نشریه معرفت - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٦ - دين و رسالت روشنفكردينى

داود مهدوى زادگان

اشاره

سه مقاله خواندنى و معنى دار با عنوان هاى «درباره روشنفكرى دينى»، «موقعيت هاى ايمانى»، «دين در محدوده ايمان»، به ترتيب در شماره هاى ٩، ١٦ و ١٩ نشريه «راه نو»، به قلم آقاى دكتر احمد نراقى منتشر شده است. همان گونه كه از عناوين مقالات پيداست; مقاله اول به تبيين ماهيت روشنفكر دينى مربوط مى شود و دو مقاله بعدى، طرح مباحثى پيرامون «ايمان دينى» است. در ابتداى امر خواننده، لااقل، ربطى بين اين دو مقاله با مقاله اول نمى بيند. اما وقتى بپذيريم كه در پس هر نوشته اى، انگيزه ها و مقاصد خاصى نهفته است; آنگاه احتمال وجود رابطه منطقى بين اين سه مقاله داده مى شود. لذا در اين گفتار درصدد تقويت و تشريح اين احتمال و نيز نقد محتوائى مقالات، برآمده ايم.

پرسش اساسى نويسنده در مقاله اول، اين است: "روشنفكرى دينى چيست؟" ايشان پاسخ مسئله را به تحليل مفهومى اصطلاح «روشنفكرى» و نسبت آن با اين مشروط مى نمايد. چون روشنفكرى پديده اى مدرن است; لذا با گوهر «مدرنيته» كه عبارت است از «خرد خود بنياد نقّاد»، پيوندى بنيادين دارد. عقل نقّاد متصرّف، هيچ چيزى را فوق پرسش نمى داند و خط قرمز ندارد. بنابراين، عقل نقّاد به معناى جديد آن، تقدس زداست. اكنون، مى توان «روشنفكرى» را به معناى التزام به «خرد خود بنياد نقّاد» دانست. نقّادى روشنفكر در دو سطح «ايده ها» و «ساختارها» (سامان اجتماعى معقول) است. بنابراين، مهم ترين پروژه روشنفكران در جوامع پيرامونى يا در حال گذار (يعنى در حال گذار از سنت به مدرنيته) «بسط مدرنيته» است.

نويسنده بدون آن كه، همانند اصطلاح روشنفكرى، به تحليل مفهومى دين بپردازد، ضمن مساوى دانستن دين با سنت، دو تعريف از «روشنفكرى دينى» ارائه مى كند. در معنى اولى «روشنفكرى» هيچ پيوند ذاتى و ماهوى با «دين» ندارد. زيرا «خود بنيادى» خرد مدرن و فرآيند عينى نقد، عقل نقّاد را ذاتاً غير دينى نشان مى دهد. بنابراين، گوهرِ «روشنفكرى»، دينى نيست.

اما معناى دوم برگرفته از رسالت روشنفكران است. رسالت اصلى روشنفكر تحقق و بسط مدرنيته و نيز رفع موانع اين پروژه است. دين به منزله جزئى از اجزاى فرهنگ يا سنّت، مى تواند در فرآيند تحقق پروژه مدرنيته مانع پديد آورد. بنابراين، به دليل دينى بودن ساختار و مقتضيات تاريخى جامعه روشنفكر، دين و سنّت مورد توجه قرار مى گيرد و از اين حيث توجه روشنفكر به دين، توجهى بالعرض خواهد بود و مى كوشد موانع دينى پروژه مدرنيته را مرتفع سازد. در اين راستا، روشنفكر در نسبت با دين دست كم مى تواند دو رويكرد متفاوت در پيش گيرد:

رويكرد اول، نفى دين و پيش گرفتن پروژه «گسست از سنّت» است. رويكرد دوم، پذيرش دين و در پيش گرفتن پروژه «بازخوانى و بازسازى سنت» است. در اين رويكرد، روشنفكر مى كوشد از طريق بازخوانى و بازسازى سنّت (و در اينجا دين) قرائتى از سنت به دست دهد كه با پروژه مدرنيته سازگار باشد. در عرف اجتماعى، روشنفكر دينى به معناى رويكرد دوم است.

اما نسبت ميان «روشنفكر دينى» و «احياگرى دينى» چيست؟ «روشنفكر دينى» دين را بازسازى مى كند تا در نهايت موانع تحقق مدرنيته را كاهش دهد. اما از نظر كسى كه در مقام احياگرى دينى است، پروژه اصلى «حفظ دين در جهان مدرن» است. لذا بازخوانى و بازسازى دين او به همين منظور است. البته نوع خاصى از «احياگرى دين» على رغم تفاوت هاى مفهومى با «روشنفكرى دينى»، در مقام عمل غالباً از منطق واحدى پيروى مى كند و آن احياگرى بازسازى كننده يا اقبال دار است. زيرا در اين نوع از احياگرى دينى، «خرد خود بنياد نقّاد» به رسميت شناخته مى شود و نيز مى كوشند بُعد عقلانى نظام عقايد دينى را به تناسب اين خرد خود بنياد بازسازى كنند. نتيجه به رسميت شناختن امرى ذاتاً غير دينى (خرد خود بنياد نقّاد) و تبيين مناسبات آن با دين، در واقع به معناى تحقق نوعى سكولاريزاسيون است.

لازمه و پيامد مهم فعاليت روشنفكران دينى و احياگران دينى (اقبال دار)، تحقق سكولاريزاسيون حداقلى (به رسميت شناختن امر سكولار در كنار امر قدسى و تعيين حدود آنها) است. البته، با تحقق يافتن سكولاريزاسيون حداقلى، كار روشنفكر دينى به سر مى آيد. ولى پايان كار روشنفكرى دينى، پايان كار احياگرى دينى نيست.

نويسنده (اقاى نراقى) از جمله روشنفكران دينى اين مرز و بوم است و لذا رسالت اصلى خود را در كوشش علمى براى تحقق و بسط مدرنيته مى داند. بنابراين بايد نسبتى با اين جامعه خود برقرار كند. امّا اين نسبت بر اساس كدام يك از دو رويكرد بيان شده، پيش گرفته مى شود؟ چون گوهرِ «روشنفكرى» دينى نيست، لذا ديندار بودنش در انتخاب يكى از اين دو رويكرد، هيچ نقشى ندارد. بلكه عامل اجتماعى، يعنى درجه ديندارى جامعه در انتخاب رويكرد خاص، نقش اساسى دارد. چون جامعه ايرانى به لحاظ نوع حكومت و ساختار تاريخى و اجتماعى آن، سخت مذهبى است، امكان انتخاب رويكرد اول (نفى دين و پيش گرفتن پروژه «گسست از سنت») فعلاً منتفى است و گريزى از انتخاب رويكرد دوم («بازسازى و بازخوانى») نيست. بنابراين، در تحقيق ما، مسئله اصلى آن است كه ايشان اولاً كار «بازسازى و بازخوانى دين» را از كجا شروع كرده، ثانياً انتخاب نقطه شروع درست بوده يا نه، ثالثاً آيا در كار بازخوانى و بازسازى دينى موفق بوده است؟!

به نظر مى رسد، نويسنده موضوع بازخوانى روشنفكرانه اش را از مسائل اساسى جامعه امروز ايرانى، برگرفته است.مهم ترين مسائل لااقل دو چيز است: اول، دغدغه فكرى و عملى مردم به حفظ ايمان دينى شان و دوم، حاكميت دينى بر عرصه هاى عمومى و حكومتى جامعه. به رغم روشنفكران، از جمله نويسنده، مسئله اول به مثابه عامل ذهنى و مسئله دوم به منزله عامل عينى، مهمترين موانع پروژه مدرنيته است. لذا بر اساس رويكرد بازخوانى و بازسازى، بايد قرائت معقول و مقبولى از دين را طرح كرد تا موانع جدّى تحقق و بسط سكولاريزه حداقلى در جامعه مرتفع شود. نويسنده اين دو منظور را در مقالات «موقعيت هاى ايمانى» و «دين در محدوده ايمان» (به ترتيب در شماره هاى ١٦ صفحه ١٢، ١٩ صفحه ٢٦ مجله راه نو) با محوريت بحث «ايمان» پى مى گيرد. اكنون به خوبى ربط بين اين سه مقاله آقاى احمد نراقى معلوم مى گردد. اما ابتداء خلاصه اين دو مقاله آورده، سپس به نقد آنها مى پردازيم.

طرح بحث در مقاله «موقعيت هاى ايمانى» عبارت است از: گوهر دين رابطه ايمانى انسان با خداوند است. ايمان يك موقعيت دو ركنى (انسان و خداوند) است كه رابطه اى خاص (از سنخ رابطه عاشقانه) بينشان برقرار است. تاريخ حيات دينى حاكى از تنوّع موقعيت هاى ايمانى است و بر اساس اصل پذيرفته شده پلوراليسم دينى (در نزد خرد خود بنياد نقّاد)، شخص ديندار بايد تنوّع موقعيتهاى ايمانى را به رسميت بشناسد.

اما اين موقعيت هاى ايمانى كدامند؟ لااقل، سه موقعيت ايمانى برجسته و ممتاز را مى توان بازشناسى كرد: موقعيت ايمانى مؤمنانه، شكاكانه و ملحدانه. موقعيت ايمانى مؤمنانه يا ابراهيمى با استناد از دو واقعه از مجموعه وقايع زندگى حضرت ابراهيم(ع) (قربانى كردن فرزند ـ صافات / ١٠٥، ١١١ ـ و وارد شدن فرشتگان الهى به هيئت سه مرد بر حضرت ابراهيم(ع) ـ هود/٧٠،٧٥) تعريف مى گردد. موقعيت ايمانى ابراهيمى، موقعيتى يقين مدار است كه بنيان تجربه هاى دينى عميق و شور آفرين و استحاله بخش مى باشد. ولى همه انسان ها در درون اين موقعيت آرمانى قرار ندارند، چرا كه پاره اى كسان ديگر، بيرون آن واقع اند. اما در عين حال، از دغدغه آن موقعيت فارغ نيستند. موقعيت هاى ايمانى شكاكانه و ملحدانه، چنين وضعيتى دارند. بنابراين، در تبيين اين دو نوع موقعيت ايمانى، نيازى به استفاده از آيات قران كريم نيست.

موقعيت ايمانى شكاكانه عمدتاً براى شكاك دين گرايى است كه خصيصه هاى علمى دارد. نسبت به خداوند و سعادت جاودانه خويش حساسيت شورمندانه اى دارد. از تجربه هاى دينى عميق و يقين آفرينِ موقعيت ايمانى ابراهيمى، بى بهره است. با نوعى «عدم يقين عينى» روبروست و لذا يقين ابراهيمى بر مبناى استدلال عينى قابل حصول نيست. مسأله شرّ به كوبندگى تمام براى شكاك دين گرا مطرح است.

