نشریه معرفت - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٦ - جستارى در جامعه شناسى دين

محمد رضا آقايى

بررسى دين در حوزه هاى متعدد علمى از جمله كلام، فلسفه، روان شناسى، جامعه شناسى و مردم شناسى با توجه به نگرش هاى خاصى كه در هر مجموعه معرفتى موردنظرمى باشد، موجب تعريف و برداشت هاى متفاوتى از دين شده است كه عمدتاً به شكل وسيع، ريشه در تلاشى دارد كه در غرب در جهت ارائه تعريفى براى دين انجام گرفته است; زيرا يافتن ماهيت متمايز و يگانه دين يا ارائه سلسله اى از صفات، كه دين و آنچه را مربوط به آن است از بخش هاى ديگر زندگانى انسان متمايز مى گرداند، بيشتر يك رويكرد و رهيافت غربى است كه از زمان نوزايى(رنسانس) به بعد، بخصوص در دوره اصلاح دينى ـ با آن مواجه هستيم. در غرب، طى يكى دو قرن تعاريف و تلقّى هاى فراوانى از دين ارائه شده كه حتى ارائه فهرست ناقصى از آن هم به راحتى ممكن نيست. برخى از آنها عمدتاً سعى در تمايز قاطع بين ابعاد دينى و غير دينى فرهنگ دارند و گاه دين را با مجموعه اعتقادات، بويژه اعتقاد به موجودى متعال برابر گرفته اند. از سوى ديگر، عده اى عوامل تجربى، عاطفى، شهودى و همچنين عوامل ارزشگذارانه و اخلاقى را جزو دين به حساب آورده اند. يا پيدايش و غناى رشته هاى مردم شناسى و جامعه شناسى، كه رشته علمى نسبتاً جديدى است، عامل مهمى وارد تعريف دين گرديد و آن چيزى نبود جز ملاحظه زمينه هاى اجتماعى، اقتصادى، تاريخى و فرهنگى در نوع تلقّى از دين. در نظر اينان، دين هرگز يك مجموعه انتزاعى از انديشه ها، ارزش ها، يا تجربه ها، كه جدا از حوزه فرهنگى جامعه باشند، نيست; زيرا بسيارى از اعتقادات و آداب و رسوم و شعاير دينى با توجه به حوزه فرهنگى جامعه قابل درك مى باشد و از اينجاست كه رهيافت هاى جامعه شناختى به دين آغاز مى گردد.(١) و جامعه شناسى دين رونق مى گيرد; رشته اى علمى كه شيوه طبيعى مطالعه دين و جامعه نيست، بلكه فرآوردى فرهنگى است كه توسط تحولات تاريخى انديشه غربى پديد آمده است و پژوهشگران را بر آن داشته است كه از ادعاهاى هنجارآفرين دين يا جامعه مورد پژوهش آنان فاصله بگيرند.

تاريخچه جامعه شناسى دين

تاريخ جامعه شناسى دين را مى توان به چهار دوره عمده تقسيم بندى كرد:(٢)

١ـ دوران انديشه اجتماعى سنتى

مجموعه انديشه اى را كه همپاى شكل گيرى جامعه شناسى جديد تحوّل و رنگ عرفى و دنيوى يافت مى توان به عنوان انديشه سنّتى قلمداد كرد كه مشخصه اصلى آن «تلفيق بين تحليل هاى اجتماعى و اخلاقى» بود. اين انديشه اصولاً بر منشأ جهانى و الوهى همه ارزش ها و نهادهاى اجتماعى جاافتاده تأكيد مى كرد و همچنين انسان را موجودى اجتماعى و سياسى مى دانست. جريان اصلى اين انديشه وحدت آلى و انداموار جامعه را به زبان حق طبيعى بيان مى كرد كه اين مفهوم و برداشت از آن به صورت يك مفهوم عرفى يا دنيوى تحول يافت و اساس علوم طبيعى و علوم اجتماعى اوليه را تشكيل داد.

٢ـ دوران شكّاكيت و نظريه پردازى

نظم و قانونمندى جامعه از مسائل مورد تحقيق در دوران نوزايى و پيش از آن ـ يعنى قرون وسطى ـ بود; نظمى كه اساساً به كمال معنوى انسانى دعوت مى كرد. در خلال قرن هاى هفده و هيجده، متفكران به جستجوى نظم و نظام در جامعه ادامه دادند، ولى نظم مورد نظر آنها نظمى بود كه تبيين كننده تنوّع و كثرت زبان ها، رسوم و اديان، بر وفق همنواختى هاى ساده و طبيعى بود. در طى اين دوران، انديشه هاى دوره اول مورد انتقاد شديد قرار گرفت كه از جمله اين منتقدان مى توان به هانيكولو ماكياول و تامس هابز اشاره كرد. همچنين اين دوره زمان بروز نظام هاى فكرى و نظريه پردازانه اى بود كه مى كوشيد هم جامعه و هم اقتصاد را بر شالوده هاى واقع گرايانه ترى، كه كمتر هم دينى يا اخلاقى است، مبتنى سازد. در اين دوران، پيدايش دولت ملى و ظهور طبقات سوداگر و يا متوسط تبديل به عنصرى شد كه نگارش نظريه هاى اجتماعى و اقتصادى را از انحصار طبقات روحانى درآورد و قانون طبيعى زير سؤال رفت و به انتقاد كشيده شد.

روحانيت ستيزى به شكل مشخصه رايج بيشتر انتقادهاى اجتماعى درآمده بود، با اين اعتقاد كه دين در جلوگيرى از بى بندوبارى بيمارگونه زندگى غربى شكست خورده است، به گونه اى كه جستجو براى يافتن منابع جديد نظم اجتماعى آغاز شد و درنهايت، اين تفكر، كه «جامعه بايد بر طبق طرح و برنامه هاى مقدّر الهى و قانون طبيعى» ساخته شود، جاى خود را به اين انديشه داد كه «جامعه بر اساس طرح و برنامه ريزى و تلاش خود انسان شكل مى گيرد.» در اين زمان، نوعى اومانيسم عرفى ـ دنيوى و اجتماعى پديد آمد كه به نوبه خود سرچشمه زاينده اغلب نظريه هاى فلسفى و اجتماعى دنياى جديد گرديد. مهم ترين دستاورد اين دوران، پروراندن مفهوم عرفى سازى يا دنيوى سازى بود.(٣)

٣ـ دوران واكنش محافظه كارانه و رمانتيك

دوران نظريه پردازى به تدريج با يك واكنش نه چندان شديد، بلكه محافظه كارانه و بيشتر رمانتيك مواجه شد. مصايب ناشى از انقلاب صنعتى و انقلاب فرانسه و عصر وحشت پس از آن، اعتقاد خوش بينانه عصر روشنگرى را زير سؤال برده بود و اعتقاد به اينكه مى توان صرفاً بدون توجه به دين، اخلاق و حكومت، بر طرح و تدبير خويش جامعه را بهبود بخشيد و آن را از مشكلات حادّ اخلاقى رهانيد پس از رخداد واكنش هاى محافظه كارانه، رهيافت هاى موجود نسبت به جامعه و دين را به ميزان بالايى تغيير داد. براساس اين نظرات، «دين نبايد به عنوان خرافه طرد گردد» و جامعه تنها بر اساس ساخته قرارداد گذاران متفرّد نيست، بلكه فرد دست پرورده جامعه و خود جامعه، مخلوق خداست. اينان كم كم ارتباط ها و مناسبت هاى انداموار بين جامعه و دين و فرد را از نو كشف كردند و تجزيه و تحليل آنها از دين به عنوان يك ميانجى بين فرد و دولت از مباحثى بود كه بارها دربررسى هاى جامعه شناسان پس از دوركيم مطرح گرديد.

