كرد؟ اگر يكى از اين اديان از ساير اديان برتر باشد، راه تشخيص آن كدام است؟

در اين باره راه هاى متعدّدى پيشنهاد شده است: برخى بر آموزه هاى اخلاقى تكيه مى كنند، برخى بر سنّتى كه در طول تاريخ فراهم آمده، و دسته اى ديگر بر آزمون تجربى. هر چند هيچ يك از اين راه ها به تنهايى نمى تواند پاسخگوى مسأله باشد، ولى به نظر مى سد راه هاى عقلانى ـ تاريخى هنوز حجّيّت و اعتبار خود را داشته باشد و بتواند انسان را به سرمنزل مقصود برساند.

بايد اصول اعتقادى هر دينى را به ارزيابى عقلانى كشيد و تنها آن بخش عقل پذير را، صحيح و پذيرفتنى دانست. براى مقايسه اديان و مشخص نمودن صدق و كذب اعتقادات دينى آن ها و نيز تشخيص نظام هاى دينى صادق يا صادق تر، بايد تك تك گزاره هاى اصولى و كليّت نظام هاى اعتقادى را با يكديگر مقايسه نماييم.[٢٢]

كيت يندل (Yandell, Keith) براى ارزيابى عقلانىِ نظام هاى دينى، معيارهايى پيشنهاد مى كند كه به برخى از آن ها اشاره مى شود:

١. گزاره هاى بنيادين، يا اصول اعتقادات هر دين بايد با يكديگر سازگار باشند.
٢. حقايق بنيادين يك نظام دينى نبايد با دستاوردهاى مسجّل علمى يا روان شناختى، تناقض داشته باشند.
٣. در صورتى كه تنها دليل عرضه يك نظام دينى، حلّ معضلى خاص باشد، اگر آن نظام در حلّ آن معضل ناكام بماند، ديگر دليلى براى پذيرش آن نظام باقى نخواهد ماند.
٤. يك نظام دينى بايد قابليّت تفسير و تبيين تجربه هاى غنى و گسترده بشر را داشته باشد.
٥. هر نظام دينى بايد با پاره اى از شهوديات پايه انسان ها در زمينه اخلاق و زيبايى شناسى، همخوان باشد و افراد را به يك زندگى اخلاقى مسؤولانه تر ترغيب نمايد.[٢٣]

علاوه بر ارزيابى عقلانى اصول اعتقادى هر دين، بايد با بررسى هاى تاريخى، ميزان صحّت و اعتبار اسناد موجود اديان را بررسى كرد به محكم ترين و قابل اعتمادترين آن ها تمسّك نمود. به نظر مى رسد هيچ دينى به اندازه اسلام از پشتوانه عقلانى تاريخىِ محكمى برخوردار نباشد; زيرا هيچ دينى به اندازه اسلام از تاريخ مدوّن و مكتوب و بىوقفه برخوردار نيست. لحظه به لحظه تاريخ اسلام ثبت و ضبط شده است، هيچ دين و آيينى، متن مقدّسِ متواترى همچون قرآن در اختيار ندارد. هيچ دينى، جز اسلام، معجزه جاويد ندارد. هيچ دينى نتوانسته است در مدت زمانى كوتاه، تحوّلى معجزهوار در بخش وسيعى از كره زمين ايجاد كند و از قومى نيمه وحشى، ملّتى داراى تمدّن، فرهنگ و اخلاق بسازد.

• پى نوشت ها

  [١]ـ هادى صادقى، پلوراليسم (دين، حقيقت، كثرت)، چاپ اول، معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامى نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، ص ١٥ و ١٢

  [٢]ـ[٣]ـ به نقل از جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهزاد سالكى، چاپ اول، الهدى، تهران، ١٣٧٦، ص ٧٩ و ٧٦/ ص ٨١ـ ٨٥

  [٤]ـ هادى صادقى، پيشين، ص ٣٥ و ٣٤

  [٥]ـ سيدامير اكرمى، «نردبان هاى آسمان»، كيان، ش ٤٠، / عبدالكريم سروش، صراط هاى مستقيم، گفتوگويى درباره پلوراليسم دينى (سروش و محسن كديور)، چاپ دوم، مؤسسه فرهنگى صراط، تهران، ١٣٧٧، ص ٢٣٠

  [٦]ـ مثنوى مولوى، دفتر ششم، ابيات ٣٦٨٢ و ٣٦٨١

  [٧]ـ لفظ تركى به معنى چشم من

  [٨]ـ مثنوى مولوى، دفتر دوم، ابيات ٣٦٨٨ ـ ٣٦٨٠

  [٩]ـ والتر ترنس استيس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدين خرّمشاهى، سروش، ١٣٦٧، ص ١٣٢، ١٣١، ٣٥، ٣٤

  [١٠]ـ[١١]ـ[١٢]ـ عهد عتيق (تورات) سفر پيدايش، باب سى و دوم/ باب نهم/ باب نوزدهم

  [١٣]ـ پترس مايكل و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقىوابراهيم سلطانى، تهران، طرح نو، چاپ اول، ١٣٧٦، ص ٤١٥

  [١٤]ـ سيداميراكرمى،نردبان هاى آسمان،صراط هاى مستقيم، ص ٢٠٨

  [١٥]ـ عبدالكريم سروش، پيشين، ص ٢١٠، ٢٠٩، ٢٠٨

  [١٦]ـ محمّد لگنهاوزن، «مفهوم نبوّت را خراب نكنيد»، كتاب نقد (فصلنامه انتقادى، فلسفى، فرهنگى) شماره ٤، پاييز ١٣٧٦، ص ١٥

  [١٧]ـ الوين پلنتينجا، دفاعى از انحصارگرايى دينى، ترجمه احمد نراقى / صراط هاى مستقيم، ص ٢٤٩ و ٢٤٨

  [١٨]ـ هادى صادقى، پيشين، ص ٤٩ و ٤٨ و ٤٧

  [١٩]ـ «گفتوگويى درباره پلوراليسم دينى» (سروش و كديور) در روزنامه سلام به تاريخ هاى ١١/١٠، ١٨/١٠ و ١٦/١١/٧٦، گردآورى شده در «صراط هاى مستقيم»، ص ٧٧

  [٢٠]ـ على ربانى گلپايگانى، كالبد شكافى پلوراليزم دينى، كتاب نقد، ص ١٩٥ و ١٩٤

  [٢١]ـ[٢٢]ـ هادى صادقى، پلوراليسم، ص ٨٤ و ٨٢/ ص ٥١ و ٥٠

  [٢٣]ـ پترسن مايكل و ديگران، پيشين، ص ٤٢٢ و ٤٢١