دو راه براى فرار از ورطه عميق شكاكيت و ورود به موقعيت ايمانى ابراهيمى، وجود دارد. راه اول، معرفتى است. يعنى از طريق بررسى ادله له يا عليه، مى كوشد بفهمد تا ايمان آورد. اين شيوه به سرانجام مطلوب نمى انجامد. زيرا پژوهش هاى عقلى قطعى نيست. اما راه دوم، ارادى است. شخص بايد به رغم شك و از طريق اراده معطوف به ايمان بر شك غلبه كند; يعنى شخص شكاك ايمان مى آورد تا بفهمد.

موقعيت ايمانى ملحدانه براى ملحد دين گرا دست مى دهد. وى نظراً به وجود خداوند معتقد نيست. با اين همه، ايده خداوند عميقاً براى او جذاب و رهايى بخش است. زيرا جهان بدون خداوند را اضطراب انگيز و بى معنا مى يابد. لذا مى كوشد چنان زندگى كند كه خدايى هست. بنابراين، ملحد به معناى واقعى كلمه، مخالف خداوند و منكر ساحات قدسى نيست، بلكه الحاد به معناى فراموش كردن وى و بى اعتنايى مطلق به ساحات قدسى است.

اما اين توضيحات درباره موقعيت هاى ايمانى، تأمين كننده چه هدفى است؟ در اينجا بايد رسالت روشنفكر دينى (گذر از سنت به مدرنيته) را به ياد آورد. انسان ديندار، نسبت به محفوظ ماندن موقعيت ايمانى خويش در عصر مدرنيسم، سخت دل نگران است. نگرانى او از اين حيث بدتر مى گردد كه پس از تحقق «سكولاريزاسيون حداقلىِ» وعده شده روشنفكر دينى، چه بسا جامعه به سمت «سكولاريزاسيون حداكثرى» كه به معناى «نفى دين» يا «الحاد» است، منتهى شود. زيرا بعد از تحقق سكولاريزاسيون حداقلى، روشنفكر دينى نيست تا توجهى به دغدغه دينداران در گذار از مرحله حداقلى به مرحله حداكثرى سكولاريزاسيون به وجود آيد. گمان مى كنم كه نويسنده براى اين پرسش حياتى دينداران، هيچ پاسخى نداشته باشد و احتمالاً به همين دليل، به حداقل نتيجه گيرى از بحث «موقعيت هاى ايمانى» اكتفاء كرده است.

نويسنده همين اندازه به دينداران پيرو موقعيت ايمانى ابراهيمى مى گويد كه اگر چه در دنياى مدرن موقعيت هاى ايمانى شكاكانه و ملحدانه رواج مطلق دارند، اما نبايد دينداران نگران از دست رفتن موقعيت ايمانى خويش باشند. زيرا كسانى هم كه در اين دو موقعيت ايمانى واقعند، شورمندانه، به زيستن در موقعيت ايمانى ابراهيمى اميد دارند. بنابراين، شخص در عين آنكه براى ارتقاء موقعيت ايمانى خود مى كوشد، نبايد وضعيت ايمانى بالفعل (شكاكانه يا ملحدانه) خود را خوار و بى مقدار بشمارد، يا آن را با موقعيت غيردينى يا الحادى محض يكسان بشمارد. بنابراين، بايد در دنياى مدرن دم را غنيمت بشمريم و به خدايى كه در وجودش شك داريم يا يقين به عدم وجودش داريم، اتّكال شورمندانه داشته تا بهره اى از موقعيت ايمانى ابراهيميان ببريم. البته از «خرد خود بنياد نقّاد» ذاتاً غير دينى، بيش از اين نبايد انتظار موعظه عقلائى داشت.

اما طرح بحث نويسنده در مقاله «دين در محدوده ايمان»، حول اين پرسش اصلى است: «ايمان» و «دين» چه رابطه اى با يكديگر دارند؟ و نيز چه رابطه اى بايد با يكديگر داشته باشند؟ پاسخ مسئله مشروط به روشنى اين دو مفهوم است و سپس رابطه ميان آنها معلوم مى گردد.

در سنت اديان توحيدى، گوهر ايمان، نوعى اعتماد و اتّكال و خويشتن سپارى به خداوند است. ويژگى هاى اين اعتماد، شورمندانه، تمام عيار، خطرپذير و معشوق محور بودن است. از نظر عارفان، اين نوع ايمان، همان «عشق» است و تلقى آنان از رابطه انسان و خداوند، رابطه عشقى است. اما در تلقى فيلسوفانه، بهترين مدل فهم رابطه انسان و خداوند، صورتهاى مختلف رابطه عليت است و در تلقى فقيهانه، صورت هاى مختلف رابطه مالكيت است.

در تلقى عارفانه (رابطه عشق)، ايمان چند ركن اساسى دارد: ركن اول، «عشق» است كه گوهر ايمان به شمار مى آيد. ركن دوم، «انسان» است، اما انسان واقعى و گوشت و خون دار. عشق با انسان كلى و انتزاعى سروكار ندارد. ركن سوم، «زيبايى» است. رابطه ايمانى، حسن مدار است و عشق زاييده حُسن است. ركن چهارم، اخلاق است. «حُسن» علاوه بر زيبايى به معناى «خير اخلاقى» نيز هست. ركن پنجم، «آزادى» است. خداوند حُسن خود را مى نماياند و انسان آزادانه و بدون جبر و اكراه نسبت به آن حسن، واكنش نشان مى دهد. پس حقيقت ايمان ورود به آن رابطه عاشقانه و تبدل مزاج و انشراح صدر يافتن است، زيستن بر مدار خداوند است.

اما «دين چيست»؟ دين مجموعه اى، از اعتقادات، اعمال و احساسات فردى و جمعى است كه حول خداوند و رابطه ايمانى انسان با خدا سامان مى پذيرد. به بيان خلاصه تر، دين تعيّن خارجى ـ اجتماعى ـ تاريخى رابطه ايمانى انسان با خداوند است.

بر اين اساس، رابطه «ايمان» و «دين» در اين چند نكته نهفته است: اولاً، ايمان امر فرادينى است. «ايمان» در تعيين خروجى خود در قالب دين از اديان درمى آيد، ولى لزوماً در يك دين خاص حصر نمى شود. ثانياً، دين در نسبت با ايمان دست كم دو نقش حافظ ايمان و تداوم بخش و گسترش دهنده ايمان را ايفا مى كند. بنابراين دين راستين، همواره در محدوده ايمان است. ثالثاً، گاهى دين (يا قرائتى از دين) از وظيفه اصلى فاصله مى گيرد و رفته رفته ضد ايمان مى شود. اين فرايند مى تواند در دو گام انجام گيرد:

گام نخست: تبديل شدن دين به يك نهاد قدرت. در اين صورت، دين علاوه بر نقش اصلى (حفظ و تداوم ايمان) نقش هاى ديگرى هم مى گيرد. جايگزينى نقشهاى فرعى بر نقش هاى اصلى دين، موجب صرف دين در قدرت سياسى و تنظيم امور دنيايى مى شود.

گام دوم: ضديت دين (يا قرائتى از دين) با اركان و مقوّمات اصلى ايمان است. يعنى، اولاً، با «عشق» مخالفت مىورزد. دين ضد ايمان، عشق زمينى را فضيلت آفرين و زمينه ساز پروازهاى معنوى نمى داند، بلكه آن را كانون فساد و ام الرذائل مى شمارد. ثانياً، با انسان واقعى و گوشت و خون دار ضديت دارد. به عبارت ديگر، دين را براى انسان نمى داند، انسان را براى دين مى داند. ثالثاً، با «زيبايى» مخالف است. رابعاً، با «اخلاق» سر سازگارى ندارد. خامساً، دين ضد ايمان، بدون ترديد با آزادى مخالف است.

نويسنده در پايان بحث نتيجه مى گيرد كه گسترش و غلبه قرائت ضد ايمان از دين، در جامعه دينى موجب بحران ايمانى و مآلاً انسداد معنوى مى شود. بنابراين، مهمترين عامل دين گريزى و ادبار به دين در جامعه دينى، بيش از آنكه ملحدان و منكران دين باشند، حاملان دينِ ضد ايمان هستند. و مهم ترين رسالت احياگران دينى، آن است كه اجازه ندهند دين از محدوده ايمان خارج شود و بر ضد آن قدم بردارد.

در ظاهر، اين مقاله (به خصوص تا نيمه هاى بحث) خيلى خوش و مطبوع به نظر مى رسد. اما آيا مقصود اصلى از آن عطف توجه احياگران دينى به رسالت مهم آنهاست، يا اينكه غرض چيز ديگرى ست؟! با توجه به اين كه وظيفه اصلى روشنفكر دينى «تحقق و بسط مدرنيته و رفع موانع آن» است، لذا مقصود اصلى رفع موانع است نه موعظه احياگران دينى، كه اگر اين نيز باشد در راستاى همان وظيفه اصلى است. موانع در جامعه دينى (ايران) دو چيز است: اول، وجود حكومت دينى است. دوم، ذهنيت منفى دينداران با مفاهيم نو شده عشق، زيبائى، اخلاق و آزادى. اين موانع، از طريق طرح يك بحث معرفت شناسانه، تحت عنوان فرايند ضديّت دين با ايمان، منتفى خواهد شد.

تا اينجا، خلاصه اى از مطالب اين سه مقاله ارائه گرديد. اما نقد تفصيلىِ و بررسى تمام جزئيات آن ها، فرصت واسعى را مى خواهد. لذا در اينجا فقط به بررسى مسائل اصلى مقالات ايشان اكتفا مى شود. گرچه بخشى از نقد كه عبارت است از روشن نمودن ربط درونى مباحث و مقصود اصلى نويسنده، در ضمن تلخيص مطالب آمده است.

پرسش روشنفكر دينى

١. بر مبناى توضيحات نويسنده درباره معناى روشنفكر دينى، دانستيم كه اولاً، گوهر روشنفكرى التزام به «خرد خود بنياد نقّاد» است. ثانياً، مهمترين پروژه روشنفكران در جوامع در حال گذار، «بسط مدرنيته» است. ثالثاً، به دليل التزام به «خرد خود بنياد نقّاد»، روشنفكر دينى پيوند ذاتى و ماهوى با «دين» ندارد. رابعاً، روشنفكر دينى از آن رو دينى است كه موضوع نقّادى خويش را از جامعه دينى برمى گيرد. خامساً، روشنفكر دينى در پروژه «گسست از سنت» قرار نمى گيرد، بلكه مى كوشد از طريق «بازخوانى و بازسازى دين» قرائتى سازگار با مدرنيته به دست دهد. سادساً، با تحقق يافتن سكولاريزاسيون حداقلى، كار روشنفكر دينى به پايان مى رسد.