٤ـ دوران نظريه جديد

در اين دوره، ديگر با ردّ و انكارهاى حاد و ضد روحانى فيلسوفان عهد روشنگرى روبه رو نيستيم. در اين دوران، ردّ و انكارها جاى خود را به تجزيه و تحليل كمابيش خونسردانه و نقش دين در حفظ انسجام اجتماعى و ارتقاى تحول اجتماعى مى دهد.

نظرات افرادى چون آگوست كنت، ماكس وبر، اميل دوركيم، كارل ماركس، تالكوت پارسونز، بلاّ و ديگر شاگردان پارسونز همچون ديويس مور، داگلاس و لوكمان در اين دوره به چشم مى خورد. برخى اين دوران را دوران دينى ندانسته و انحطاط دين را امرى محتوم تلقّى كرده اند. برخى نيز عرفى سازى يا دين زدايى را امرى غيرممكن شناخته و عده اى محتاط تر، روند عرفى سازى يا دين زدايى را لزوماً نه جهانى، نه محتوم و نه بى بازگشت شمرده اند.

اكنون پس ازگذرى مختصر بر تاريخچه جامعه شناسى دين، مناسب ديديم تا با توجه به محدوديت نوشتارى مقاله،به ديدگاه چندتن از انديشمندان دوران جديد، كه عمدتاً كناره گيرى دين و انحطاط آن را امرى محتوم تلقّى كرده اند بپردازيم. بررسى آراء ساير انديشمندان در اين زمينه را به مجال ديگرى واگذار مى كنيم.

نظريه كارل ماركس

كارل ماركس (١٨٨٣ ـ ١٨١٨)با آنكه به دليل اظهار نظرهاى قابل توجه و مبتكرانه اش درباره دين مشهور است، ولى سهمش در جامعه شناسى دين ناچيز بوده است. او بر خلاف دوركيم، كنت و وبر، توجه عميقى به دين نداشته، اما تأثير واقعى او در اين باره به طريق غير مستقيم و از راه انتشار نظريه معروفش درباره همكنش روبنا و زيربناى جامعه بوده است.

ماركس توجه اهل نظر را به شباهت هاى فرهنگى و كاركرد بين دين، قانون، سياست و ايدئولوژى، كه همه جنبه هاى روبنايى جامعه بشرى هستند، جلب كرده است. او در عين حال، معتقد بود كه روبناها نهايتاً بر اثر روابط توليدى، كه به نحو نهايى در كار است، تعيين مى گردد. اين نكته را نيز فهميده بود كه مفاهيم دينى نسبتاً خودمختارند و مى توانند به صورت متغيرهاى مستقلى عمل كنند، در حالى كه او در پى آن بود كه به مدد عملكرد انقلابى يا تحقق بخشيدن به اميدهاى اخروى دين در همين جا، دين را منتفى و منحل كند.(٤)

ماركس و اساس دين

در دورانى از زندگى ماركس، زمينه فكرى فلاسفه آلمان را اين حقيقت تشكيل مى داد كه در برابر سؤال «خدا چيست؟» و «خدا كيست؟» مى گفتند: انسان خداست.

هگل معتقد بود كه بايد خداوند را به عنوان حقيقت و اساس وجود انسان بشناسيم و تلاش هاى او را براى دسترسى به مقام والاى خدايى و ايجاد هماهنگى و نزديكى با روح مطلق ارج نهيم. ماركس با توجه به اين قسمت از عقايد هگل، كه مى گفت: خدا به عنوان حقيقت و اساس وجود انسان است، به بيراهه رفته و گفته است: منظور هگل از بيان اين نكته آن است كه انسان در واقع همان خدايى است كه از الوهيت خود خارج شده، سقوط كرده و از اصل خويش دور مانده است. اين زمينه فكرى را بايد بيشتر ساخته فوئر باخ(٥) دانست كه ماركس بسيار از او متأثر است. فوئر باخ، كه از فلاسفه آلمانى و در زمان خود مشهور بود، اساس محكمى بر فلسفه بشرگرايى يا اومانيستى نهاد و آن را رونق بخشيد. او گفت: انسان خدايى است كه خود را خلق كرده است و به اين ترتيب، خداگرايى هگل به شكل انسان گرايى يا اصالت فرد رو نمود.

او معتقد بود كه در فلسفه هگل، انسان فردى خورد شده در برابر خداست و آن آشتى، كه هگل بين انسان و خدا قرار داد، موجب شد كه خدا عظمت پيدا كند و انسان در پاى آن له شود. لذا، بايد انسان را نجات داد و او را از خدايى كه خود ساخته است، آگاه كرد. انسان در واقع، خود، خدايى است كه صفات خويش را به آسمان افكنده و بشر تنها در برابر عجز خود نسبت به طبيعت، صفت الوهيت را به طبيعت و نوع بشرى داده است و نوع بشرى همه اوصافى را كه خدا مى توانست داشته باشد، داراست. لذا، آن را خدا شمرده است. بر اين اساس، در نظر او، علت واقعى اعتقادات دينى به طبيعت انسانى و شرايط زندگى و محروميت او بر مى گردد.(٦)

اساسى كه فرير باخ بنا نهاد زمينه را براى رويش انديشه هاى ماركس و همكار او، انگلس، باز كرد. در دورانى كه او به عنوان يك فيلسوف غير مذهبى جلوه گرى مى كرد، او اصل ديالكتيك را از هگل گرفت و آن را در قالب ماترياليسم درآورد و در حقيقت مسأله روح مطلق و ايده آليسم عينى هگل را به ماده گرايى مبدّل ساخت، ولى در عين حال، اسلوب ديالكتيكى او را پذيرفت و در اين بين، مذهب و خدا حذف شد.(٧) ماركس در اين دوران بيشترين تاخت و تازها را به مذهب و هر نوع خدانگرى داشته و بيشترين مخالفت هاى او با مذهب در كتابها و نامه هايى كه در اين دوران ـ يعنى تا سال حدود ١٨٤٨ ـ داشته، ابراز شده است. او در كتابهايى از جمله خانواده مقدس (سال ١٨٤٥) و نقد فلسفه هگل (سال ١٨٤٤)، عمدتاً به شكلى به ردّ خدا و بيگانگى انسان از خود و ردّ مذهب پرداخته است.(٨)

با توجه به نوشته هاى ماركس به خوبى نظر او بر توهّمى و غير واقعى بودن دين، كه همچون هاله اى اطراف انسان را گرفته و مانع از درك خود و پيشرفت او مى باشد، هويداست.

بُعد جامعه شناختى دين از نظرگاه ماركس

ماركس علاوه بر اينكه يك فيلسوف بود بدون ترديد، يك جامعه شناس هم بود. او با گذر از فلسفه و روى آوردن به مسائل اجتماعى و اينكه ديگر خوش نداشت به او نام «فيلسوف» اطلاق كنند، وارد بررسى وضع موجود اجتماع زمان خود، خصوصاً وضعيت اقتصادى آن، شد. او معتقد بود كه نمى توان جامعه نوين را بدون استناد به كاركرد نظام اقتصادى درك كرد و تحول نظام اقتصادى را بدون توجه به نظريه كاركرد فهميد. انديشه اصلى او تحليل و دركى از كاركرد كنونى، شالوده حاضر و تحول ضرورى جامعه سرمايه دارى بود و از نخستين فكر قطعى او در اين انديشه مى توان به تاريخ نبرد طبقاتى اشاره كرد و اينكه در اين گيرودار تنها دو دسته وجود دارند كه يكى از آنها معادل زور بوده و هست به نام طبقه «بورژوا»، و ديگرى طبقه «پرولتاريا» يا كارگر كه هميشه ستمكش و ستمديده بوده است. بين اين دو طبقه دايماً كشمكش است. او مى خواست براى رهايى اين طبقه ستمديده اقدامى بكند.

