نشریه معرفت - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ١ - پيشينه رابطه علم و دين در اسلام و غرب

معرفت سال بيست و دوم ـ شماره ١٨٨ ـ مرداد ١٣٩٢، ٢٩ـ٤٢

محمدعلى محيطى اردكان[١]

چكيده

يكى از بحث هاى مهمى كه ذهن انديشمندان اسلامى و غربى را به خود مشغول كرده است، مسئله ارتباط علم و دين است. با پيشرفت روزافزون علوم طبيعى و انسانى، سؤل هاى زيادى درباره ارتباط اين علوم با دين مطرح مى شود. آگاهى از تاريخچه اين بحث مى تواند نقش بسيار مؤثرى در بررسى موضوع ارتباط علم و دين داشته باشد. اين مقاله با روش توصيفى ـ تحليلى، با برشمردن بسترهاى چالش زاى موضوع علم و دين در جهان غرب و روند تاريخى اين بحث تا قرن حاضر، به اين نكته دست يافته است كه هرچند شروع اين بحث در ابتدا به دلايل مختلفى به غرب بازمى گردد، ولى در عالم اسلام از چشم اندازى ديگر و با عنوان «رابطه عقل و دين» مطرح شده است و مسئله رابطه علم و دين به شكلى كه در جهان مسيحيت مطرح بوده، نه به عنوان مسئله، بلكه به مثابه موضوعى وارداتى مورد بحث انديشمندان مسلمان قرار گرفته است. علاوه بر آن، اين بحث در جهان اسلام، بيشتر ميان علوم انسانى و دين مطرح شده است.

كليدواژه ها: پيشينه، علم و دين، اسلام، مسيحيت، غرب.

١ دانش پژوه دكترى فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره. [email protected]

دريافت: ٢٠/ ١٢/ ٩١ پذيرش: ١٣/ ٥/ ٩٢

تاريخ دين و پرستش از يك سو و تفكر و انديشه از سوى ديگر، با آغاز خلقت بشر مصادف است. با سير در تاريخ و مطالعه آثار انديشمندان مى توان به نقش دين در تاريخ علم و نقش علم در تاريخ دين و همگامىِ هر دو در تكامل بشر پى برد و سير پيشرفت يا تنزل بشر را در دوره هايى كه دين و علم متعارض دانسته شده اند ملاحظه كرد. مقاله حاضر درصدد بررسى پيشينه بحث «رابطه علم و دين در جهان اسلام و غرب» است؛ اينكه بشر در دوره هاى مختلف چگونه با هريك از علم و دين برخورد مى كرده و چه آثارى به دنبال داشته است؟ نويسنده بحث هاى تاريخى پيرامون اين موضوع را به صورت منسجم و جمع آورى شده نديده است و ازآنجاكه آشنايى با موضوع رابطه علم و دين مستلزم مرور بعضى از قطعه هاى تاريخ فكرى اروپا و ايران در اين زمينه است، درصدد گردآورى آن برآمده است. با بررسى اين موضوع، علاوه بر روشن شدن سير تاريخى بحث، رويكردهاى مختلف به رابطه علم و دين نيز معرفى شده و زمينه لازم براى بررسى همه جانبه رابطه علم و دين فراهم مى شود. طبيعى است كه با در نظر داشتن سابقه تاريخى اين بحث مفصل، مى توان به رابطه تعاملى علم و دين نظرى مثبت داشت و با ارائه صحيح و منطقىِ نظريه «علم دينى»، بشر را به استفاده از دو موهبت علم و دين توصيه كرد.

پرسش اصلى تحقيق حاضر اين است كه بحث رابطه علم و دين در اسلام و غرب، چه سيرى را در ادوار مختلف تاريخى طى كرده است؟ براى پاسخ به اين سؤال، پرسش هاى فرعى ذيل بايد مورد بررسى قرارگيرد:

١. رويكردهاى دانشمندان غربى پيرامون رابطه علم و دين در ادوار مختلف تاريخى چه بوده است؟

٢. چه عواملى باعث اتخاذ رويكردهاى گوناگون نسبت به مسئله رابطه علم و دين در غرب شده است؟

٣. انديشمندان اسلامى چگونه با موضوع رابطه علم و دين برخورد كرده اند و چه جايگاهى براى آن قايل هستند؟

٤. تفاوت بسترهاى چالشزاى مسئله رابطه علم و دين در غرب با بسترهاى مطرح شدن اين بحث در عالم اسلام چيست؟

٥. مسئله رابطه علم و دين در عالم اسلام چگونه مطرح و بررسى شده است؟

با توجه به خاستگاه اصلى مسئله رابطه علم و دين، در اين مقاله ابتدا پيشينه اين بحث در غرب و سپس تاريخچه آن در عالم اسلام مورد بررسى قرار گرفته است.