٢. نوع سومى از «احياگرى دين» هست كه نه از سنخ احياگرى هاى سَلَفى يا غزالىوار است و نه از نوع احياگرى هاى جديد يا اقبالوار. در عين حال، شباهت هايى با آن دو نوع احياگرى دين دارد و آن عبارت است از احياگرى فعّال يا مطهرىوار. در اين نوع احياگرى دينى، تصور بر اين نيست كه دين رنجور شده تا به ايجاد تعادل ميان اجزاى دين اهتمام ورزند; و يا از بازسازى در بُعد عقلى نظام عقايد دينى به تناسب خرد جديد، سخن نمى گويد. بلكه تلقى احياگرى دينى پيشرو بر اين است كه بسيارى از ابعاد دين اسلام از ذهن و عمل دينداران فاصله گرفته و آن بخش باقى مانده نيز دست خوش تحريف و ابهام است. بعضى از عوامل مهجورى دين به گذشته تاريخى ربط دارد و برخى ديگر به دليل ورود به دنياى مدرن است. احياگر پيشرو مى كوشد تمام ابعاد دين را باز شناساند، زنگارهاى سنتى و مدرن را از پيكر دين مرتفع سازد. بنابراين، احياگرى مطهرىوار، فقط به حفظ دين در دنياى مدرن نمى انديشد، كه به بسط مفاهيم دينى نيز توجه دارد. از اين حيث، وى صرفاً مفسِّر دين نيست، بلكه «نقّاد» دينى هم هست.

بخشى از موضوع «نقّادىِ» احياگر پيشرو مربوط به برداشتهاى مختلف روشنفكران از دين است. زيرا، اينگونه برداشتها در تقليل و تحريف مفاهيم دينى در ذهنيت دينداران و به تبع آن كاهش نقش دين در جامعه، بسيار مؤثر است. بازخوانى و بازسازى روشنفكرى از دين، اساساً فرادينى (بيرونى) است. با اين حال، بخش هائى از اين بازخوانى مبتنى بر آموزه هاى دينى است و قسمتهايى نيز آميزه اى از هر دو (دينى و فرادينى) است. احياگر پيرو مى كوشد با تجزيه و نقد بازخوانى دينى روشنفكران، خود و ديگران را به حقيقت دين نزديك كند. در نقّادى وى، برداشتهاى فرادينى با اصول روشنفكرى محك مى خورد، برداشتهاى درون دينى نيز با آموزه هاى اصيل دينى سنجيده مى شود و بالاخره، مغالطات روشنفكرى (آميزه اى از معرفت درون و بيرون دينى) را با تحليل مفهومى به نقد مى كشد.[١]

٣. بررسى چند و چون «خرد خود بنياد نقّاد» مجالى ديگر را طلب مى كند و فقط در اينجا برخى فروعات آن كه مورد اشاره نويسنده مقاله است، بررسى مى گردد.

نويسنده، ميان عقل قديم (ماقبل مدرن) و عقل جديد تفاوت قائل شده، براى هر يك ويژگى هائى ذكر مى كند. عقل قديم مفسِّر، حدّبردار است و از محدوديت هاى خود پرسش نمى كند. اما عقل جديد، متصرف است، چيزى را فوق چون و چرا نمى داند و از محدوديت ها و توانمندى هاى خود سؤال مى كند. بر اين اساس، نقد عقل قديم، «نقد تفسيرى» است و نقد عقل مدرن، «نقد بنيادين و متصرّفانه» است.[٢]

چنين تفكيكى ميان عقل قديم و جديد، مبانى نظرى و عينى مختلفى دارد و عمده ترين مبناى آن، اعتقاد به «تاريخى بودن معرفت» است. ديدگاه «تاريخ مندى معرفت»، سير تاريخى براى خردمندى بشر در نظر گرفته آن را به مقاطع مختلف تقسيم مى كند. چنانكه هگل و ژان ژاك روسو، از پيشگامان اين ديدگان حاكم بر مدرنيته هستند. بر اين اساس، اگر عقل مدرن خود بنياد و نقّاد و متصرّف است; لابد عقل پيش مدرن چيزى غير از اين اوصاف است. يعنى عقل قديم، بايد مفسِّر، قانع (حدّبردار) و تقدس گرا (معتقد به چيزى را فوق چون و چرا) باشد.

بطور كلى، هيچ دليل پيشينى و پسينى براى اثبات نظريه «تاريخ مندى معرفت» وجود ندارد و موارد نقض نيز براى آن بسيار است. در گذشته، انسان فرض شده پيش مدرن، از انگيزه هاى قوى تصرّف در عالم خارج برخوردار بوده است و براى اين مقصود تنها به عقل فلسفى يا عقل تفسيرى اكتفاء نمى كرده است بلكه كه «عقل تجربى» نيز بكار گرفته مى شد آيا فقط در عصر مدرن است كه بشر در راه تصرّفات عينى، به «عقل تجربى» تكيه كرده است؟ نفى بهره بردارى از معرفت تجربى در گذشته، به معناى آن است كه بگوئيم تا پيش از آغاز مدرنيته، انسان هيچ حظى از جنبه هاى مادى و فرهنگى تمدن نبرده است.

به علاوه، بر اساس ديدگاه تاريخ مندى معرفت، ديگر نبايد نشانى از عقل تفسيرى و به تبع نقد تفسيرى در عصر مدرنيته يافت; حال آنكه واقعيات خلاف اين مطلب را اثبات مى كند. بسيارى از روشنفكران كارى غير از تفسير مبانى و مفاهيم انديشه مدرن انجام نمى دهند. بسيارى از مباحث مدرن از قبيل «روشنفكرى چيست؟»، «گوهر مدرنيته چيست؟»، «معنا و مفهوم سكولاريسم چيست؟» و... به عقل تفسيرى مربوط مى شود. بخش عمده اى از مباحث همين نشريه «در راه نو» به تفسير مدرنيته اختصاص دارد، از جمله به سلسله مقالات آقاى دكتر موسى غنى نژاد، تحت عنوان «مفاهيم بنيادين انديشه مدرن» مى توان اشاره كرد. اساساً هر قدر نظام معرفتى جديدى (مانند مدرنيته) از دوره پيدايش خود فاصله گرفته، از فرآيند «عادى سازى» گذر كرده باشد; حاملان آن (مثل روشنفكران) بيشتر به كار تفسير مشغولند تا نقّادى. مگر آنكه حاملان آن نظام با بحران درون تمدنى مواجه گردند; در اين صورت انديشه هاى انتقادى به يك باره رواج مى يابد. وجود «پست مدرنيست»ها و مخالفت مدرنيست ها با آنان، هر دو به طور يكسان دليل قاطعى است بر اينكه فعاليت رايج روشنفكرى در دنياى مدرن بر «عقل تفسيرى» تمركز يافته، نه بر انديشه انتقادى. به همين دليل بايد «پست مدرنيست»ها را «بنياد گرايان» مدرنيته ناميد. و يا كارهاى علمى جامعه شناختى بزرگانى مانند ماكس وبر، غالباً جنبه «تفسيرى» داشته تا نقّادى. وى در كتاب «اخلاق پروتستانى و روح سرمايه دارى» فقط دو صفحه از انتهاء بحث خود را به نقد خصيصه تمدن غربى (عقلانيت ابزارى) اختصاص مى دهد و مابقى صرفاً ريشه يابى و تفسير آن است و همين مقصود را در كتاب ديگرش به نام «اقتصاد و جامعه» پى مى گيرد.

از سوى ديگر، فيلسوفان، حكماء و حاملان دين به تبع از انبياء الهى، همواره يكى از وظايف اصلى خود را بسط انديشه انتقادى مى دانستند. منتها هر گاه كه جامعه رو به نظام فلسفى، حكيمانه و يا دينى داشته عالمان بيشتر به كار «عقل تفسيرى» مشغول بودند و هر گاه از نظام معرفتى دينى فاصله مى گرفتند، حاملان دين به كار «عقل نقّادى» اولويت مى دادند. بنابراين، چنين تقسيم بندى ميان عقل قديم و جديد، وجه علمى ـ فلسفى ندارد.

٤. اينكه عقل قديم «حدّبردار» و عقل جديد حدّبردار نيست و خط قرمز ندارد و هيچ چيزى را فوق چون و چرا قرار نمى دهد، اين نيز بى ترديد سخن گزافى است. چنان كه خواهيم گفت، هيچ يك از روشنفكران، على الخصوص روشنفكران جوامع پيرامونى يا در حال گذار، سعى نكردند ماهيت مدرنيته را مورد نقّادى جدّى قرار دهند. بنيان مدرنيته اصل مسلم و يقينىِ فوق چون و چرا، براى «عقل نقّادى» است. حتى كمتر كسى از منتقدين پست مدرن غربى، توانسته اند جرأت چون و چرا از مدرنيته را داشته باشند. بسيارى از اين افراد با جرأت مانند هايدگر، رنه گنون، رژه گارودى و غيره، پس از طرح پرسش هاى فلسفى ـ نقّادى از مدرنيته، به دست شستن از دنياى مدرن رو آورده اند.

٥. نويسنده محترم درباب توصيف انسان (انسان نقّاد متصرّف) ادعاى بسيار عجيبى دارند كه فقط برازنده خداوند سبحان است. ايشان مى گويد:

«در تلقى جديد، احسن بودن نظام عالم (خواه در قلمرو طبيعت و خواه در قلمرو اجتماع) فرضى نادرست يا دست كم بدون دليل انگاشته مى شود... در چارچوب اين تلقى، كتاب عالم لزوماً بهترين تأليف ممكن را ندارد و چه بسا عقل بشر بتواند اغلاط آن را تصحيح و كاستيهاى آن را مرتفع كند يا اساساً آن را از نو بازنويسى نمايد».[٣]

چنين ادعاى ممتنعى، عين «جهل مركب» است و بايد در سلامت «خرد خود بنياد نقّاد» ترديد كرد و بايد به خالق قادر مطلق جهان پناه برد. من گمان نمى كنم كه حتى دانشمندان بزرگ علم و دانش كه مستقيماً در پيدايش تكنولوژى مدرن سهيم بوده اند، چنين ادعاى مغرورانه اى داشته باشند. اين مطلب نشان مى دهد كه روشنفكران در دنياى مدرن، جاى شاعران و مديحه سرايان دربارى را گرفته اند. بى جهت نيست كه «سنت الهى» بر اين اصل حكيمانه بنا شده كه اسرار عالم خلقت، جز براى «راز دانانِ خاشع» كشف نمى شود.