ماركس مى ديد كه كليساها همه در خدمت بورژوا و توجيه گر اعمال زورمدارانه آنهاست. او از يك سو، پيوسته از زبان كشيشان مى شنيد كه اگر به يك طرف از صورتت سيلى زدند طرف ديگر صورتت را بياور تا سيلى بزنند. او مى ديد كه كشيشان گناهان افراد را با مبلغى گزاف مى بخشند و اوراق مغفرت مى فروشند. و بيشتر تعاليم كليسا راه را براى ستمگران و زورمندان، هموار مى كند; مانند اين سخن معروف كه قيصر را به قيصر واگذار و كار كسرى را به كسرى. همه اينها ماركس را بر آن داشت تا با توجه به آن اصل نظرى خود، كه نظر طبقاتى او بود و على رغم اينكه دين براى او امر مهمى تلقى نمى شد، درباره آن اظهار نظر نمايد. از سوى ديگر، او نمى توانست از كنار اين مسائل بگذرد. در جايى هم كه او زندگى مى كرد مذهب يك نيرو، يك عامل حركت و يا دست كم، عاملى مؤثر در شكل زندگى اجتماعى بود، اما در عين حال، به شدت با حضور و دخالت دين در امور اجتماعى مخالف بود.

از نوشته هاى ماركس دو تعبير درباره خاستگاه دين برداشت مى شود: يكى اينكه دين ساخته دست زورمداران براى استثمار طبقه كارگر است كه كليسا و در واقع مسيحيت، آن را تقويت مى كند و دوم آنكه دين آه ستمديدگان و پناهگاه و ملجأ رنجديدگان است; طبقه اى كه دايماً تحت استثمار طبقه بورژوا بوده اند.

به بيانى ديگر، ماركس در پى علتى اساسى براى پيدايش دين از خلال وضع اقتصادى جامعه بود و اين علت ادعايى را در تركيب طبقاتى جامعه يافت. در نظر او، فقرى كه موجب پيدايش دين شده نمايشگر فقر واقعى است و در عين حال، موجب عدم قبول فقر حقيقى و انقلاب عليه آن مى شود.(٩)

نظر دينى اميل دوركيم

در جامعه شناسى دين در دوره جديد، دوركيم (١٨٥٨ـ ١٩١٧) از شخصيتهاى مهمى است كه نه تنها تحت تأثير سن سيمون و كنت، بلكه تحت تأثير افرادى چون را بر ستون و اسميت و آثار او درباره اديان سامى و نيز تحت تأثير استاد خود فوستل دوكولانژ واقع شده بود. نخستين خدمت دوركيم به جامعه شناسى دين عبارت بود از تحليل او از نقشى كه دين در تكوين وجدان جمعى يعنى وجدان وآگاهى اخلاقى جمعى جامعه ايفا مى كند، هرچند او با اين انگاره زمانه اش همراه بود كه مى گفت: دين محكوم به اين است كه سهم هر چه كمترى در زندگى جديد داشته باشد. ولى توجه او معطوف به بعد انحطاط و انتقادى دين نبود، بلكه توجه او به تحولش بود. و اگر چه در نظر او اديان اصالت دارند و دين دروغين وجود ندارد، ولى الوهيت از نظر او هرگز چيزى فراتر از جامعه تغيير شكل يافته و جلوه نمادين پيدا كرده، نبوده است.(١٠)

جامعه با همان اثرى كه بر اذهان آدميان مى گذارد، همه تواناييهاى لازم را براى بيدارى احساس ملكوتى آنها نيز داراست; زيرا جامعه نسبت به اعضاى خود همان مقامى را دارد كه خدا نسبت به مؤمنان. به نظر او، تحقيق علمى نيز نشان مى دهد كه انسان ها هيچ گاه جز جامعه خويش را نپرستيده اند. تنها جامعه است كه به خودى خود، يك واقعيت مقدس است توجيه كننده تمايزى است كه ميان امر مقدس و غير مقدس ديده مى شود.(١١) او اين بيان را در مورد جوامع ابتدايى مطرح مى سازد تا بتواند در مورد شكل امروزى جامعه نيز قضاوت كند. در نظر او، اديان بدوى در بطن خود شامل مفهوم جامعه اند و چيزهاى مقدس نيز به آن سبب مقدس اند كه نقش مظاهر جامعه را ايفا مى كنند; مثلاً، فرهنگ دينى عبارت است از ارزش هاى دسته جمعى كه وحدت و شخصيت يك جامعه را در بر مى گيرد و آيين هاى دينى كارشان تقويت ارزش هاى دسته جمعى و مؤكد كردن جامعه در بين افراد است كه اين فرايند در جوامع ابتدايى به وضوح، قابل تشخيص است.(١٢)  براين اساس، كاركردهاى دين در جامعه را چيزى جز اثرات خود جامعه نمى توان دانست.

١ـ دين و نقش اجتماعى آن

دوركيم از آنجا كه خواهان يافتن علل اصلى حضور همواره دين در جوامع است و به دنبال آن با نظاره كردن نقش مهم و كاركردهاى دين و وظايفى كه در طول حياتش داشته است، سعى مى كند جايگاه دين را در بين ساير واقعيت هاى اجتماعى روشن كند. او با مطالعه جوامع ابتدايى بحث خود در باب دين را آغاز كرد. و اعلان داشت كه دين بر دو مقوله اصلى مبتنى است: كه بخشى از آن را مناسك و بخش ديگر از آن را عقايد و باورها شكل مى دهند. عقايد و باورها خود داراى مشخصه هاى بارزى هستند كه جهان را به دو دسته امور مقدس و غير مقدس تقسيم مى كنند. كه هر كدام خصم ديگرى است و بدون گذر از يكى، به ديگرى نمى توان وارد شد. براين اساس، دين مربوط به بخش مقدس است و زنجيره اى به هم پيوسته از امور مقدس تشكيل دين مى دهند.

هارى آلبر، يكى از مطالعه كنندگان انديشه در زندگى دوركيم، چهار كاركرد عمده زير را در نظر دوركيم براى دين شرح مى دهد:

١ـ در نظر دوركيم، دين در درجه اول، از طريق تحميل انضباط بر نفس و قدرى خويشتن دارى، انسانها را براى زندگى اجتماعى آماده مى سازد كه اين معرّف نقش انضباط بخش بودن دين است.

٢ـ تشريفات مذهبى، كه از مظاهر دين است، مردم را گردهم مى آورد و به اين گونه پيوندهاى مشترك آنها را دوباره تصديق مى كند و در نتيجه، همبستگى اجتماعى را تحكيم مى بخشد. اين معرّف نقش انسجام بخش بودن دين است.

٣ـ مردم با اجراى مراسم دينى ميراث اجتماعى گروه را ابقا و احيا مى كنند و ارزش هاى پايدار آن را به نسل هاى آينده منتقل مى سازند كه اين از نقش حيات بخش بودن دين حكايت دارد.