در مقام بررسى رابطه علم و دين در غرب، معمولاً اين موضوع از دوران يونان باستان پيگيرى مى شود. در اين نوشتار، براى رعايت اختصار، فقط به مقاطعى از تاريخ غرب اشاره مى شود كه نقش زيادى در اوج گيرى اين بحث داشته است (C.f. Gary, ٢٠٠٠).

[برخى] مسيحيان اوليه تعاليم دينى خود را علم مى دانستند و معتقد بودند با توجه به اينكه هدف از دانش پژوهى رسيدن به حقيقت است، با داشتن آموزه هاى مسيحى كه آنها را به حقيقت مى رساند نيازى به علم ـ بخصوص اگربادين درتعارض باشد ـ ندارد (ربانى گلپايگانى، ١٣٧٤)؛ بنابراين، در اين دوره از تفكر، حتى اگر ميان علم و دين تعارضى ديده مى شد، خيلى اهميت نداشت و براى مسيحيان انگيزه لازم براى پرداختن به آن ايجاد نمى شد.

در دوره قرون وسطا نيز به سبب ويژگى هايى كه اين دوره داشت، برترى با دين بود و علم نمى توانست دايره حكومت خود را وسعت بخشيده و باعث چالش جدى با دين شود. برخى صاحب نظران غربى، بعضى از ويژگى هاى اين دوره از تاريخ علم را اين گونه برشمرده اند:

١. معقول يا عقلانى انگاشتن جهان: تفكر غالب در دوره قرون وسطا اين بود كه چون خدا در افعالش ـ مانند خلقت ـ هدف و حكمت دارد و بر اين اساس، هر چيز را در مرتبه اى از سلسله مراتب هستى قرار داده است، بر عهده هر دانشمندى است كه به جست وجوى اين غايات بپردازد. روش علم در اين دوره عمدتا قياسى بود و نه استقرايى. ازاين رو، نه تنها توصيف، پيش بينى و مهار يك پديده از طريق مشاهده براى همه متفكران مهم بود، بلكه آنها مقصود اصلى را درك و دريافت معناى رابطه هر جزء با كل و در درجه اول با خداوند مى دانستند. از اينجا مى توان دريافت كه در دوره قرون وسطا جدايى عقل و وحى نيز مطرح نبوده است؛

٢. اخلاقى بودن قوانين به جاى مكانيكى بودن؛

٣. قول به اصالت واقع و مشكوك واقع نشدن علم انسان به جهان خارج؛

٤. همراهى علم و فلسفه با دين مبتنى بر عقل و وحى (پشتيبانى دين از جانب براهين عقلى و بعكس) و گاه، آميخته بودن الهيات با مكتب ارسطويى به گونه اى كه ـ مثلاً ـ مخالفت با كيهان شناسى ارسطويى، معارضه با مسيحيت تلقى مى شد؛

٥. هماهنگ بودن تلقى انديشمندان و فيلسوفان ـ مانند توماس آكوئيناس ـ از خداوند به عنوان خير اعلى با خداى كتاب مقدس؛

٦. نقش محورى داشتن انسان در عالم خلقت، خدمتگزارى طبيعت براى انسان و خدمتگزارى انسان براى خداوند (باربور، ١٣٦٢، ص ١٨ـ٢٧).