٦. ما نيز بر مبناى سنت «خرد خود بنياد نقّاد» كه هيچ چيزى را فوق چون و چرا قرار نمى دهد، از نويسنده اين پرسش بنيادين را داريم كه چرا بايد رسالت اصلى روشنفكران «تحقق و بسط مدرنيته» باشد؟! اين پرسش حياتى است كه پاسخ روشنى، نه از ايشان و نه از هيچ روشنفكر ديگرى، ندارد! عده قليلى كه شجاعت پاسخگويى را داشته اند، ما را به اصل بى چون و چراى «جبر تاريخى» ارجاع مى دهند.[٤]يعنى ما چه بخواهيم و چه نخواهيم، وارد تجدد مى شويم. پس چه بهتر كه با رضامندى (ولو اجباراً) پذيراى آن باشيم! اما حالا، آيا مدرنيته، جوامع پيرامونى را جزو دوستان اصلى خود قرار مى دهد يا خير؟ پرسش ديگرى است كه به تبع پرسش قبل بدون پاسخ باقى مى ماند.

از اينجا معلوم مى گردد كه گرچه روشنفكران ادعاى طرح پرسشهاى بنيادين را دارند; لكن دينداران در عمل به اين اصل «خرد خود بنياد نقّاد» بسيار وفادارترند. زيرا دينداران تقليد در فروعات دينى (احكام شرعيه) را جايز مى شمارند; ولى در شناخت اصول اعتقادات، تبعيّت از معرفت كوركورانه متأثر از جبر تاريخى و اجتماعى را جايز نمى دانند. دينداران دست كم يك بار در طول عمرشان به طور جدّى درمورد «لزوم اعتقاد به وجود خداوند سبحان و پرستش او» پرسش كرده اند; اما آيا روشنفكران نيز چنين پرسشى را از «مدرنيته» داشته اند؟!

٧. روشنفكر دينى (از جمله نويسنده) دل مشغولى و نگران خاطرى دينداران جوامع پيرامونى يا در حال گذار از سنت به مدرنيته را با اين مطلب، تضمين خاطر مى دهند كه مطلوب «روشنفكر دينى» سكولاريزاسيون حداقلى است نه حداكثرى. و از سوى ديگر، با تحقق مدرنيته، موجوديت و كار روشنفكر دينى، نفى و محو مى شود. حال فرضاً دينداران به سكولاريزاسيون حداقلى تن دادند; اما آرامش خاطر آنان وقتى تضمين مى گردد كه روشنفكران دينى آنها را متقاعد كنند كه مرحله گذار ديگرى از سكولاريزاسيون حداقلى به حداكثرى نيست. ولى چنين تضمينى براى روشنفكران دينى مقدور نيست. زيرا حدّ كمال سكولاريزاسيون، شكل حداكثرى آن است. بنابراين، سكولاريزاسيون حداقلى، مرحله آغازين آن است.

٨. رفع موانع پروژه «تحقق و بسط مدرنيته» جزء مهمى از رسالت روشنفكر دينى است. به دليل شدّت و قوّت مذهب خواهى در جامعه اى مانند ايران، هرگز روشنفكر دينى دست به مخاطره نزده رويكرد نفى دين و «گسست از سنت» را خط مشى خود قرار نمى دهد. نافرجامى رويكرد خصمانه روشنفكران ماركسيست، تجربه مهمى براى روشنفكران دينى است. بنابراين، مناسبت ترين و بى دردسرترين راه حلّ، انتخاب رويكرد «بازخوانى و بازسازى سنّت» است. در عين حال، نبايد فراموش كرد كه اين هر دو رويكرد در نهايت به نفى دين و سنّت ختم مى شود. اما مهم در تحليل بازخوانى روشنفكرى از دين، روشنى پيامدها و نتايج عينى و ساز و كار آن است و اينكه آيا بازخوانى روشنفكرى در تعارض جدّى با ساير اصول روشنگرى نيست؟ و اساساً آيا روشنفكران در عمل بازخوانى دينى موفق خواهند بود؟

١ ـ ٨. وظيفه سازگار نمودن دين يا سنّت با پروژه مدرنيته، تعبير ديگر تلقى ايدئولوژيك از مدرنيته است. و اين حقيقتِ غير قابل انكارى است كه ايدئولوژى روشنفكران جوامع سنتى، «مدرنيسم» است. از نظر آنان «مدرنيسم»، حقيقت روشنِ غير قابل پرسش است و اين اعتقاد، اولين گام فاصله گرفتن روشنفكران از «نقد عينى» و نزديك شدن با ذهنيت گرايى هاى غير علمى است. وقتى روشنفكر دينى با مدرنيته نسبت ايدئولوژيك برقرار كند، بسيارى از حقايق و كاركردهاى مثبت دين، ناديده گرفته مى شود و يا وى با بى مهرى از كنار آنها مى گذرد.

٢ ـ ٨. يكى از نتايج نظرى برخورد ايدئولوژيك روشنفكران، تلقى ساده انگارانه از دين است. در اين تصور ساده انديشانه، تمام اديان (اعم از اديان توحيدى و طبيعى) در يك حدّ و اندازه ساده و معينى است و در يك سطر مى توان تعريف جامع و مشخص از آنها به دست داد. اگر در هر موضوعى، تعاريف كلى چيزى بر معرفت بشر نمى افزايد، اين قاعده در مورد دين استثناء شده است. روشنفكران همواره از تطبيق مباحث «بازخوانى و بازسازى دين» بر دين معينى، واهمه داشته اند. زيرا ممكن است در فرايند تطبيق مفاهيم كلى بازخوانى شده دچار تناقض گويى و دشوارى هاى معرفتى بشوند. البته اين نارسايى در تطبيق، جنبه معرفت شناختى نيز دارد. زيرا روشنفكران از منظر فلسفى و فرادينى به دين مى نگرند و جز در موارد أخذ وجه تأييد براى «بازخوانى» مدرن، كمتر حاضر به مطالعه و تحقيق «درون دينى» مى شوند. اين نيز، گام ديگرى در فاصله گرفتن روشنفكران از «نقد عينى» درباره دين است.

٣ ـ ٨. «بازخوانى» روشنفكر دينى از سنت، پيامد مهم اجتماعى نيز دارد و آن «تغيير هويت» است. همان گونه كه نويسنده اشاره داشته اند، پايان كار روشنفكر دينى تحقق مدرنيته است; يعنى جامعه پيش مدرن كه «هويتِ» دينى ـ سنتى داشته در اثر مساعى علمى آنان مرحله گذار را سپرى نموده و به هويت جديد تشرّف پيدا مى كند. ديگر در هويت جديد، دين محور و مدار جامعه نيست، چرا كه اين هويت كاملاً غير دينى است و مسائل آن نيز غير دينى است. دين يك وجود تبعى پيدا مى كند، يعنى دين به تبع تأييد «مدرنيته» از حق «حيات حداقلى» بهره مند مى شود. خواسته هاى مردمى نيز از دين، غير دينى است. زيرا اين خواسته ها بر گرفته از تعاليم دينى نيست. پس دين به مثابه ابزارى مفيد براى تأمين مقاصد انسان غير دينى، ايفاى نقش مى كند.

٤ ـ ٨. اما ساز و كار (مكانيزم) بازخوانى و بازسازى دين، از سوى روشنفكران چيست؟ فرايند بازخوانى روشنفكرانه، كاملاً منبعث از «خرد خود بنيادِ نقّاد» ذاتاً غير دينى است. يعنى تماماً متأثر از «عقلانيّت ابزارى» يا «عقل معاش» است. در اين بازخوانى، دين جنبه هاى معنوى اش را از دست داده، پديده اى «دنيوى» تفسير مى شود، حتى بحث «خدا و آخرت» معطوف به زندگى دنيوى است نه بالعكس. وضعيت ديگر آن است كه خداوند اديان توحيدى، حق سخن گفتن ندارد بلكه انسان مدرن به كمك «عقل معاش» سخنگوىِ مطلق خواسته و ناخواسته خداوند است.

راه حل ها يا ساز و كارهائى كه عقلانيت ابزارى، براى بازسازى جديد، فرا روى روشنفكران دينى قرار داده دست كم سه شيوه مرتبط به هم بوده است:

راه اول، بسط تلقى «عصرى بودن معرفت دينى». وقتى به «تاريخ مندى معرفت» عقيده مند شديم، بايد بپذيريم كه معرفت دينى، از تعلّقات و برداشت هاى عصرى، گريزناپذير است. معرفت كارآمد و مقبول عصر حاضر، مدرنيته است.

راه دوم، تقليل جنبه هاى مختلف دين و واگذارى نقش هاى جدا شده از دين، به مدرنيته. از آنجا كه ماهيت اصلى مدرنيته «دنيوى» بودن آن است، لذا با امور «غير دنيوى» سازگار نيست. چون آنچه كه بايد باقى باشد، مدرنيته است، پس بايد دين خودش را با آن سازگارى دهد. سازگارى دين با مدرنيته همين است كه گذشته خود را فراموش كند و بسيارى از نقش هاى ماهوى خود را به «عقلانيت ابزارى» واگذار كرده به «دين حداقلى» رضايت دهد. در واقع، برداشت انسان مدرن از منشاء حيات دين، اين خواهد بود كه اگر در گذشته حيات دين از ذات خود مى جوشيد، در دنياى مدرن منشاء حيات دين امر غير دينى (يعنى مدرنيته) است.

راه سوم، تجزيه دين است. اين راه حل، تقريباً به همان راه حلّ دوم باز مى گردد. در اين تصور، دين از اجزاء و اركانى تشكيل شده كه قابل تفكيك به اجزاء ذاتى و عرفى است. اجزاء ذاتى، ثابت و ماندنى است، ولى اجزاء عرفى مى تواند باشد يا نباشد. لكن چون مدرنيته كارآمدى مثبت خود را در مهندسى هاى اجتماعى نشان داده است، امور عرفى دين (مانند فقه) ضرورت بقاء ندارد. در نتيجه، دين تا حدّ ذاتيات تقليل مى يابد.

اما آيا راه حلّ چهارمى نيز مى توان فرض كرد؟ بله، و آن نفى هر امر ذاتى در دين است. مبناى نظرى اين راه حلّ «نسبيّت گرائى» است. وقتى اتفاق بر ثابتات عالم ممتنع فرض شود، به دشوارى مى توان ذاتيات (ثابتات) دين را تعيين كرد. بنابراين، تشخيص ذاتيات دين به خود انسان مدرن واگذار مى شود. تشخيص انسان مدرن نيز از ذاتيات دين، تابع معرفت دنيوى (عقل ابزارى)، علائق و سليقه هاى او خواهد بود. البته، هنوز چنين راه حلّى صريحاً مطرح نگرديده ولى وقتى بنا شود، خواسته يا ناخواسته فرايند سكولاريزاسيون حدّاكثرى تحقق يابد، براى روشنفكران چاره اى از جزم به اين راه حل باقى نمى ماند.