٤ـ دين با برانگيختن احساس خوشبختى در مؤمنان و احساس اطمينان به حقانيت ضرورى جهان اخلاقى، كه خود جزئى از آن هستند با احساس ناكامى و فقدان ايمان در آنها مقابله مى كند و اين مبيّن نقش خوشبختى بخش بودن دين است.(١٣)

٢ـ افول دين در نقش هاى اجتماعى آن

دوركيم همچون كنت معتقد بود كه امروزه اديان الهى و آنچه او غير علمى مى داند قدرت خود را از دست داده اند و تاب مقاومت در برابر رشد علمى و تجربى ندارند; مذهب قادر نيست با حذف علل عميق شرّ به نابسامانى پايان دهد. اصولاً اديان در جوامع امروزى بيش از پيش انتزاعى شده و نقش اجبار اجتماعى خود را تا حد زيادى از دست داده اند. اديان اگرچه از افراد مى خواهند كه از شهوات خويش بگذرند و بر اساس قانون معنوى زندگى كنند، لكن ديگر قادر به تعيين تكليف يا قواعدى كه انسان در زندگى غير دينى اش بايد از آنها تبعيت كند، نيستند. نفوذ مذهب با توسعه جوامع، رو به زوال مى گذارد، اعمال تشريفاتى و شعاير تنها بخش كوچكى از زندگى افراد را اشغال مى كند و دين سنتّى، كه متضمن نيروهاى الهى است، در آستانه ناپديد شدن است. در واقع دين، كه در نظر دوركيم در گذشته شيرازه زندگى بود و وسيله اى كه مردم با آن از علايق گوناگون روزانه شان تا اندازه اى دست مى كشيدند و به پرستش مشترك چيزهاى مقدس روى مى آوردند، امروزه ديگر جهت گيرى هاى سنتى اش سپرى شده است. امروزه ـ به اصطلاح خود او ـ خدايان مرده اند و دين محور عقايد و الگوهايى است كه در آن جوامع پيشرفت چندانى نكرده اند.

او با اين اصل نظرى خود، به گونه اى ديگر در عصر جديد از دين جديدى سخن مى راند و آن را اساس همين كاركردها عنوان مى كند در حقيقت، به عقيده او در جوامع فردگراى عقل باور امروزى، اقتدار عالى اخلاقى و فكرى در اختيار علم است، در حالى كه چنين جامعه اى نيز مانند هر جامعه اى ديگر به اعتقادهاى مشترك نيازمند است، اما پيداست كه دين سنّتى پاسخگوى اقتضاى روح علمى نيست. پس دين ديگر نمى تواند اعتقادهاى مشترك لازم را تأمين كند و تنها يك راه خروج مانده است.

٣ـ دين يا جامعه

دوركيم در بررسى اديان ابتدايى پس از ردّ برخى تلقّى ها از دين و معيارهايى كه در دين ضرورى يا غير ضرورى تلقى شده به نظر اصلى خود درباره دين و نقش و جايگاه امروزى آن مى پردازد. او معتقد است نسبت دادن حوادث طبيعى به علل غير طبيعى، كه بعضى مطرح مى كنند، با علم تعارض دارد و از سوى ديگر، تعريف دين بهوسيله الوهيت و خداوند و اعتقاد به اين مطلب كه دين لزوماً در ورايش موجودات روحانى مطرح است، را قبول ندارد و دليل نقضى براى آن مى آورد. همچنين اينكه اساس دين بر ضعف و عجز بشر در مقابل عوامل و قواى طبيعى استوار و اينكه منشأ دين اعتقاد به ارواح است و عقيده به ارواح هم امرى توهمى و خيالى است و لذا، اساساً دين امرى توهمى و خيالى است، از نظر دوركيم مردود مى باشد.

او قبول ندارد كه پديده اى ريشه دار با آن همه نقش، كه در تاريخ ايفا كرده است و بدان نيروى حيات بخشيده امرى خيالى و زاييده خواب و توهّم باشد، بلكه دين يكى از نيروهاى نظارت درونى است كه در درون افراد احساس الزام اخلاقى به هوادارى از درخواست هاى جامعه ايجاد مى كند و در موقع به خطر افتادن سامان اجتماعى به كار مى آيد. اما بر اساس نظر دوركيم، در تعريف دين مفاهيم ماوراى طبيعى نقشى ندارند و بخش مقدّس هم، كه او مد نظر دارد و خود مركّب از مجموعه اى از باورها و مراسم است، تقدسش را از خود افراد جامعه گرفته است; يعنى اگر از دوركيم بپرسيم اين قداست از كجاست، او فوراً پاسخ مى دهد: اين مردم اند كه امرى را مقدس يا غير مقدس جلوه مى دهند. به عبارت ديگر، هر پديده يا هر امرى ذاتاً مقدس يا دنيوى نيست، بلكه زمانى يكى از اين دو خصلت را پيدا مى كند كه مردم يا بر آن پديده ارزشى قايل مى شوند و يا بعكس، صفاتى ذاتى به آن نسبت دهند كه بر ارزش وسيله اى اش هيچ ارتباطى نداشته باشد.(١٤) بر اين اساس، در تعريف و نگرش دوركيم به تبيين جامعه شناختى از دين مى توان دو خصلت عمده براى دين درنظر گرفت:

١ـ خصلت اجتماعى بودن دين كه دين عبارت است از غليان احساسات جمعى كه نتيجه اجتماعى افراد در مكانى واحد (به نام كليسا) است و موجب پيدايش نمود مذهبى و تأثير الهام بخش امر مقدس در نزد افراد مى شود.

٢ـ خصلت غير خدايى دين كه افراد در پرستش مذهبى خويش بى آنكه بدانند، در واقع خود جامعه را مى پرستند و از اينجاست كه دوركيم در طرح خود براى بيان دين در جامعه فعلى و حل مشكل بحران اخلاقى جامعه دست به شاهكار غير معقولى مى زند كه اساساً انسان ها در طول زندگى خود چيزى فراتر از جامعه، مورد پرستش قرار نداده اند و امروزه نيز آنچه قابل پرستش و ستايش است خود جامعه است. و در نتيجه، تمام باورهاى دينى معلول علل اجتماعى است و حتى تحول و تكامل در دين نيز معلول تحول و تكامل در جامعه است.(١٥)

نظر دينى ماكس وبر

دين در حوزه مطالعاتى ماكس وبر(١٨٦٤ ـ ١٩٢٠) حال و هواى ديگرى دارد. شايد وبر از معدود جامعه شناسانى باشد كه با دين به شكل تقريباً بى طرفانه برخورد كرده و از قضاوت هاى بى جا در مورد آن احتزاز كرده است. او بر اساس نگرش و روش كلى خود در جامعه شناسى ـ يعنى روش تفهّمى ـ در دين نيز به رفتار معنادار انسان دينى نظر دارد و به دنبال نقش دين در بروز برخى اعمال است. او مطالعات بسيارى در مورد اديان گوناگون كرده، از جمله يهوديت و مسيحيت و به طور ناقص در باب اسلام نيز به مطالعه پرداخته است. نگاه وبر به دين، برخلاف ديگر جامعه شناسان، بر هيچ طرح تكاملى در قالب مراحل خاصى مبتنى نيست و اصولاً اين نوع نگرش را خود قبول ندارد و از سوى ديگر جامعه شناسى دين او بيشتر بيانگر يك جنبه عمده از اخلاق دينى ـ يعنى ارتباط اخلاق دينى با نظم اقتصادى ـ است. محرّك اصلى او براى ورود به مطالعه اديان نيز همين انگيزه بوده است، به عبارت ديگر، از موضوعات اصلى جامعه شناسى دينى وبر اين است كه ارتباط مستقيمى ميان سيستم اقتصادى و اصول اخلاقى جوامع وجود دارد كه بر همديگر تأثير مى گذارند.(١٦)

دو تفكر عمده در زمان وبر

پيش از اينكه ما به بررسى ديدگاه اصلى وبر در باب رابطه دين با جامعه بپردازيم، اين نكته قابل ذكر است كه در فضاى فكرى كه وبر در آن زندگى مى كرد و به ارائه نظريه خاص خود در باب دين پرداخت، دو تفكر عمده وجود داشت; دو تفكرى كه وبر هيچ كدام را نپذيرفت و نظر سومى ارائه داد:

١)تفكر ماترياليسم تاريخى;
٢) تفكرهاى هنجارى كه بين آنها مشتركاتى و تفاوتهايى وجود داشت.