در دوران فلسفه مدرسى، علم و حكمت در دست روحانى هاى مسيحى بود و تنها مباحثى كه مى توانست توجيه كننده عقايد غير خالى از تحريف مسيحيت باشد، در مدارس وابسته به كليسا تدريس مى شد. در اين دوره به دليل ويژگى هايى (ر.ك: راسل، ١٣٧٣، ص ٦٠٩) كه اين دوران داشت، تعارض جدى بين علم و دين مشاهده نمى شد. سنت آنسلم و توماس آكوئيناس از ديگر چهره هاى برجسته اين دوره هستند. گويا در دوران اقتدار سياسى، اقتصادى و دينى كليسا، آراء و افكار بعضى از فيلسوفان مانند فلكيات بطلميوسى و طبيعيات ارسطويى به عنوان عقايد يقينى و مقدس مذهبى تبليغ مى شده و هرگونه تفكر و انديشه نو ـ در حوزه علوم طبيعى يا فلسفى ـ سركوب مى شد (ايزدى و آموزگار، ١٣٧٥). به نظر مى رسد اولين چالش جدى علم و دين در غرب بعد از اين دوران، بيشتر جنبه روان شناختى داشته است؛ زيرا در اثر رفتار خشن و تعصب آميز كليسا با دانشمندان و پيشرفت عنان گسيخته علم در عصر نوزايى (رنسانس) اين ذهنيت پيدا شد كه مى توان با علم به همه چيز دست يافت و از اين طريق از دين بى نياز شد. اگر انسان به بهشت تمايل دارد، مى تواند آن را در سايه سار علوم طبيعى بيابد. كلى و بين الاذهانى بودن روش علم، افزون بر قابل آزمون بودن و قابليت اعتماد داشتن، انديشمندان را آنچنان به غرور علمى كشاند كه خود را از بهشت اديان، بى نياز و ازاين رو، دين را امرى شخصى، احساسى، غيرقابل آزمون و غيرقابل ارائه و اثبات براى ديگران دانستند. به تدريج اين ذهنيت، جنبه فلسفى پيدا كرد و از آن به «ماترياليسم علمى» تعبير شد (عليزمانى، ١٣٨٠، ص ١٢). با گذشت چند قرن از آغاز اين چالش، هنوز هم واتيكان امروز در مقابل آراء علمى ـ مانند روش هاى پزشكى نوين ـ ايستاده و با انديشمندان برخوردى مشابه گاليله، برونو و ويجيلوس دارد (بى نا، ١٣٨٧). طولى نكشيد كه رجال كليسا با رو آوردن به حكمت براى دفاع از مسيحيت، پرده از ناسازگارى دينشان با عقل و فلسفه برداشتند. به اعتقاد وايت، اولياى كليسا در همه موارد تعارضِ علوم طبيعى و الهيات، ابتدا آراء علمى را به صورت قطعى محكوم مى كردند و وقتى با گذشت زمان قرائنى بر تأييد آن آشكار مى شد، در تفاسير خود از كتاب مقدس تجديدنظر مى كردند و اگر آن نظريه به اثبات مى رسيد، مدعى بيان آن نظريه از طرف كتاب مقدس مى شدند (فرامرز قراملكى، ١٣٧٣، ص ٣٠). افزون بر آنچه ذكر شد، عوامل متعددى باعث افول كليسا و درنتيجه، فراهم آمدن زمينه براى تحولى بزرگ و همه جانبه شد (راسل، ١٣٧٣، ص ٦٦٣ـ٦٧٧).

آنچه باعث شد علم جديد قرن هفدهمى با علم قرون وسطايى متفاوت باشد، تركيب جديد استدلال رياضى و مشاهده تجربى بود (باربور، ١٣٦٢، ص ٢٧) كه اقدام هاى كپرنيك، كپلر، گاليله، بويل، تيكو براهه و فرانسيس بيكن بر آن مهر تأييد زد و جهان از آن پس با روابط كمّى تبيين مى شد. با آشكار شدن رموز طبيعت توسط علم جديد و نارسايى مفهومى كه كليسا از خدا ارائه مى داد، روز به روز احساس نياز به خداى حاضر در صحنه كم رنگ تر مى شد و بدين گونه، نخستين جرقه هاى تعارض علم و دين زده شد. گاليله بين عقايد دينى و علمى اش تعارضى نمى ديد؛ زيرا معتقد بود يافته هاى علمى از دل طبيعت نمى تواند با دينى تعارض داشته باشد كه خدايش نگارنده كتاب آن طبيعت است. به عبارتى ديگر، گاليله كتاب مقدس و طبيعت را در كنار هم «كلمة اللّه» مى دانست و به الهيات طبيعى اعتقاد داشت (همان، ص ٣٦). وى براى حل مشكل تعارض علم و دين، سه راه تفكيك قلمروهاى علم و دين، تفكيك زبان هاى علم و دين و تفصيل بين قضاياى علمى اثبات شده و قضاياى اثبات ناشده را پيشنهاد داد (عليزمانى، ١٣٨٠، ص ٢٦). در عين حال، در تفكر گاليله خير اعلى به علت اولى تنزل يافت و دكارت و اسپينوزا او را در اين انديشه همراهى كردند. وارد شدن ضربه به قداست قلمرو ابدى آسمانى و تنزل يافتن مقام انسان با مشاهده هاى نجومى گاليله باعث موضع گيرى كليساى نص گرا در مقابل وى شد. وى با ترسيم خطوط اصلى تصوير مكانيكى از طبيعت، راه را براى نيوتن براى به سرانجام رساندن انقلاب در نگرش علمى، معرفى طبيعت به مثابه ماشينى مكتفى به نفس، پيچيده و قانون مند در چارچوب الهيات طبيعى، اعتقاد به خداى صانع، رخنه پوش و ساعت ساز لاهوتى، و اهميت ويژه دادن به انسان به خاطر بهره مند بودن از عقل قادر بر فهم و كشف نظام طبيعت هموار كرد (باربور، ١٣٦٢، ص ٢٧ـ٥٤). به هر حال، دانشمندان در قرن هفدهم تلاش مى كردند با روى آوردن به الهيات طبيعى، در دنياى علم همچنان براى خدا جايگاهى قايل شوند.