٥ ـ ٨. بنابراين، اساس ساز و كار بازخوانى روشنفكران، «فرادينى» است و پيامد مهم آن تخريب دين در اذهان و رفتار مردم است. به وسيله بازخوانى فرادينى روشنفكران، آموزه هاى غير دينى در انديشه دينداران نهادينه شده به مثابه ويروس رايانه اى، آموزه هاى اصيل دينى را در ذهنيّت دينداران مختلّ و محو مى كند. به طور مثال، «تكثّرگرايى دينى» (پلوراليسم دينى) آموزه اى غير دينى است كه با نهادينه شدن آن ذر ذهنيت جامعه دينى، نه فقط كارايى آموزه ها و عناصر اصلى دين خنثى مى شود، كه تصور منفى از دين بر جاى مى گذارد. بنابراين، فرايند «تغيير هويت» اجتماعى به طور طبيعى و غير ملموس تحقق مى يابد.

٦ ـ ٨. البته نوع خاصى از بازخوانى جديد «درون دينى» است كه كاملاً از حيطه عمل روشنفكر دينى خارج است. اين نوع رويكرد همان بازخوانى لوترى يا كالونيستى (پروتستانتيزم) است. دل مشغولى بنيانگذاران پروتستانتيسم، دينى بوده است. زيرا آموزه هاى دينى مانند «تقدير الهى» و «عظمت خداوند»، محور دغدغه فكرى آنان بود و آهنگ بازخوانى را از درون كوك كرده با برداشت دنيوى از «رياضت كشى»، به عنوان راه حلّ تازه اى براى پيدايش «نهضت اصلاح طلبى دينى» كشف كردند. اگر چه پيوريتانها به انگيزه تشخيص رستگارى خويش به زندگى دنيوى عقلانى شده رو آوردند; لكن به دليل همين برداشت دنيوى، بستر مناسبى براى ورود دينداران به مدرنيته، پديد آوردند. بنابراين، حاملان پروتستانى و روشنفكر دينى، هر دو از حيث تلقى «دنيوى» از اعتقادات بشرى، مشتركند; ولى از حيث خاستگاه و متعلّق «برداشت دنيوى» اختلاف دارند.

به هر حال، اين نوع بازخوانى براى روشنفكران مقدور نيست. زيرا به زعم نويسنده، «روشنفكرى» هيچ پيوند ذاتى و ماهوى با «دين» ندارد.[٥] ولى پيوريتان ها هويتى دينى داشته اند و منبعث از دين بودند.

٧ ـ ٨. امّا آيا روشنفكر دينى در به سرانجام رساندن رسالت خويش (تحقق و بسط پروژه مدرنيته) آينده اى روشن و موفقيت آميز خواهد داشت؟ و آيا مى تواند از درون حاملان دين، گروه برجسته اى را رفيق راه خود گرداند تا او را در انجام رسالت غير دينى روشنفكرى يارى كنند؟

تصور نويسنده (احمد نراقى) آن است كه وظيفه تحقق پروژه مدرنيته، بسيار سهل و ساده است. زيرا روشنفكران اصولاً برداشت ساده انگارانه اى از دين دارند. آنان تعيّن خارجى دين را در مسيحيت مى دانند و اين آيين نيز در پذيرش برداشت هاى متضاد، چندان سخت نمى گيرد. حال آنكه عظمت و اقتدار اسلام و ميراث سنتى جهان اسلام، بازخوانى روشنفكرى را عقيم مى گذارد. عناصر و اجزاء تشكيل دهنده اسلام، تابِ برداشت دنيوى از احكام اسلامى را ندارد. مهمترين مانع تلقى دنيوى، شريعت اسلامى است. گرچه جريان روشنفكرى سعى دارد از «فقه اسلامى» تصوير حقوق دنيوى نشان دهد; لكن خود آنان نيز به تعارض جدّى فقه اسلامى با ساير حقوق دنيوى بشرى، واقف اند. اگر چنين نبود، تا اين اندازه به فقه اسلامى پرخاشگرى نمى كردند. عده ناچيزى از حاملان دين نيز كه درصدد بسط برداشت دنيوى (الهيات مدرن) از دين بوده پايگاه روحانى شان را از دست مى دهند و به دامان روشنفكران پناه مى برند. زيرا تفاوت هاى اساسى بين اين عده از حاملان حوزوى با رهبران پروتستانى وجود دارد. تنها اميد روشنفكرى به رواج برداشت سوداگرى (دنيوى) در صفوف دينداران، به انقلاب اسلامى بود. حال آنكه مشاهده كردند كه عامل پيدايش نهضت امام خمينى;، انقلاب در برابر همين جريانات سوداگرايانه بود. بنابراين، به دليل خود دين مبين اسلام، تحقق رسالت روشنفكران نافرجام خواهد ماند. و لذا ممكن است كاسه صبر آنان لب ريز شده مجدداً به همان رويكرد اول (نفى مستقيم دين) رو آورند.

از اينها گذشته، يكى از دلايلِ ساده انديشى روشنفكر دينى اين است كه آنان گمان دارند به صرف رفع موانع، پروژه مدرنيته تحقق مى يابد. حال آنكه تاريخ يكصد ساله اخير ايران، خلاف اين مطلب را نشان مى دهد. از منظر جامعه شناختى، تاريخ معاصر به ما مى گويد كه روشنفكران همواره در تشخيص مانع و چگونگى راهبردهاى تحقق پروژه مدرنيته، اشتباه كارى هاى جبران ناپذيرى مرتكب شده اند.

به اصطلاح حوزويان، شرايط وجود هر چيزى، «فقدان مانع» و «وجود مقتضى» است. بر اين اساس، روشنفكران فقط به شرط اول (رفع مانع) توجه داشته و دارند و براى تحقق شرط دوم (وجود مقتضى)، كمتر به نظريه پردازى اقدام كرده اند. گمان اكثريت روشنفكرى (مذهبى و غير مذهبى) آن است كه عمده ترين مانع پروژه مدرنيته، دين مدارى است. بنابراين، به تبع تضعيف پايگاه اجتماعى حاملان دين، مانعيت دين نيز مرتفع مى شود. حال آنكه، دو تجربه تاريخى انقلاب مشروطيت و نهضت ملى شدن نفت و روى كار آمدن دكتر مصدق، نشان داد كه نه دين مانع پروژه مدرنيته بوده است و نه تضعيف روحانيت پيامد خوشى براى آنها داشته است. زيرا هر دو نهضت مردمى، در نهايت به تشكيل حكومتهاى استبدادى منجر گرديد. اين مطلب نشان مى دهد كه روشنفكران هم در تشخيص مانع دچار خطا شدند و هم درايجاد «مقتضى» كار آمد نبودند. درست به همين دليل، حاملان دين براى پروژه اجراء احكام اسلامى (ولايت مطلقه فقيه)، هم در تشخيص مانع (استبداد شاهنشاهى) و هم در وجود مقتضى (استحكام پايه هاى مذهبى مردم) درست انديشيدند و عمل كردند.

اما چرا روشنفكران در ايجاد مقتضى (شرايط وجودى تحقق مدرنيته) ناموفق بودند؟

علت آن است كه در تحقق پروژه مدرنيته عوامل ذهنى و عينى متعددى نقش دارد; مانند تغيير جهان شناسى و رواج حس گرايى، شهر نشينى، صنعتى شدن و آموزش و پرورش نوين و غيره. تمام اين عوامل به يك بسيج توده اى نياز دارد تا مردم زندگى فردى و اجتماعى خود را بر مبناى ايده جديد تنظيم كنند. عمل بسيج توده اى از عهد روشنفكران برنمى آيد. زيرا اساساً روشنفكرى پديده اى «پيش مدرن» نيست تا مردم را پيرامون خود جمع كند. بايد حداقلّى از پروژه مدرنيته تحقق يافته باشد تا جريان روشنفكرى شكل بگيرد. به ناچار منوّرالفكران اوليه و متأخر به حاملان دين كه پايگاه اجتماعى محكمى دارند، نزديك شده با كمك رهبران مذهبى، اين دو نهضت تاريخى را به راه انداختند. مردم نيز به تبع روحانيت و براى احقاق حقوقشان، وارد عرصه مبارزات سياسى شدند. اما متأسفانه منوّرالفكران به گونه اى «عجولانه» (بدون توجه به موانع واقعى و ايجاد شرايط وجودى پروژه مدرنيته) به دليل تضاد تئوريكى كه با حاملان دينى دارند، در هر دو نهضت مردم، به محض تحقق ظواهر اوليه پيروزى نهضت، شروع به كنار گذاشتن روحانيت از عرصه هاى سياسى، كردند. دلسردى و كنار رفتن روحانيت موجب دست كشيدن مردم از صحنه مبارزه گرديد. در نتيجه از دست رفتن حمايت هاى مردمى در جانب منورالفكران آزادى خواه، نيروهاى استبداد طلب، از خلاء نيروهاى مردمى، بهره بردارى كرده حكومت استبدادى را به راه انداختند.

بنابراين، جامعه روشنفكرى بايد به طور واقع بينانه به اين دو تجربه تاريخى نگريسته جانب احتياط را فراموش نكند و از اقدامات عاجل شديداً پرهيز نمايد. درغير اين صورت آينده روشنى را نمى توان براى ايران اسلامى تصوير كرد. روشنفكران نبايد گمان كنند كه با تهاجم به دين و حاملان دين و حكومت دينى، راه تحقق پروژه مدرنيته هموار خواهد شد. از آن جا كه روشنفكران هيچ اقدامى در جهت مقتضى (شرايط وجودى) مدرنيته برنداشته اند، بلكه بعضاً بر خلاف مقتضى عمل كرده اند; لذا معلوم نيست كه با رفع حكومت دينى، حكومتهاى مدرن شكل بگيرد.

٩. آيا نمى توان «دنياى مدرن دينى» داشت؟ دين در مدرنيته وجود تبعى داشته و نقش محورى اش را از دست مى دهد. زيرا بنيان روشنفكرى، تجددمدارى است. بنابراين، با بازخوانى روشنفكرى به دين مدرن (الهيات مدرن) نزديك مى شويم. اما در «تجدد دينى» يا «دنياى مدرن دينى» فرايند مدرنيزاسيون تغيير غايت مى دهد. در اين فرايند، «دنيا» وجود تبعى پيدا مى كند و «آخرت» نقش اصلى دارد. در پروژه «تجدد دينى»، همزمان دو عمليات مرتبط با هم آغاز مى شود:

عمليات اول، احياءگرى دينى مطهرىوار است. يعنى ايده «تمام خوانىِ» دين و زدودن تحريفات دينى (برداشت هاى افراطى از دين) با جديّت تمام از جانب حاملان اصيل اسلامى رواج مى يابد.