وجه مشترك آنها اين بود كه در هر دو تفكر، دين مانند هر نوع تفكر و امر ديگرى، با واقعيت هاى اجتماعى، سياسى و اقتصادى رابطه اى يكطرفه داشتند. در واقع، يكى بر ديگرى مقدم بود. اما از جيث فرق بين آنها، بايد گفت: در تفكر نخست، رويكرد اصلى اين بود كه واقعيت هاى اجتماعى نوع خاصى از تفكر اجتماعى را تعيين مى كنند. در اين راستا، دين را به ساخت اجتماعىواقتصادى تحويل مى برند وآن را به عنوان روبنا مطالعه مى نماينديا در حقيقت، آن را در درجه دوم اهميت قرار مى دهند. در تفكر دوم، رويكرد اصلى اين بود كه فكر دينى، فكرى است كه موجب عمل تاريخى مى شود و تاريخ را با اين افكار مى توان تعيين كرد. يعنى اساساً اعتقاد داشتند كه دين نقطه عزيمت حركت هاى اجتماعى و از عوامل اصلى رويدادهاى اجتماعى است.(١٧)

البته هيچ كدام از اين نظريه ها نتوانست در باب دين و ارائه نقش آن در جامعه كارساز افتد و نظريه منسجمى كه قابل ارائه باشد ساخته نشد. اين عدم موفقيت را عمدتاً مى توان در يك جنبه از نگرش آنها به واقعيات اجتماعى دانست و آن ضعف در جامعه شناسى شناخت آنها بود. اين دو رويكرد هيچ كدام خط فاصلى بين تفكر دينى و واقعيت اجتماعى قايل نبودند. در اينجا، وبر دست به نوآورى زد و كارى ارائه داد كه بيانگر نگرش سومى به دين و نقش آن بود. آنچه باعث شكوفايى وبر در اين محيط شد همين فرض ساده و اوليه بود كه او به طور نسبى براى حيطه عقايد در مقابل واقعيت ها معتقد به نوعى استقلال بود. او بر اين باور بود كه باورها مستقل اند و از طرفى هم مؤثر واقع مى شوند. بر اساس اين نظر، بين عقايد و منافع، بين دين و واقعيت هاى اجتماعى نيز يك سلسله ارتباط ها بهوجود مى آيد كه جامعه شناسى دينى وبر آن را در شكل ارتباط دين و نقش آن در عوامل اقتصادى دنبال مى كند و اينكه دين تا چه اندازه توانسته در پيشرفت و توسعه اقتصادى جامعه نقش ايفا كند و آيا هر دينى اين كاركرد را دارد يا نه.

اصل از نظر و بر درمورد اين است كه اثبات كند رفتار آدميان در جوامع گوناگون وقتى فهميدنى است كه در چارچوب دريافت كلى آنان از هستى قرار داده شود. اصول جزمى دينى و تعابير آنها جزيى از اين جهان بينى است و براى درك رفتار افراد، گروه ها، بويژه براى درك رفتار اقتصادى افراد و گروه ها، ناگزير بايد اين را هم درك كرد. در حقيقت، انديشه وبر اين گونه نيست كه بخواهد به جاى تبيين دين بر اساس اقتصاد (كه ماركس انجام داده) اقتصاد را بر اساس دين تبيين كرده باشد، بلكه همان گونه كه آرون مى گويد، آنچه او خواسته بيان كند اين است كه طرز تلقّى اقتصادى آدميان ممكن است تحت تأثير دستگاه اعتقادى تعيين شود. همان گونه كه دستگاه اعتقادى هم در لحظه اى معيّن از تاريخ ممكن است تحت تأثير دستگاه اقتصادى باشد.(١٨)

او اگر چه هدف رفتار دينى را امرى غير عقلانى و آن جهانى و غير اقتصادى مى داند،(١٩) اما درباب بررسى پروتستانتيزم از اين بيان تا حدود زيادى فاصله مى گيرد و اصول كلى زير را درباب دين و اقتصاد مطرح مى سازد:

اولاً، دين و پديده هاى اقتصادى وابستگى متقابل دارند و واكنش متقابل ميانشان موجود است.

ثانياً، نه دين و نه اقتصاد به تنهايى نمى توانند به طور كامل و كافى واقعيت هاى زندگى اجتماعى را تعيين يا توصيف كنند.

ثالثاً، تنها با در نظر گرفتن دين و سيستم اقتصادى به عنوان متغيرها امكان مطالعه زندگى اجتماعى وجود دارد. در واقع، اگرچه وبر همچون ماركس و دوركيم فردى مذهبى نيست وبه قول خودش نسبت به موسيقى دين گراست،اما در واقع،دين درنظراويكى ازشريان هاى اصلى زندگى اجتماعى است; نظام ارزشى والايى كه بدون آن امكان هيچ بررسى فراگير در جامعه انسانى نخواهد بود و زندگى اجتماعى را بدون آن نمى توان به نگاهى صحيح نگريست.(٢٠)

دين و نقش مؤثر آن

وبر پرسش هايى در مقابل خود داشت: آيا چيزى معادل زهد دنيايى، كه اخلاق پروتستان مثال بارز آن است، در تمدن غربى يافت مى شود؟ ديگر اينكه چگونه مى توان انواع متفاوت بنيادى دريافت هاى دينى را روشن كرد و نوعى جامعه شناسى عمومى از مناسبات موجود ميان دريافت هاى دينى و رفتارهاى اقتصادى پديد آورد؟

سؤال نخست دقيقاً زاييده تفكراتى است كه منجر شد تا وبر كتاب اخلاق پروتستان را بنويسد. كار وبر در اينجا نشان مى دهد كه پيوند فكرى و هستى نگرانه موجود بين تعابير معيّنى از مذهب پروتستان و نوع معيّنى از رفتار اقتصادى وجود دارد. بيان اين پيوندنشان مى دهد كه يك طرز تفكر معيّن درباره جهان مى تواند جهت گيرى كنش ها را تعيين كند. در حقيقت، كار او درك دين يا تأثير ارزشها، و باورها بر رفتارهاى بشرى را به نحوى مثبت و علمى ميّسر مى سازد. اين مطالعه روشن مى كند كه افكار دينى چگونه به عنوان عامل مؤثر در جريان تاريخ عمل مى كند.(٢١)

و بر اخلاق پروتستان را يكى از اشكال عقلانى كردن جنبه معنوى زندگى مى داند.(٢٢) مفهوم عقلانيت در تفكر وبر بسيار مورد توجه و بخشهاى مهم نظرى اوست كه براساس آن، نقش مثبت دين را ارزيابى مى كند. عقلانيت در نظر او نشانه عصر حاضر است وجامعه سنّتى از آن بهره اى كافى ندارد. عقلانيت فرايندى است كه از طريق آن هر ناحيه اى از مناسبات انسانى در معرض محاسبه و اداره قرار مى گيرد.(٢٣) او عقلانيت را در تمام ابعاد، از جمله دين، شناسايى مى كند. علاوه بر آن، معتقد است كه خود دين به طور نسبى عقلانى است. در عين حال، نظرش اين است كه دين خود مى تواند سر چشمه اى براى رشد عقلانيت باشد و يكى از سرچشمه هاى عقلانيت در جوامع غربى عبارت است از تغييرات فرهنگى ويژه اى كه اخلاق پروتستان آن را به ارمغان آورده است; اخلاقى كه اعتقاد به اصالت فرد، سخت كوشى، رفتار عقلانى و اعتماد به نفس را مورد تأكيد قرار مى دهد.(٢٤) وبر به يك معنى خواسته است تا راه هاى پيچيده و پرپيچ و خمى را دنبال كند كه عقلانى شدن زندگى دينى از طريق آنها رابطه منظم و معقول انسان با خدا را جايگزين روش هاى جادويى كرده است; يعنى پيامبران عليهم السلام با جاذبه هاى فرهمند خود توانسته اند قدرت هاى كاهنان را، كه مبتنى بر سنّت بودند، از اعتبار بيندازند و با پيدايش دين مبتنى بر كتاب، فراگرد عقلانى ونظامدارشدن پهنه دينى آغاز شد و در اخلاق پروتستان به اوج خود رسيد.(٢٥) در نظر وبر در دين زمينه كافى براى عقلانى شدن زندگى و تناسب معنادارى با روحيه پيشرفت و سرمايه دارى وجود دارد. يك جهان بينى معيّن با فعاليت اقتصادى پيوندى معنوى دارد.