بجاست در اين بخش به بعضى از عوامل تعارض علم و دين در غرب اشاره شود:

عوامل تعارض علم و دين در غرب: در ذيل، به بعضى از عواملى كه در عالم مسيحيت باعث مسئله ساز شدن رابطه علم و دين شد اشاره مى شود:

١. عدم دسترسى مسيحيت به متن وحيانى دست نخورده، رواج عقايد نادرست مانند عقيده به تثليث، جدايى دين و سياست و... (رشاد، ١٣٨٢، ص ٢٢؛ مطهرى، ١٣٨٠ب، ج ١٣، ص ٣٤٩ـ٣٥٠؛ مطهرى، ١٣٧٤، ج ٢، ص ٢٩ـ٣١)، و نارسايى مفاهيم كليسايى در مورد خدا و ماوراءالطبيعه (مطهرى، ١٣٨٠الف، ج١، ص ٤٧٩)؛

٢. جمود كليسا بر نص و يا ظواهر كتاب مقدس (باربور، ١٣٦٢، ص ١٢٠؛ عليزمانى، ١٣٨٠، ص ٢٥؛ رضايى اصفهانى، ١٣٧٩، ص ٥٦)؛

٣. قداست بخشيدن نابجا به برخى انديشه هاى فلسفى ـ مانند انديشه هاى ارسطو ـ و هيئت بطلميوسى و آميخته شدن آنها با آموزه هاى مسيحيت (باربور، ١٣٦٢، ص ٦٦؛ مطهرى، ١٣٨٠الف، ج ١، ص ٤٨٧؛ مطهرى، ١٣٧٩، ج ١٩، ص ١١١)؛

٤. فساد دستگاه كليسا به گونه اى كه امورى مانند فروش آمرزش نامه، عصمت پاپ و... باعث شد امثال لوتر و كالون به مسيحيت اعتراض هاى اساسى كنند (Durant, ١٩٥٧, p. ١٧-٢٥)؛

٥. محكوم شدن نظريه هاى علمى از طرف كليسا (فرامرز قراملكى، ١٣٧٣، ص ٣٠) و رشد علم در بستر ايمان زدا (كاشفى، ١٣٧٦)؛ كشيش ها با پيشرفت هاى علوم تجربى آشنايى نداشتند (رضايى اصفهانى، ١٣٧٩، ص ٥١)، در فضاهاى فكرى غرب، جو علمى وجود نداشت، به گونه اى كه برخى كتب علمى در فهرست كتب ممنوع قرار مى گرفت (كوستلر، ١٣٦١، ص ٥٥٢) و با دانشمندان علوم طبيعى برخورد ناشايست و خشونت آميز مى شد؛ مانند اتهام توماسو كاچينى به گاليله و كپرنيك (رضايى اصفهانى، ١٣٧٩، ص٥٢٨ـ٥٣٣؛ مطهرى، ١٣٨٠الف، ج ١، ص ٤٨٧ـ٤٩٣؛ مطهرى، ١٣٨٢، ج٣، ص ٤٠٥)؛

٦. عدم تمايز بين دين و برداشت هاى شخصى از آن (رضايى اصفهانى، ١٣٧٩، ص ٥٩) و به دنبال آن، نتيجه گيرى عقيدتى از نظريه هاى علمى و دخالت در تفسير كتاب مقدس (همان، ص ٨٣)؛

٧. توطئه صاحبان قدرت در راستاى تضعيف قدرت سياسى ـ اجتماعى كليسا و تقويت پايه هاى حكومت از طريق ايجاد تعارض بين علم و دين (همان، ص ٤٣؛ رشاد، ١٣٨٢، ص ٢٥)؛

٨. علاقه متكلمان به اظهارنظر راجع به نظريه هاى علمى (باربور، ١٣٦٢، ص ٦٦و١٤٠)؛

٩. توانايى نظام علمى در توجيه پديده هاى زمينى و سماوى و پيداشدن روحيه بى نيازى بشر از دين در تأمين زندگى روزمره خود (گلشنى، ١٣٧٩، ص ٥؛ مطهرى،١٣٧٩،ج١٩،ص١١١).اين امر،تمايل دانشمندان به ارائه نظريه هاى خود در قالب نظام هاى متافيزيكى فراگير (باربور، ١٣٦٢، ص ٦٦) را در پى داشت.