عمليات دوم، بازخوانى دينى از عناصر و اركان مدرنيته است. در اين بازخوانى بر مبناى انديشه متعالىِ آخرت گرايانه، تفسير جديدى از مفاهيم و ساز و كار مدرنيته ارائه مى گردد. يعنى بازخوانى دينى در مفاهيمى از قبيل خردورزى، قانون گرائى، جامعه مدنى، حقوق بشر، انسانيت، دنياگرايى و غيره انجام مى شود و نيز تفسير دينى از ميراث مادى مدرنيته يعنى «تكنولوژى»، مطرح مى گردد.

اگر از جنجال تبليغاتى دنياى مدرن و تهاجم گروه هاى فشار روشنفكرى هراس نداشته واقع بينانه مطالعه كنيم; موفقيت عمليات اول (احياگرى دينى مطهرىوار) در دو سه دهه اخير، چشمگير بوده است. در امكان پذير بودن علميات دوم (بازخوانى سنتىِ مدرنيته) نيز ترديدى وجود ندارد. وجه تاييد مطلب اخير را از سخن شخصيت بزرگ علمى يك نفر ايرانى وام مى گيرم كه هزاران كيلومتر از جامعه ايرانى فاصله دارد و در متن مدرنيته زيست مى كند و سهمى از پيشرفت علم و تكنولوژى غربى دارد.

پروفسور فصل اللّه رضا، دانشمند ايرانى است كه ساليان متمادى در آمريكا به سر مى برد، اما كاملاً با واقعيات جامعه امروز آشناست و خردمندانه نظرى بر خلاف گفتمان روشنفكرى طرح مى كند به عقيده ايشان «سنت هاى فرهنگى ملى و دينى را نبايد آسان از دست داد».[٦] «آيا ضرورت دارد كه ما براى ترغيب جوانان دانشگاهى به پژوهش علمى و آزادگى تفكر، به آنها توصيه كنيم كه از استدلال در دين شروع كنند و مقلد نباشند و محقق باشند؟ آيا تضعيف عواطف ملى و فرهنگ سنتى، موجب استوارى بنيادين علوم جديد و خردگرايى در جهان سوم خواهد شد؟».[٧] ايشان درباب امكان پذيرى كسب دانش جديد مى گويد: «حقايق علمى كه بشر به دست آورده و مى آورد، يكسره پوشيده و سرّى نيست. جهان سوم هم به غالب آنها دسترسى دارد. شايد نود و نه درصد آنچه روشنفكران جهان سوم به عنوان تحقيق در ذهن دارند در صف بازرگانى و بازاريابى جاى داشته باشد».[٨] بنابراين، عقل سليمِ «خود بنياد نقّاد» نيز در برابر انديشه هاى افراطىِ تخريب فرهنگ سنتى، جانب احتياط را مى گيرد.

نقد «موقعيت هاى ايمانى»

١. چنانكه بيان شد دغدغه جامعه دينى در مرحله گذار از سنت به مدرنيته، آن است كه ايمان يقينى يا ايمان اطمينانىِ آرامش بخش گذشته را از دست مى دهد در حالى كه جايگزين مطمئنى هم براى آن وجود ندارد. ممكن است، اين دلمشغولى دينى در حالت بحرانى، گامهاى رو به تجدد را سست و متوقف سازد. بنابراين، در نظر روشنفكران حساسيّت ايمانى دينداران مانع بزرگى در راه تحقق پروژه مدرنيته است. پس به اقتضاء «خرد خود بنياد»، بايد چنان وجود «ايمان مدرن» را رنگ آميزى و خوش سيما نمايش داد كه دينداران نسبت به فقدان «موقعيت ايمانى» خويش، آزرده خاطر نباشند. كافى است كه موقعيت هاى ايمانى به اصطلاح «شكاكانه» و «ملحدانه» را هم سنگ «ايمان ابراهيمى(ع)» نشان داد تا يكى از موانع مهم تحقق مدرنيته، مرتفع شود. مقاله «موقعيت هاى ايمانى» توجيهى عقلانى براى ايمان شكاكانه و ملحدانه است و لذا نويسنده در خاتمه بحث از دينداران مى خواهد كه نبايد اين دو نوع ايمان را خوار و بى مقدار بشمارند يا آن را با موقعيّت غير دينى يا الحادى محض يكسان بشمارند.[٩]

٢. مقاله مزبور از دو بخشِ «خبرى» و «دستورى» تشكيل يافته است. در بخش گزارش آن، از انواع ايمان بحث مى شود و در بخش دوم، توصيه اى عقلانى ارائه مى گردد. اما بحث ما با ايشان از دو منظر مى تواند باشد. از جهتى بايد بررسى كرد كه آيا دين نيز (مثل نويسنده) چنين تقسيم بندى از ايمان و توصيه عقلانى را مى پذيرد؟ يا بيان ديگرى دارد؟ و از جهت ديگر، بايد قطع نظر از آموزه هاى دينى، به تحليل مطالب ايشان توجه كرد. البته براى دينداران آگاهى از جهت اول ضرورى تر و مهمتر است. ولى متأسفانه، اساساً توجه ايشان به جنبه درون دينى معطوف نگشته است و فقط در توضيح موقعيت ايمان ابراهيمى(ع)، به آيات قرآن كريم استشهاد كرده است. حال آن كه در نظر دينداران، هر نوع ايمانى بر مبناى منابع دينى (كتاب و سنّت) اعتبار مى يابد.

٣. تقريباً از ظواهر آيات بدست مى آيد كه اين سه نوع موقعيت ايمانى وجود دارد. لكن بيان قرآنى، به سادگى مطالب مقاله نيست. بر اساس آيات قرآن كريم، ايمان يكى از اين دو وضعيت را خواهد داشت: ايمان «فزاينده» (صعودى) و ايمان «كاهنده» (نزولى). در ايمان فزاينده، نقطه صفر يا شروع، كفر و الحاد محض است و رو به ايمان يقينىِ ابراهيمى دارد. اما درايمان كاهنده (نزولى)، ايمان رو به كاستى است. طبيعى است كه هر دو نوع ايمان، مرحله اى از الحاد و شك را سپرى مى كنند.

قرآن كريم براى هر دو نوع ايمان نشانه هاى خاصى را بيان مى كند. مثلاً ايمان صعودى، آن است كه هر گاه انسان مؤمن سخن خدا را مى شنود، چون شوق به حضرت حق دارد، روحش شاد شده و بر ايمان او افزوده مى شود; «و اذا تُليت عليهم آياته زادتهم ايمانا» (انفال / ٢). اما نشانه ايمان نزولى آن است كه افراد از موعظه و انذار انبياء الهى نفرت دارند و بر اين نفرتشان افزوده مى شود; يعنى ايمانشان سير قهقرايى را مى گذراند; «فلمّا جاءَهم نذير مازادهم الّا نفورا» (فاطر / ٤٢). ايمان فزاينده، رو به توحيد و عبوديت دارد، از اين رو، تحت ولايت وسرپرستى خداوند قرار مى گيرد; «اللّه ولىّ الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور» (بقره / ٢٥٢). اما ايمان كاهنده، رو به شرك و طغيان در برابر ذات اقدس اله جلّ و عزّ دارد. لذا تحت ولايت و سرپرستى شيطان قرار مى گيرد; «والذين كفروا اولياؤهم الطاغوت يخرجهم من النور الى الظلمات» (بقره / ٢٥٢).

در فرهنگ قرآنى، ايمان نزولى تعبير مجازى است و كسى كه چنين ايمانى دارد نبايد خود را مؤمن بداند. زيرا ايمان و اعتقاد او به خداوند سبحان در حال تقليل و نابودى است. لذا قرآن كريم خطاب به عرب جاهلى كه مدعى ايمان است، مى گويد شما مؤمن نيستيد و فقط به لسان اسلام آورده ايد، زيرا ايمان به قلب هاى شما راه نيافته است (حجرات / ١٤). از اين مختصر معلوم مى گردد كه اولاً، گذار از ايمان فزاينده شكاكانه يا ملحدانه به ايمان يقينىِ ابراهيمى(ع) امكان پذير است. اگر امكان تحقق ايمان ابراهيمى(ع) نبود، خداوند حكيم انسانها را به چنين ايمانى دعوت نمى كرد. زيرا، دعوت به امر ممتنع از سوى خداوند حكيم، محال است. ثانياً، چون در موقعيت ايمانى رابطه اى بين انسان و خدا برقرار مى شود; لذا چنين ارتباطى فقط در حالت ايمان فزاينده (رو به بالا)، امكان پذير است. زيرا درايمان نزولى (رو به پائين) انسان عوامل ارتباط با خدا را يكى پس از ديگرى قطع مى كند. بنابراين، شخص بايد بنگرد كه وضعيت ايمانى بالفعل او، صعودى يا نزولى است. اگر در وضعيت ايمان فزاينده است، مى تواند براى رسيدن به ايمان ابراهيمى(ع)، به رحمت الهى اميدوار باشد. اما اگر در وضعيت ايمان نزولى باشد، بايد از غضب و اعراض الهى نسبت به خود بيمناك باشد و چنين وضعيت ايمانى خود را خوار و بى مقدار بشمارد. زيرا ايمان او در وضعيتى است كه او را به سمت موقعيت غير دينى يا الحادى محض مى كشاند.

٤. ظاهراً براى روشنفكر دينى مهم نيست كه بداند اسلام كدام نوع از ايمان (صعودى يا نزولى) را تاييد مى كند. وظيفه او همين قدر است كه نشان دهد در دنياى مدرن، چيز به نام «موقعيت ايمانى» هم وجود دارد و از اين حيث نبايد نگران شد. به همين جهت. نويسنده مقاله سعى نكرده براى توجيه موقعيت هاى ايمانى شكاكانه و ملحدانه به كتاب و سنت تمسّك كند. اين بى علاقگى به دليل عدم پيوند ذاتى و ماهوى روشنفكرى با دين است. به هر حال، روشنفكر دينى گريزى از اين پرسش ندارد كه مدرنيته، بستر كدام نوع از موقعيت هاى ايمانى است؟

٥. «خرد خود بنياد نقّاد» هيچ پيوندى با موقعيت ايمان ابراهيمى(ع) ندارد. زيرا براى خرد خود بنياد «يقين» دست نيافتنى است و دينداران نبايد اميدى به كسب آن داشته باشند. پس مدرنيته، بستر مطبوعى براى ايجاد و تربيت «ايمان يقينى»، نمى گستراند. ولى با ايمان شكاكانه يا ملحدانه، آن هم از نوع «ايمان نزولى» كاملاً توافق دارد. زيرا اصولاً بنياد مدرنيته بر شك و انكار هر آنچه ماوراء طبيعى است، پى ريزى شده است. عدم توافقش با «ايمان فزاينده» نيز از آن روست كه چنين ايمانى بر خلاف جهت مدرنيته حركت مى كند. نگاه و حركت مدرنيته رو به «زمين» است و هرگز از انسان مدرن نمى خواهد كه رو به بالا و بر خلاف جريان رود مدرن، پارو بزند. بنابراين، نبايد انسان مدرن، هيچ اميدى به تبديل موقعيت ايمانى اش از الحاد به شك و از ترديد به يقين، داشته باشد.