وبر به دنبال يافتن پاسخ سؤال خود و كشف جواب آن، به طور كامل و قانع كننده به مطالعه ديگر اديان نيز پرداخته است، چه اديان الهى و چه غير الهى، از كنفوسيوس و تائو گرفته تا اسلام. او دنبال اين بود كه بفهماند در اين اديان خصوصيت مذهب پروتستان وجودندارد واين عامل ـ يعنى همان عقلانيت غليظ ـ حلقه اى مفقوده است كه در اين اديان يافت نمى شود و ناگزير، جوامع بانگرش دينى خود را عقب نگه داشته و مانع و سدّ غير قابل عبورى براى شكستن سنّتها شده است. او مطالعه اى درباب دين هندو (٢٦) دارد كه با اين مطالعه ابراز مى دارد: آيين هندو داراى آيين اخلاق ويژه اى است كه آن را براى اين دنيا ناديده گرفته است و به واقعيت مادى همچون حجابى مى نگرد كه علايق حقيقى را،كه بشريت بايد به آن توجه كند، پنهان مى سازد. (٢٧)، آيين هندو دنيا را پديده اى گمراه كننده به شمار مى آورد و رغبت را از دنيا بركنار مى زند. وبر آيين كنفوسيون و تائو را(٢٨) نيز در چين مطالعه كرده و مدعى است كه در چين نيز سرمايه دارى و رشد اقتصادى در نهايت پا نگرفته است; زيرا مذهب رايج در آنجا موجبات چنين تحولى را فراهم نكرده; چرا كه مذهبيان چين بر زندگى آرامى تأكيد داشتند و پيشرفت مادى را تشويق نمى كردند. (٢٩)

وبر در باب  اسلام نيز مطالعاتى انجام داده است كه البته بيشتر مربوط به زمان حكومت عثمانى است. او با مطالعه اش اسلام را قطب مخالف پروتستان دانسته و در نظر او، اسلام آيينى نيست كه به زهد و دورى از دنيا سفارش كند. رياضت كشى، كه اخلاق پروتستانى نمونه كامل آن است، در اسلام وجود ندارد، علاوه بر اينكه اسلام فاقد آزادى بازار، تكنولوژى عقلانى، حقوق عقلانى و نيروى كار آزاده است.(٣٠) لذا، اساساً عقلانيت، كه موتور اصلى حركت براى شكستن سدّ سنت هاست، در اسلام وجود ندارد.

دين و كناره گيرى محتوم آن

نقشى كه وبر براى دين در باب اخلاق پروتستان قايل شد بيشتر به دليل وجود عقلانيت در آن دين و مفقود بودن آن در ساير اديان بود، تا زمانى مفيد است و اثر مثبت دارد كه عقلانيت مورد نظر به حدّ بالاى خود يا به تعبير ديگر، به كمال نرسيده باشد، وگرنه  اگر اين عقلانيت در جامعه پديد آمد و به حد بالاى خود رسيد ديگر عامل ايجاد كننده ضرورت براى ابراز وجود در كار نيست و عقلانيتى كه روزى دين به آن كمك مى كرد ديگر نيازى به هيچ مشروعيت مذهبى ندارد. در اين حال، دين با روند حيات اجتماعى سازگار مى شود و احتمال بسيارى وجود دارد كه به تدريج خود را كنار بكشد.(٣١)

او بر خلاف دوركيم، كه معتقد بود علم اجازه مى دهد كه هم دين را و هم سر برآوردن اعتقادات جديد را درك كنيم، تضاد جامعه را، كه در كار عقلانى شدن است با نياز به ايمان به نحوى هيجان آميزتجربه مى كند ومى گويد: «جهان افسون زدوده است»; يعنى در طبيعتى كه علم تبيين گر و تكنيك به كار گيرنده آن است،ديگر جايى براى جاذبه هاى اديان گذشته نيست. پس ايمان بايد به خفاياى روح عقب بنشيند.(٣٢) به بيان ديگر، جهانى كه ما در آن زندگى مى كنيم از مواد و موجوداتى ساخته شده كه در اختيار بشرند و محكوم به اين هستند كه از سوى بشر به كار روند، دگرگون شوند، مصرف گردند. و ديگر، واجد هيچ نوع لطف و كرامتى نباشند. دين در جاى مادى و افسون زدوده كار ديگر ندارد جز آنكه به حريم درونى وجدان ها پناه ببرد يا به جهان ماورايى كشيده شود كه جهان خداى متعال يا سرنوشت هر فرد پس از هستى دنيايى است.(٣٣) در مجموع، همان گونه كه خود وبر در كتاب اخلاق پروتستان يادآور مى شود، در جهان امروزى عرفى سازى و افسون زدايى، سرنوشت محتوم غرب خواهد بود.(٣٤)

مقايسه و بررسى

در يك مقايسه اجمالى، مى توان نظرات هر كدام از اين سه متفكر مطرح شده (در زمينه جامعه شناسى دين) را در سه دسته مهم از انديشمندان جامعه شناسى قرارداد كه در حوزه جامعه شناسى دين صاحب رأى و نظر مى باشند:

دوركيم را بايد از جمله كسانى دانست كه در سلك جامعه شناسان دين اجتماعى است; در عين حال كه غير متعهد مى باشد. اين دسته از جامعه شناسان در حقيقت معتقدند كه دين الهى به دليل پيروزى شاخص هاى علمى و تجربى از محدوده تكامل زمانى خارج شده و اكنون دوره تسلط علم رسيده است; علمى كه جز چيرگى بر طبيعت هدف ديگرى در سر ندارد، رهايى انسان از موقعيت هاى تنگ و بسته جامعه را به عنوان كجروى اجتماعى و سياسى، محكوم كرده و روح جمعى را به جاى روح خدا يا خدا و يا خليفه او جايگزين مى كند.(٣٥)