در عصر عقل، پاى عقل افراطى به ساير حوزه هاى انديشه نيز باز شد و حقانيت دين و وحيانى بودن نصوص مقدس را هدف قرار داد (ويليامز، ١٣٧٤). تفسير شدن طبيعت به مثابه سازوكارى جبرى، مطرح بودن خدا در حد فرضيه اى قابل بحث و والا بودن منزلت عقل در كارايى داشتن در تمام شئون زندگى براى به كمال رساندن وى به كمك فناورى، از آثار اين نگرش است؛ نگرشى كه واكنش نهضت رومانتيك را بر ضد جفايى كه در حق انسان شده بود برانگيخت و راه را براى واكنش هاى فلسفى نظير اصالت تجربه هيوم و مكتب فكرى كانت كه به شدت تحت تأثير رشد علم بودند باز كرد. هرچند در قرن هفدهم تلقى على البدل بودن علم و دين رواج داشت، ولى در قرن هجدهم بعد از آنكه مدتى الهيات طبيعى جايگزين وحى شد، به تدريج زمزمه شكاكانه طرد و تخطئه انواع صور دين از امثال هيوم، لامترى و هولباخ به گوش مى رسيد. پاسخ هاى هيوم به ادله اثبات خدا با توجه به انكار مفهوم سنتى عليت و همچنين لاادرى گرى دينى وى و به دنبال آن، دوگانه انگارى حوزه هاى علم و دين با نقد عقل نظرى و برجسته كردن نقش ذهن در معرفت توسط كانت در اين قرن، دو گام بلند در راستاى به لرزه درآمدن پايه هاى تفكر متافيزيكى بود (باربور، ١٣٦٢، ص ٦٩ـ٩٨).

گونه هاى مختلف تعارض علم و دين را در اين قرن به وضوح مى توان مشاهده كرد. در اين عصر، مطالعه ادبى و تاريخى در صحف كتاب مقدس نشان داد كه اين كتاب نه يك نويسنده، بلكه مؤلفان بسيار طى قرون و اعصار داشته است؛ امرى كه باعث جدال بين اهل علم و دين شد. علاوه بر اين، اعتنا به تجربه دينى به عنوان مبناى توجيه عقايد دينى و اولويت اخلاق در ديانت، به تشكيل كلام ليبرال يا الهيات اعتدالى كمك كرد. آگوست كنت در قرن غرور علمى سخن از گذار از دوره هاى الهياتى و فلسفى به دوره تحصلى به ميان آورد تا علم پوزيتيويستى، خداى جهان شود. اين در حالى بود كه حاكميت دين روزبه روز با پيشرفت علوم طبيعى كمرنگ تر مى شد و به صورت بديهى اذهان را به سمت مانع بودن دين براى پيشرفت علم در قرون گذشته سوق مى داد. از جمله نظريه هايى كه در اين قرن، با تدبير، حكمت و دخالت الهى در خلقت جهان معارضه پيدا كرد و به پايين آمدن شأن و مقام سنتى انسان و ارزش هاى اخلاقى انجاميد، نظريه «تبدل انواع» داروين ـ در مقابل نظريه «ثبات انواع» ارسطو ـ بود. با مطرح شدن اين نظريه، اعتبار عقايد دينى و كتاب مقدس زيرسؤال رفت (باربور، ١٣٦٢، ص ١٠١ـ١٢١) و آتش اختلاف و تعارض علم و دين برافروخته تر شد. دانستنى است كه در همين سده صداى مرگ خدا توسط نيچه به گوش رسيد و كارل ماركس، دين را افيون توده ها معرفى كرد.