عدم موفقيت دو راه معرفتى و ارادى، براى گذشتن از اين درّه عميق و ژرف، به دليل آن است كه هر دو راه، از رهيافت هاى عقلانىِ «خرد خود بنياد نقّاد» است. بنابراين به طور طبيعى، از قبل مى توان نافرجامى راه حلّ هاى ايمانىِ عقل جديد را پيش بينى كرد.

٦. پس انسان مدرن براى فرار از اين ورطه عميق و تيره سست ايمانى، چه بايد بكند؟ دست كم به دو راه مى توان اشاره كرد كه هر دو مستقل از ذهنيّت مدرنيته است. بنابراين، مقدمه اصلى گرايش به اين دو راه، برخورد فروتنانه انسان مدرن به همراه احتمال وجود خصلت واقع گوئى در گفتمان هاى مستقل از ذهنيت مدرنيته، است.

راه اول، گفتگوى ايمانى است. دو راه معرفتى و ارادى از درون ايمان شكاكانه و ملحدانه جوشيده است و سعى نشده ارتباطى با ايمان ابراهيمى برقرار شود تا از تجربيات ايمانى آن بهره گيرند. در يك گفتگوى صميمى با آنان كه به موقعيت ايمانى يقينى، راه يافته اند، مى توان پرسشهايى درباره وصف ايمان ابراهيمى، دستورالعمل هاى نظرى و عملى، انجام داد و با پاسخ ها خويشتن را درگير كرد. براى آغاز اين نوع گفتگو باور يقينى به مطالب طرح شده، ضرورت ندارد. هيچ يك از كسانى كه به ايمان يقينى نايل گشته اند، پيش از آن يقينى نداشتند. و در اين راه حلّ، از شكّاك يا ملحد خواسته نمى شود كه چشم هاى خود را ببندد و به درون تاريكى جست بزند. در كتاب و سنّت، آيات و روايات فراوانى در وصف ايمان ابراهيمى(ع) و راههاى وصول به آن، آمده كه محور گفتگوى ايمانى قرار مى گيرد.

راه دوم، «گذار از مدرنيته» است. بايد با كمك «خرد خود بنياد نقّاد» در برابر جزئيّات غير عقلانى مدرنيته ايستادگى كرده، ماهيت مدرنيته را به زير تيغ پرسش هاى عميق كشاند. بايد لااقل احتمال داد كه مدرنيته يكى از چندين پروژه تمدنى است و در تاريخى بودن پروژه هاى تمدنى (بُعد فرهنگى) ترديد نبايد كرد. نبايد از اصطلاح «پايان تاريخِ» فوكويا، تلقى پايان كليّت زمان را داشت. «پايان تاريخ» يعنى پايان تاريخ مدرنيته نه پايان زمان. ما هم اكنون از دو حيث زمان و مكان به پايان تاريخ مدرنيته رسيديم و چه بسا جهان در اين پايان تاريخ، آبستن تولّد نظام جديد ديگرى باشد. بنابراين با گذشتن از نظام مدرن، خرد انسانى خود بنيادتر از عصر مدرنيته، مى انديشد و ايمان مى آورد.

البته چنين اقدامى بسيار دشوار خواهد بود، ولى تجربه آن ارزش دارد و شروع آن نيز با تقويت جنبه نقّادىِ خرد خود بنياد است. على الخصوص كه در پايان تاريخ مدرنيته، زمينه بسط انديشه انتقادى، به طور گسترده اى وجود دارد.

٧. جاى اين پرسش مهم هست كه از يك طرف نويسنده بين وضعيت ايمانى شكاكانه و ملحدانه با موقعيت غيردينى يا الحادى محض فرق مى گذارد.[١٠] از طرف ديگر مى گويد «روشنفكرى» پديده اى ذاتاً غير دينى است، «روشنفكرى» هيچ پيوند ذاتى و ماهوى با «دين» ندارد.[١١] در اينصورت، بايد پذيرفت كه «روشنفكرى» هيچيك از موقعيت هاى ايمانى را تجربه نخواهد كرد و همواره در خلاء ايمانى، بسر مى برد. و نيز چگونه مى توان غيردينى بودن روشنفكرى را لزوماً به معناى «ضد دينى» تلقى نكرد؟!

نقد دين در محدوده ايمان

چنانكه گذشت، نويسنده مقاله «دين در محدوده ايمان» در مقام تعيين نسبت ميان دين و ايمان است و لذا از طريق روشنى مفاهيم، درصدد بيان اين رابطه بر مى آيد. ولى مطالعه اين مقاله پرسش هاى عميقى را پيش مى كشاند كه گريزى از پاسخ درست به آنها نيست.

١. ايشان روشنى رابطه ميان دو يا چند مفهوم مشخص (مثل دين و ايمان) را فرع بر تلقى انسان از مفاهيم مى داند. يعنى رابطه ميان دسته اى از مفاهيم، از طريق «تحليل مفهومى» معلوم مى گردد. لكن ظاهراً اين اصل فقط در همين مقاله رعايت شده است، در مقاله «درباره روشنفكر دينى» از رابطه ميان روشنفكرى و دين بحث مى شود; ولى فقط به ايضاحِ مفهومى «روشنفكر» مى پردازد. در مقاله «موقعيت هاى ايمانى»، از رابطه بين انسان و خداوند بحث مى شود; ولى توجهى به تلقى خود از اين دو مفهوم ندارد. تنها در اين مقاله، به تحليل دو مفهوم «دين» و «ايمان» اهتمام مىورزد. حال آن كه اين دو مفهوم، در دو مقاله قبل نقش اساسى دارد. پس، بر اساس ضرورت هاى نظم منطقى، مى بايستى اين مقاله، پيش از آن دو مقاله آورده مى شد; تا مراد نويسنده از مفاهيمى مانند دين و ايمان روشن باشد.

٢. نويسنده (احمد نراقى) از طريق تعريف و تحليل اركان ايمان و ماهيت دين، مى كوشد ثابت كند كه بايد دين در قلمرو ايمان باشد و در غيراين صورت، دين وضعيتِ ضد ايمان پيدا مى كند و لاجرم پيامدهاى غير انسانى و دين گريزى به دنبال دارد. و عامل اين وضعيت بيش از آنكه ملحدان و منكران دين باشند، حاملان دينِ ضد ايمان هستند. لكن در اينجا مغالطات مهمى واقع شده كه مانع پذيرش عقل سليم است. به طور كلى ترديد از اينجا پديد مى آيد كه در تعيين و تفسير رابطه ايمانىِ انسان با خداوند، نه هر ايمانى الزاماً موجب رابطه حقيقى انسان با خداوند است و نه هر دين خارج از محدوده ايمان، ضد ايمان است. بنابراين، بايد در تعريف و تبيين به گونه اى عمل كرد كه جاى شبهه اى باقى نگذارد.

٣. در يك تقسيم بندى كلى دو نوع دين وجود دارد: نوع اول، «دين طبيعى» است. دين طبيعى دينى است كه تكيه بر تفكر عقلانى داشته نه بر منطق وحى. دين طبيعى نتيجه مكاشفات عقلانى است كه مستقل از هر امر فوق طبيعى بدست آمده است. به عبارت ديگر، دين طبيعى نتيجه بخش عملى «خرد خود بنياد» است. لذا «الهيات جديد» يا «كلام نوين» تعبير ديگرى از دين طبيعى است. دين طبيعى را «دين بشرى» نيز مى توان ناميد. زيرا دينى است كه بشر بطور مستقل و فقط با تكيه بر عقل سالم، نتيجه گرفته است. الگوى رابطه ايمانى در دين طبيعى، ارتباط اين جهانىِ «انسان ـ خدا» است. يعنى بشر به كمك «خرد خود بنياد»، خود را در موقعيت ارتباط با خدا قرار مى دهد. پس آغاز رابطه ايمانى از ناحيه انسان است و به موازات انبساط رابطه ايمانى، دينِ طبيعى، بسط مى يابد. بنابراين، دين طبيعى تجلّى عينى ـ تاريخى رابطه ايمانى انسان با خداوند است.

دين طبيعى دو خصوصيت مهم دارد: اول، اين كه تلقى آن از اركان رابطه ايمانى (عشق، انسان، زيبايى، اخلاق و آزادى) كاملاً اين جهانى است. پس دين طبيعى از آن رو «زمينى» است كه برداشت «دنيوى» بر آن حاكم است. دوم، اينكه چون شالوده دين طبيعى بر «خرد خود بنياد» است; لذا خصلت «عقلانيت» ذاتى آن است يعنى دين طبيعى، دين عقلانى شده است.

خاستگاه چنين دينى، با اين دو ويژگى اساسى، مدرنيته است. زيرا دين طبيعى بر همان اصولى (عقلانيت و نگرش دنيوى) مبتنى است كه بنياد مدرنيته بر آن است. بنابراين ميان مدرنيته و دين طبيعىِ عقلانى شده، توافق و سازگارى برقرار است. اساساً فرض جدايى ميان اين دو، نادرست است. دين طبيعى جزيى از مقومات وجودى مدرنيته است. اركان وجودى هر دو، يكى است. هر دو به «عشق» زمينى، «انسان» واقعى و گوشت و خون دار، زيبايى زمينى، اخلاق زمينى (مبتنى بر عقل عملى خود بنياد) و بالاخره «آزادى» اين جهانى، ايمان دارند. پس رابطه ايمانى، يعنى ايمان به پروژه مدرنيته، و چون دين طبيعى جزئى از مدرنيته است; لذا ايمان امر فرادينى است. بنابراين، دين طبيعى در «محدوده ايمان» جاى مى گيرد، و «محدوده ايمان» چيزى غير از مدرنيته نيست. بدين ترتيب خروج دين طبيعى از «محدوده ايمان» به معناى «ضديّت با مدرنيته» تلقى مى شود. اين ضديّت، هم مى تواند به شكل ضديّت با مفاهيم بنيادى مدرنيته (عشق، حقوق بشر، آزادى، اخلاق مدرن و غيره) بروز كند و هم به شكل تصرف قدرت سياسى، جلوه كند. بنابراين، دين طبيعىِ معقول آن است كه در خدمت مدرنيته باشد، نه در ضديّت با آن .