اين نظر دوركيم در باب دين و همگون پنداشتن آن با جامعه، نشأت گرفته از دو وجه نظر كلى دوركيم مى باشد كه يكى مربوط به جامعه شناسى شناخت او و ديگرى مربوط به برداشت او نسبت به علم و گسترش اثبات گرايى است. در باره وجه اول او، بايد گفت كه دوركيم فكر و عناصر اوليه انديشه و پايه هاى اساسى آگاهى و شناخت عقلى را اصولاً زاييده زندگى اجتماعى مى داند، حتى درباب مقولات منطقى، مانند زمان و مكان، معتقد است كه اينها نيز از مقولات اجتماعى درجه دوم اند و جامعه نه تنها مقولات مذكور را پديد مى آورد، بلكه محتواى آن از جنبه هاى متفاوت وجود اجتماعى تشكيل شده است. اما وجه دوم نظر او اين است كه روش اثبات گرايى و تجربه گرايى دوركيم در باب واقعيت اجتماعى از امورى است كه در جامعه شناسى دين او نيز سريان دارد و قابل مشاهده است، به گونه اى كه او دين را همچون ساير امور اجتماعى با عينك تجربه مورد مطالعه و بررسى قرارداد. علاوه بر آن، كار دوركيم در مطالعه اديان ابتدايى آن هم در محدوده اى خاص كارى بيشتر مردم شناسانه است كه با آن به قضاوت جامعه شناختى پرداخته است. او آنچه را از اين مطالعه برداشت كرده است به تمام اديان سريان داده و اگرچه براى دين نقش هاى مهمى قايل است، اما منشأ آنها را چيزى فراتر از جامعه و داده هاى اجتماع نمى داند. او على رغم اينكه آگوست كنت را در زمينه دست زدن به ارائه دين جديدى تحت عنوان «انسانيت» تخطئه مى كند، اما خودش بيش از كنت دچار اشتباه شده است و نظرى را درباره پرستش جامعه ارائه مى دهد كه بسيار غير واقع بينانه و سخيف تر از آن چيزى است كه كنت مطرح ساخته است. اين نشان مى دهد كه نه دوركيم و نه حتى كنت افرادى دينى نبوده اند و بلكه آنچه تعلق آنها را بيش از اندازه مشغول مى داشت رهايى جامعه از بحران اخلاقى زمان بود كه چاره اى جز پرو بال دادن به دين آن هم بيشتر به ابعاد انسجامش به صورت واقعاً تحريف شده نداشتند، غافل از اينكه آنچه از مطالعه اديان و جوامع به دست مى آيد خلاف گفته هاى دوركيم را ثابت كرده و انسانها معمولاً چيزى فراتر از ماحصل انديشه دوركيم را پرستيده و آن را در زندگى خود مؤثر دانسته اند. از جوامع داراى اديان الهى گرفته تا جوامعى كه در آنها دين توحيدى مطرح نبوده است. از سوى ديگر، اظهارنظر راجع به ماهيت اديان، در حوزه و محدوده جامعه شناسى دين نيست و دوركيم نبايد از محدوده و حوزه علمى خود فراتر رود و به حوزه علمى ديگرى وارد شود.

اما اظهار نظر كارل ماركس را در زمينه دين بايد در جرگه نظرات انديشمندانى قرار داد كه تحت عنوان جامعه شناسان دين اجتماعى متعهد قابل درج هستند، دسته اى كه به تمام باورهاى دسته اول معتقد بوده، ولى روح جمعى را حاكم ندانسته و اصولاً طرح آن را محكوم كرده اند و رهايى انسان را نمونه اى از بيدارى، آگاهى و انقلابى بودن جامعه تلقى مى كنند. نمونه خاص اين دسته را مى توان افراد با نگرش ساختى كاركردى، تضادى نام برد.(٣٦) كه ماركس جزو آنهاست. در نظر او، جامعه شناسى دين اصولاً به عنوان جنبه اى از جامعه شناسى آگاهى و فرهنگ تلقّى مى شود. از نظر او، ستم كشى و از خودبيگانگى انسان فقط سياسى، اجتماعى و اقتصادى نيست، بلكه معنوى هم هست. آگاهى تجاوز ديده و تحريف يافته انسان و همچنين كار توليدى اوست كه بايد در انسانيت كامل، تطهير و تعالى يابد كه كمال آن در نظام اجتماعى بى طبقه است و خلاصه در اين برداشت، بر خلاف برداشت دوركيم، دين يكى از ايدئولوژى هاى سنّتى است كه آگاهى انسان بايد از آن فراغت يابد; زيرا كه دين ره آورد تضاد طبقاتى است و در اين نظام به تضاد طبقاتى دين سر بر مى آورد; گاهى آه ستمديدگان است و گاهى شمشير ستمگران تا با آن به راحتى بر ستمديدگان حكم برانند. اما دو ايراد عمده بر ديدگاه كارل ماركس وارد است: اوّلاً، ماركس بر خلاف ديگر جامعه شناسان، همچون دوركيم و وبر، مطالعه مهمى در زمينه دين نداشته و دين را كليساى زمان خود پنداشته است كه اين گونه عمل از انديشمندى چون ماركس كارى غير واقع بينانه است. از سوى ديگر، برداشت خود از دين را به تمام اديان سرايت داده، نقشى منفى كه كليساى زمان ماركس در جامعه ايفامى كند براى هميشه در حق ديگر اديان جارى دانسته است و از اين رو، به عدم دخالت دين در عرصه اجتماع رأى داده است.

ثانياً، ماركس به يافتن علل اساسى پيدايش دين از خلال وضع اقتصادى جامعه پرداخته است. لذا، از سويى، او مطرح مى كند كهواقعيت نابسامانى كه طبقه رنجديده در جامعه طبقاتى با آن روبرو مى باشد افكار دينى را در ذهن رنجديدگان فقير پديد مى آورد تا از اين رهگذر ملجأ و پناهى پيدا كند و از سوى ديگر، تمايل دارد تا نشان دهد اين طبقه حاكم براى حمايت از مصالح خود آيين مى سازد و براى طبقه رنجديده به ارمغان مى آورد، در حالى كه هيچ كدام از اينها با واقعيت خارجى توافق ندارد; زيرا دين هميشه در دامن فقرا و محرومين و نيازمندان پرورش يافته و پيش از آنكه با نور خود سراسر جامعه را بپوشاند در روح فقرا و محرومين پرتو افكنده است، چه مسيحيت ـ به خصوص در امپراتورى روم ـ و چه دعوت اسلامى در شهر مكه. لذا، چگونه ممكن است دين را دستاورد طبقه حاكم دانست و نقش آن را در جامعه ناديده انگاشته يا تنها نقش منفى و تخدير كننده به آن داد؟ تاريخ جوامع ابتدايى نيز جلوه گر اين حقيقت است كه دين تنها از پديده هاى فكرى جوامع طبقاتى نيست،با آن كه در نظر ماركس، دوران بى طبقه است. اگر دين بخواهد سپر حفاظت رنجديدگان بوده و از واقع نابسامان اقتصادى آنها سربرآورده باشد چگونه مى توان وجود عقيده دينى و نقش آن را در اجتماع جداى از واقع نابسامان و شرايط سخت اقتصادى تفسير كرد. و چگونه براى غير رنجديده گان امكان دارد كه دين و ايدئولوژى طبقه رنجديده را، كه از واقع اقتصادى شان سرچشمه گرفته است، قبول كنند؟(٣٧)

در نهايت، عقيده ماركس درباره دين و نقش تخديرى آن، بسيار دور از واقع است و با هيچ معيار علمى و غير علمى سازگارى ندارد. البته، بخش عمده اى از اين واقعيت را خود ماركس در دوران كمال درك كرده است.