در نيمه اول قرن بيستم، فرويد دين را نوعى روان رنجورى و جدى ترين دشمن علم دانست و پوزيتيويسم منطقى با بى معنا خواندن گزاره هاى متافيزيكى پا به عرصه ظهور گذاشت (گلشنى، ١٣٨٧، ص ١٣٠). در قرن تواضع علم، بى همتا بودن وحى، فاصله پرناشدنى بين انسان و خدا و تفاوت روش هاى الهيات و علم در نوارتدوكسى، اصالت داشتن وجود و تقابل بين حوزه خودآگاهى انسان [مانند رابطه من ـ تو با خدا ]و حوزه اشياى فاقد آگاهى [مانند رابطه من ـ آن با موضوعات پژوهش هاى علمى ]در اگزيستانسياليسم و تمايز زبان دين در فلسفه تحليل زبانى باعث شد دين به صورت كاملاً متمايز از علم و غيرمتعارض با آن معرفى شود (باربور، ١٣٦٢، ص ١٤٤). ايان باربور در كتاب علم و دين مى گويد: «طبق نظرگاه سخت كيشى نوين، متون مقدس هيچ چيز معتبر و موثقى راجع به مسائل علمى به ما نمى گويد؛ آراء و عقايد "علمى" نويسندگان كتاب مقدس، نظريه پردازى هاى مغشوش عهد باستان است» (همان، ص ١٤٧). شايان ذكر است كه هرچند در اوايل قرن بيستم پوزيتيويست هاى منطقى، دين را بى معنا مى دانستند و مانند دانشمندان قرون هفدهم به بعد در تضعيف دين نقش مهمى ايفا كردند، ولى مطرح شدن تعامل هاى علم و دين نيز در اين قرن قابل توجه است. مثلاً، برخى مانند ليبرال هاى كلامى در قرن بيستم بر تجربى و عقلانى شدن دين [مسيحيت ]از يك سو و مشابه بودن رهيافت هاى اخلاقى علم و فضايل اخلاقى دينى از سويى ديگر، اصرار مى ورزيدند و يا وايتهد، متافيزيك منسجم و قابل اطلاق بر همه جنبه هاى حقيقت، از خداوند تا طبيعت را ارائه مى دهد. برخى نيز كوشيدند با استفاده از اتقان صنع و نظم و يا اصول فيزيكى و زيست شناسى از دل طبيعت به خدا برسند (همان، ص ١٤٣ـ١٦٤). در نيمه دوم قرن بيستم ضعف هاى علم سكولار، بيشتر به چشم آمد و آثار دين بر زندگى فردى و اجتماعى انسان معلوم شد. تحويل گرايى متزلزل شد و با روشن شدن محدوديت هاى علم، از سركشى و غرورش كاسته شد؛ زيرا علم با وجود مبتنى بودن بر مفروضات متافيزيكى، نمى توانست به سؤال هاى اساسى انسان پاسخ گويد. مجموعه اين عوامل باعث تضعيف نظريه مغايرت علم و دين شد و دانشمندان را به روآوردن مجدد به دين و معنويت تشويق كرد (گلشنى، ١٣٧٩، ص ٢٠).

در مقام جمع بندى مى توان گفت: جهان غرب با گذر از دوران عدم تنش ميان علم و دين در قرون وسطا، بعد از دست يافتن به پيشرفت هاى روزافزون در علوم طبيعى كه اوج آن را مى توان بين قرن هاى هفدهم تا نوزدهم دانست، گرفتار چالش ميان علم و دين شد. نيز هرچند رابطه عقل و دين در قرون شانزدهم و هفدهم مثبت تلقى مى شد و عقل گرايى فيلسوفانى مانند دكارت، لايب نيتز، مالبرانش و... به گونه اى مؤيد دين بوده است، ولى در قرون هجدهم و نوزدهم عقل گرايى خود را در مقابل دين جلوه داده است. به هر حال، متفكران براى مبارزه با معضل تعارض علم و دين تلاش هاى زيادى انجام دادند و راه حل هايى مانند تفكيك قلمروهاى علم و دين، تفكيك زبان هاى علم و دين، تفكيك تجربه دينى از تعبير بشرى، تفكيك گوهر دين از صدف دين، ابزارانگارى در علم، ابزارانگارى در دين، تأويل ظواهر دينى، ظنى دانستن علوم بشرى، تفكيك دين از معرفت دينى، تفصيل بين قضاياى علمى اثبات شده و قضاياى اثبات ناشده، تفكيك عناصر ثابت دين از عناصر متغير آن و... پيشنهاد دادند (براى مطالعه بيشتر، ر.ك: ساجدى، ١٣٨٠) (عليزمانى، ١٣٨٠، ص ١٧ـ٣٠). جهان غرب در قرن بيستم و بيست و يكم اميدوارانه در جست وجوى راه ها و زمينه هاى تعامل و گفت وگوى علم و دين است و امروزه نيز در مؤسسه هاى علمى، فعاليت هايى در راستاى اثبات عدم منافات يافته هاى جديد علوم با آموزه هاى مسيحى به چشم مى خورد. براى نمونه، مى توان از اهداى جايزه بنياد تمپلتون آمريكا به ايان باربور در سال ١٩٩٩م، به خاطر فعاليت هاى وى در زمينه آشتى دادن بين مسيحيت و علوم طبيعى ياد كرد. اين گونه فعاليت ها نشانه اهميت اين بحث در عالم مسيحيت است (مصباح، ساجدى وفنايى، ١٣٨٠).