اركان اصلى رابطه ايمانى، از آن رو مهم است كه در تحقق ارتباط انسان با خداوند دخالت دارد. اما در انديشه مدرنيته، رفته رفته، اين اركان نقش اصلى پيدا مى كند و غايت ايمان (ارتباط با خداوند) فراموش مى شود. تا آنجا كه در ذهنيت انسان مدرن; تصور ضعيف شده اى از وجود خداوند موجود است. البته خداوندى كه ديگر ساحات قدسى از او گرفته شده، به هر نوع ايمانى (ايمان ملحدانه يا ايمان شكاكانه) رضايت مى دهد، به عرصه هاى غير شخصى (عمومى و حكومتى) توجه ندارد، گويى تقسيم كارى بين انسان و خدا اتفاق افتاده است.

نوع دوم، «دين وحيانى» است. دين وحيانى، دينى است كه بر پايه «وحى» استوار است. دينى است كه از آسمان بر انسان زمينى نازل شده تا او را به جهانى ديگر دعوت كند. دين وحيانى، تماماً از جانب خداوند است و عقل بشرى در تكوين آن كوچك ترين نقشى ندارد. انبيا:، فقط رسولان و مبلّغان صديق دين آسمانى هستند; «و ما على الرسول الّا البلاغ المبين» (عنكبوت / ١٨). الگوى رابطه ايمانى در اديان وحيانى، ارتباط «خدا ـ انسان» است. بدون شك، افق چنين الگوى ارتباطى، بسيار بسيار وسيع و مستحكم تر از الگوى «انسان ـ خدا» است. زيرا در الگوى ايمانى ابراهيمى(ع)، اين خداوند است كه آغازگرِ ارتباط يابندگانش است. نزول دين وحيانى از آنروست كه نشان دهد كه انسان براى تداوم جاودانه و سعادتمندانه ارتباط خداوند با او، چگونه بيانديشد و چگونه عمل كند.

دين وحيانى تبديل ناپذير و حقيقت مطلق است. ايمان به واسطه تعميق معرفت انسان نسبت به منطق وحى، بسط پيدا مى كند. دين وحيانى (سخن خدا) محصول رابطه ايمانى انسان با خداوند نيست تا به واسطه اشتداد ايمان، بسط عينى ـ تاريخى پيدا كند. اين معرفت دينى است كه در اثر دوام ايمان به منطق وحى، توسعه مى يابد. پس، ايمان حول دين وحيانى قوام و دوام مى يابد و چون همواره احتمال لغزش ايمان و خطا در معرفت دينى وجود دارد; هر نوع ايمانى نمى تواند ايمان راستين باشد. در داستان موسى و شبان، چون ايمانِ شبان، عنداللّه ايمان حقيقى بود، خطاب به موسى(ع) آمد كه گفته هاى شبان را مؤاخذه نكند، نه اينكه عنداللّه هر نوع ايمانى، ايمان حقيقى است. در غير اين صورت، نمى بايست خداوند ايمان عرب جاهلى را نفى كند. پس، ايمان راستين، همواره در محدوده دين وحيانى است.

٤. با عطف توجه به وجود اين دو نوع دين (دين وحيانى و دين طبيعى) پرسش مهم از نويسنده آن است كه تعريف ايشان از «دين» و «ايمان» و تعيين رابطه ميان آن دو، با دين طبيعى انطباق دارد يا با دين وحيانى؟ مسلماً انطباق تعريف ايشان بر هر دو ممكن نيست. زيرا ايشان از دينى سخن مى گويد كه «ايمان مدار» است، حال آنكه دين وحيانى، «دين مدار» است و ايمان حول منطق وحى بسط پيدا مى كند. بنابراين، ايشان در تعريف دين و تبيين رابطه آن با ايمان، همان «دين طبيعى» را در نظر داشته است. نويسنده بحث را از سنت اديان توحيدى (دين متكى بر وحى) آغاز مى كند; ولى با ضرورت التزام به «دين طبيعى» و دست شستن از «دين وحيانى»، به سرانجام مى رساند. اينگونه طرح بحث، نتيجه نگرش قهقرايى (نزولى) از دين وحيانى (آسمانى) به دين طبيعى (زمينى) است.

٥. نويسنده تلويحاً به نوعى تعارض ميان دين طبيعى و دين توحيدى اشاره دارد. زيرا دين وحيانى، از طرفى هر گونه برداشت «زمينى» از اركان فرضى ايمان (عشق، انسان، زيبائى، اخلاق و آزادى) را قليل و ناچيز مى داند، و از سوى ديگر، ايمان مدار نيست. از اين رو، اديان توحيدى، ضدّيّت جدّى با «الهيات مدرن» پيدا مى كنند. لكن عكس اين قضيه نيز صادق است «يعنى دين مدرنيته در ضديّت كامل با دين وحيانى قرار مى گيرد. ايمان مدرنِ ضد دين وحيانى مى كوشد چهره «خليفة اللهى» انسان مخدوش و فراموش شود و انسان زمينى (انسانى كه فقط در اين جهان به كار آيد) بسازد، و لذا ايمانِ ضد دين توحيدى تكليف گريز است و با «تكليف فوق طاقت» و «حقوق طبيعى» انسان، مَحملى براى گريز از تكاليف الهى درست مى كند. بنابراين، ايمان ضد دين وحيانى، به كار تحويل و تقليل قلمرو دين وحيانى مشغول مى شود و در صورت عجز از دين وحيانى به خشونت (سركوب حكومتهاى دينى واقعى) يا هتاكى و بى حرمتى نسبت به آن (بسيج سلمان رشدى ها) مى گرايد و مى كوشد از «دين وحيانى» چهره اى عبوس، قشرى، خشونت گرا، مرتجع، متحجّر، پيش مدرن و روستايى، ارائه دهد. بدين ترتيب قرائت مدرنيستى از دين، تحمّل دين ابراهيمى(ع) را ندارد و در ضديّت با آن مى كوشد.

بنابراين، مهم ترين عامل دين گريزى و ادبار به دين در جامعه دينى مبتنى بر وحى، بيش از آن كه علماى مذهبى باشند، حاملان دينِ مدرنيته (الهيات مدرن) هستند. آن ها هستند كه با رواج تفكر «بيرون دينى» مى كوشند پيوند جامعه دينى را با وحى منقطع نمايند. در اين صورت، جامعه دينى در تنظيمات اجتماعى، بيش از آنكه به منطق وحى استناد كند، به مفاهيم و انديشه هاى بنيادى مدرنيته تكيه مى زند.

٦. اما آيا به راستى ضديّت حقيقى ميان دين طبيعى (الهيات مدرن) و دين توحيدى وجود دارد؟

ايمانوئل كانت، پيامبر دين طبيعى مدرنيته، در عين فرق گذاشتن ميان دين طبيعى و دين توحيدى، اعتقاد به وجود تقابل ميان آنها ندارد و دين فوق طبيعى را تكميل كننده دين طبيعى مى داند. او مى گويد:

«دين طبيعى را بايد از دين فوق طبيعى فرق نهاد، اما نه چندان كه در مقابل هم قرار گيرند بلكه به اين معنى كه دين طبيعى حاصل شناخت خداوند است (تا آنجا كه عقل قادر به چنين شناختى است) و با اخلاق مرتبط است.

دين فوق طبيعى، از طريق تأييد الهى، دين طبيعى را تكميل مى كند. و نيز وقتى دين فوق طبيعى مى تواند بسيارى از كاستيهاى انسان را مرمّت كند اين سؤال مطرح مى شود كه چه چيزى مى توان به انسان نسبت داد؟ تمام آنچه مى توان به او نسبت داد عبارت است از آنچه طبيعتاً نتيجه بعضى از توانائى هاى اوست. انسان مى تواند از طريق اعمال خود و از طريق كاربرد قواى طبيعى خود، نواقص و كاستى هاى خود را به نحو شايسته اى به كمال برساند. پس دين طبيعى در مقابل دين فوق طبيعى قرار ندارد بلكه اين مكمّل آن است».[١٢]

بسيارى از احياگران دينى كه از دين وحيانى دفاع مى كنند و انديشه هاى اصلاح طلبانه آنها مبتنى بر وحى است; عقيده دارند كه دين طبيعى به امدادهاى غيبى دين توحيدى نيازمندست و اگر در كنار دين وحيانى قرار گيرد، سعادت دنيوى و اخروى انسان تأمين مى شود. از جمله احياگران دينى، استاد شهيد مرتضى مطهرى است. وى تضادى بين علم (تبلور عينى مدرنيته) و ايمان مبتنى بر وحى نمى بيند، چرا كه اين دو مكمّل و متمّم يكديگرند. نه علم مى تواند جانشين ايمان گردد كه علاوه بر روشنائى و توانايى، عشق و اميد ببخشد، و نه ايمان مى تواند جانشين علم گردد.[١٣] بنابراين، عمل عقلانى آن است كه هر دو گروه حاملان راستين دين و روشنفكران اصيل، به شدّت از تعصّب هاى كوركورانه و برداشتهاى افراطى پرهيز نموده در گفتگوى صميمى و مسؤولانه، به فرداهاى متعالى و سعادت بخش، بيانديشند. عاقلانه نيست كه توان مادى و معنوى انديشمندان جامعه، در راه دفع برخوردهاى يكديگر هزينه شود تا در نهايت، ديگران براى آينده جامعه متمدن ايرانى، تصميم بگيرند.

• پى نوشت ها

  [١]ـ براى آشنايى بيشتر با اين نوع احياگرى دينى به كتابهاى استاد شهيد آية الله مطهرى از قبيل حماسه حسينى، حق و باطل، خدمات متقابل اسلام و ايران، استاد مطهرى و روشنفكران از انتشارات صدرا، مراجعه كنيد.

  [٢]ـ[٣]ـ درباره روشنفكر دينى، راه نو، ش ٩، ص ١٢/ ص ١٢.

  [٤]ـ ر.ك.به: گفتگو با دكتر سيد جواد طباطبائى در شماره ٨ مجله راه نو.

  [٥]ـ درباره روشنفكر دينى، ص ١٣.

  [٦]ـ[٧]ـ[٨]ـ فضل الله رضا، در مناظره اصحاب علم و دين، نامه فرهنگ، ش ١٧، ١٣٧٤، ص ١٤٦/ ص ١٥١ / ص ١٥١

  [٩]ـ[١٠]ـ راه نو، ش ١٦، ص ٢٥

  [١١]ـ درباره روشنفكر دينى، ص ١٣.

  [١٢]ـ ايمانوئل كانت، دين طبيعى، ترجمه منوچهر صانعى، مجله ارغنون، شماره ٥٢٦، ١٣٧٤، ص ٣٠٠.

  [١٣]ـ مرتضى مطهرى، علموايمان،انتشارات صدرا،ج دوم،١٣٥٧،ص ٣٤.