دين در حوزه انديشه ماكس وبر، حالتى ويژه دارد، به گونه اى كه بنابه گفته انديشمندان، تمام جامعه شناسى وبر به گونه اى جامعه شناسى دين است و عمده نظرات و تفكرات اصولى وبر را در جامعه شناسى دين او مى توان بازيابى كرد. وبر را در دسته بندى ها مى توان جزو جامعه شناسان دين اجتماعى قرار داد كه روش تفسيرى دارند. اين دسته ضمن مردود شمردن وجوه آرمانى ناخداگرايى و عوامل گرايى متفكران گذشته، انديشه رهايى انسان را باز كرده اند، اما در عين حال، على رغم تلاش در زمينه بررسى نقش دين در جامعه، خصوصاً ابعاد پيشرفتى جامعه، درباره انديشه خدا و تأثير ايمان به او در جهان اجتماعى به سكوت مى نشينند.(٣٨) البته برخى از آن را شايد بتوان به افرادى همچون وبر حق داد; زيرا كه اولاً، وبر از معدود كسانى است كه بيشتر توانسته است از محدوده جامعه شناسى خارج نشود و در محدوده علوم ديگر دخالت نكند و ثانياً، شايد بتوان گفت كه اعتقاد وبر به دين بسيار كمتر از ديگران بوده است و نسبت به گرايش به دين اهميت نمى داده اند. همچنين اگر به نحوه ورود وبر به محدوده مطالعه جامعه شناسى دين ـ يعنى بررسى نقش دين در وضعيت رشد اقتصادى ـ نگاه كنيم، مى بينيم كه وبر در اين زمينه ها اصولاً نقشى براى منشأ دين و آورنده آن قايل نيست، بلكه تنها برخى از آموزه هاى دين را ملاك قرار داده و بر همان اساس به قضاوت نشسته است.

لذا، از جمله ايراداتى كه به وبر وارد است عدم مطالعه دقيق و همه جانبه تمام اديان بود; زيرا قضاوت قطعى درباره دينى همچون اسلام بدون مطالعه عميق و همه جانبه آن كار معقولى نيست; بخصوص براى كسى كه معتقد به دينى نباشد بسيار فرصت لازم است تا بتواند دينى چون اسلام را مطالعه كند و دريابد كه آيا از نظرگاه اسلام، رشد اجتماعى و توسعه اقتصادى مطلوب است يا نه و آيا شيرازه دين با پيشرفت جامعه سازگار است يا نه. وبر با همان برداشتى كه از برخى آموزه هاى پروتستان داشته، سراغ اديان ديگر آمده و به طور تعجب آميزى در هيچ دينى ـ آن گونه كه در پروتستان يافته ـ آموزه قابل قبولى كه بر گفته هاى آيين پروتستان منطبق باشد نيافته است. بخصوص، كه بايد متذكر شد همچون ماركس كه دين مسيحيت را تظاهر يافته در كليساى آن زمان مى دانست و آنچنان با آن قضاوت نادرست به مقابله با مذهب نظر داد، ماكس وبر نيز با مطالعه بخش كمى از اسلام خصوصاً اسلامى كه در گذشته معرفى شده و امپراتورى عثمانى نماينده آن بوده به قضاوت پرداخته است. لذا، مدعى است هم جوهره اسلام و هم ساختار حكومت هاى اسلامى، كه دين آنها را تعيين كرده است، و همراه قوانين و دستگاه ادارى آنها، همه سدّ راه پيشرفت مى باشند و نقش مهم اجتماعى خود را ايفا نمى كنند.(٣٩)

البته شايد برخى از اين اشكالات وارده بر وبر را بتوان در نوع روش مطالعه جامعه، كه همان روش تفهمى اوست، جستجو كرد.

• پى نوشت‌ها

  ١-  ميرچا الياده، دين پژوهى دفتر اول، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى،تهران، پژوهشگاه علوم انسانى، ١٣٧٥، ص٨٦

  ٢- همان، دفتر دوم، ١٣٧٦، ص ٣٥١

  [٤]٣ـ اين نظريه ها، عمدتاً نظريه هايى بودند كه مى پنداشتند مى توان شبكه هاى غير مشخص از همكنشى پديد آورد كه در آن بدون دخالت دين يا اخلاق به طور طبيعى، نظم و انضباط به بار آورد; ص ٣٦٥

  [٥] او هم دوره ماركس و متوفاى سال ١٨٧٢ است.

  [٦] نقد و نظر، شماره ٢، سال اول، ص ٩٥

  [٧] ر.ك به:كلام جديد،عبدالكريم سروش، انسان شناسى،پلى كپى، ص٩٧ ٨ـ آندره پيتر، ماركس و ماركسيسم، شجاع الدين ضيائيان، تهران، نشر دانشگاه تهران، ١٣٦٠، ص٢٦٣

  [٩] محمدباقر صدر، اقتصاد ما، ترجمه كاظم موسوى، ج١، تهران، برهان، ١٣٥٠، ص١١٣

  [١٠] ميرچا الياده، همان، ص٣٦٠

  [١١] ريمون آرون، مراحل اساسى انديشه در جامعه شناسى، باقر پرهام، تهران، نشر سهامى، ١٣٧٠، ص٣٧٧

  [١٢] كرامبى و ديگران، فرهنگ جامعه شناسى، حسن پويان،تهران، نشر، ١٣٧٦، ص١٣٣

  [١٤]١٣ـ لوئيس كوزر، زندگى وانديشه بزرگان جامعه شناسى، ترجمه محسن ثلاثى،تهران، نشر علمى، ١٣٦٨، ص٢٠٠; ص ١٩٨

  [١٦]١٥ـ آرون،پيشين، ص٣٤٧; ص٣٧٤

  [١٧] برنزوبكر، تاريخ انديشه اجتماعى، جواديوسفيان، ج ٢، تهران، امير كبير، ١٣٧١، ص٥٠١

  [١٨] احمد صدرى، جامعه شاسى دينى ماكس وبر، كيان ١٣،١٣٧٢

  [١٩] آرون، پيشين، ص ٥٨٥

  [٢٠] ماكس وبر، روحيه سرمايه دارى و اخلاق پروتستان، غلامعباس توسلى،تهران، سمت، ١٣٧٢، ص١٧ و٢٨

  [٢٢]٢١ـ آرون، پيشين، ص ٦١; ص ٥٨.

  [٢٣] ژان بشلر، خاستگاههاى سرمايه دارى، رامين كامران، چ اول، تهران، نشر البرز،١٣٧٠، ص ٤٨

  [٢٤] كرامبى و ديگران، همان، ص ٤١٤

  [٢٥] كوزر، پيشين، ص ٣١٨

  [٢٦] دين هندو، آموزشهاى بودا، شاهزاده هندو، درنپال درقرن ششم قبل ميلاداست و هدف كلى آن رسيدن به «نيوانا» يا ارضاى كامل روحى مى باشد.

  [٢٧] جامعه شناسى، آنتونى گيدنز، ترجمه منصور صبورى، تهران، نشرنى، ١٣٧٣، ص٤٩٥

  [٢٨] همان،ص ٤٩٥ و جرج ريتزر،انديشه جامعه شناسى معاصر، محسن ثلاثى،تهران: ١٣٧٤، ص١٠١

  [٢٩] كنفوسيوس آيينى است از قرن ششم قبل از ميلاد توسط كونگ فو تسو ابداع شده و مبدع تأتو نيز لائوسته است.

  [٣٠] برايان اچ ترنر،وبر و اسلام،حوزه و دانشگاه ٢، ١٣٧٤

  [٣٣]٣٢ـ٣١ـ آرون، پيشين، ص ٥٩٣; ص ٦٣٦; ص ٥٨٩

  [٣٤] ماكس وبر، پيشين، ص ١٥٦

  [٣٥]٣٦ـ ابوالحسن تنهايى، درآمدى بر مكاتب و نظريه هاى جامعه شناسى، تهران، نشر مرنديز، ١٣٧٤، ص ٥٩٣; ص٥٩٣

  [٣٧] ر.ك.به: محمد باقرصدر، همان، ص ١١٦

  [٣٨] ابوالحسن تنهايى،، همان، ص ٥٩٣

  [٣٩] ر.ك.به: ماكسيم رودنسون، اسلام و سرمايه دارى، ترجمه محسن قدرتى، نشر سهامى، ١٣٥٨