با توجه به اهميت زياد امورى مانند عقل، علم، تفكر و مفاهيمى از اين قبيل در منابع اصيل اسلامى (ر.ك: زمر: ١٧و١٨؛ كلينى، ١٣٦٥، ج ١، ص ١٠ـ٢٩)، طبيعى است كه هيچ گاه بحث رابطه علم و دين [آن گونه كه در غرب مطرح شده است] به صورت مسئله و معضل مطرح نشود. پايه هاى محكم و عقلانى دين كه خاستگاه الهى دارد، به هيچ وجه ورود مباحث غيرواقعى را برنمى تابد. خداوند متعال و معصومان عليهم السلام نيز از روش عقلى در بيان معارف دينى بهره برده اند. حضرت على عليه السلام برانگيختن عقول ناشكفته انسان ها را از اهداف بعثت انبيا عليهم السلام معرفى مى كند (نهج البلاغه، ١٤١٤ق، ص ٤٣).

بنابراين، با توجه به تفاوت بسترهاى چالش زا در اسلام و غرب، در جهان اسلام، مجالى براى نزاع جنجالى علوم طبيعى و دين وجود نداشت. اما متفكران اسلامى به دلايل مختلف به جاى مطرح كردن نزاع علم طبيعى و دين، مسئله رابطه عقل و وحى را به بحث گذاشتند. با گسترش روزافزون اسلام و روى آوردن مردم از نقاط مختلف جهان به اين دين شريف، سؤال هاى تازه و گاهى وارداتى ذهنشان را مشغول مى كرد. علاوه بر اينكه با فاصله گرفتن بعضى از گروه هاى مسلمان از سنت گران بهاى نبوى و محروم ماندن آنها از سيره ائمّه اطهار عليهم السلام، دچار سردرگمى ها و شبهه هايى شدند كه ضرورت دفاع عقلانى از دين و درنتيجه، پيدايش معتزله را در پى داشت. اين رويكرد با واكنش هاى منفى از سوى اهل حديث و اخبارى ها روبه رو شد. در اين بين، ديدگاه هاى معتدلى نيز از سوى افرادى مانند اشعرى، طحاوى، ماتريدى و... مطرح شد. درگرفتن بحث حسن و قبح عقلى باعث شد عدليه ـ معتزله و شيعه ـ با اثبات آن از غير عدليه ـ اشاعره ـ متمايز شوند. متكلمان شيعه به دليل بهره مندى از غناى قرآن و سنت و با اجتناب از افراط و تفريط، به مشكل تعارض عقل و وحى گرفتار نشدند (ر.ك: خسروپناه، ١٣٨٣، ص ٦٥ـ٦٨).

از چشم اندازى ديگر، اين بحث در عالم اسلام بين فلسفه و دين يا عقل و وحى و در اثر نهضت ترجمه رخ داد. كندى با توجه دادن به اين نكته كه فلسفه و دين هر دو، چشمه هاى يك حقيقت اند، عدم تعارض آن دو را اثبات كرد. در اين زمان ترجمه، به شكل مطلوب و هماهنگ با فرهنگ اسلام صورت نمى گرفت. در اثر كيفيت نادرست ترجمه، انديشه تعارض علم و دين بين عامه مردم قوت گرفت، به گونه اى كه به گفته ابوريحان بيرونى «مردم از علومى كه از يونان آمده به حدى گريزان شده اند كه حتى از اسامى كه به سين ختم مى شود [مانند پيتاگوراس، دموكريتوس، ذيمقراطيس و... ]نيز متنفر هستند» (گلشنى، ١٣٨٧، ص ١٤٩). البته برخى به اين نكته توجه داشتند و سعى كردند اين مشكل را برطرف كنند. مثلاً، فارابى در تلخيص كتاب نواميس افلاطون، آنچه را در سياق اسلام نمى گنجيده حذف كرده است (همان، ص ١٤٨ـ١٥١). گروهى مانند غزالى ـ نويسنده كتاب هاى تهافت الفلاسفه و فيصل التفرقة بين الاسلام و الزندقة ـ انديشه هاى فلسفى ترجمه شده را مخالف دين و انديشه هاى قرآنى دانستند و با فلسفه به شدت مخالفت كردند. كم كم كار به جايى رسيد كه ابن تيميه كتاب نقض المنطق را در رد منطق نوشت. اين كار به نوبه خود باعث واكنش امثال ابن رشد و غزالى براى اثبات هم خوانى علم و دين شد؛ همچنان كه عرفا نيز در تدوين عرفان نظرى، عقل را با شهود پيوند داده اند. به هر حال، در دوران معاصر، به بركت آموزه هماهنگى و آميخته بودن عقل و نقل به عنوان حجت پروردگار در مكتب تشيع (كلينى، ١٣٦٥، ج ١، ص ١٦)، و ارائه حكمت متعاليه، شاهد پيشرفت هاى چشمگير و استقبال وسيع و عمومى از علم و حكمت هستيم.

بسيارى از انديشمندان مسلمان هم در دين تخصص داشته اند و هم به علوم طبيعى اهتمام مى ورزيدند. جالب توجه است كه قرآن كريم روش مشاهده و مطالعه تجربى را در برخى موارد توصيه مى كند (يوسف: ١٠٩؛ انبياء: ٨٠؛ روم: ٩؛ محمد: ١٠). بى جهت نيست كه دين جامع اسلام در تاريخ حيات پربركت خويش شاهد افتخارهاى زيادى در زمينه هاى علمى بوده است. هنگامى كه غرب در دوران ركود علم قرار داشت، تمدن اسلامى از هندوستان تا اسپانيا در اوج شكوفايى خود بود (راسل، ١٣٧٣، ص ٥٦٢) و مى توان ادعا كرد كه در برهه اى از زمان مسلمانان در فناورى پيشرفته تر از اروپايى ها بوده اند و علم اسلامى بعد از جنگ هاى صليبى به اروپا نيز منتقل شده است (داورى، ١٣٨٧، ص ٨٥). شكوفايى علم نجوم مرهون ترجمه آثار يونانى به عربى از طريق مسلمان هاست. محمدبن موسى معروف به «تبانى»، ابوالوفاء بوزجانى، ابوريحان بيرونى و خواجه نصيرالدين طوسى از جمله انديشمندان مسلمان در اين زمينه اند. رواج علم جبر بيش از آنكه مرهون ترجمه ارقام هندى از سوى محمدبن موسى الخوارزمى باشد، افتخار دارد كه از سوى مسلمانان بنيان نهاده شده است و كتاب جبر و مقابله نوشته خوارزمى باعث شده است كه واژه هايى مانند الگوريتم در غرب رواج پيدا كند. اختراعات امثال ابن هيثم، ابوعبداللّه بتانى، غياث الدين جمشيد كاشانى، خواجه نصيرالدين طوسى، حسن بن موسى شاكر، حسن مراكشى و عمر خيام سند محكمى براى نقش مسلمانان در اين گونه علوم است. بعضى از كتب پزشكى انديشمندان مسلمان ـ مانند قانون ابن سينا، التصريف لمن عجز عن التأليف نوشته زهراوى اندلسى، التيسير از عبدالملك زهر اندلسى، تذكرة الكحالين اثر على بن عيسى و... در اروپا تدريس مى شده است. زكرياى رازى، ابن سينا، شاپوربن سهل و امين الدوله بن التلميذ از چهره هاى شناخته شده در اين علم شريف اند. انديشمندانى مانند ادريسى، ابن بيطار و رشيدبن صورى در گياه شناسى صاحب اثرند. جابربن حيان پدر علم شيمى است و كندى و ابوبكر رازى در اين علم شهره اند. در علم فيزيك و مكانيك مى توان آثار نيكى از خازنى، ابن سينا، حسن بن هيثم، ابوريحان بيرونى و ابن فرناس را مشاهده كرد (ساجدى و مشكى، ١٣٨٨، ص ١٤٨ـ١٥٢).

برخى، پيشينه علوم انسانى را به دوران يونان باستان و زمانى كه ارسطو علوم را به سه دسته نظرى، عملى و توليدى تقسيم كرد برگردانده اند، هرچند در آن زمان اين دسته از علوم به نام علوم انسانى و به صورت شاخه اى جدا شناخته نمى شد (مرادى، ١٣٨٨، ص ٢٠٣ـ٢٠٥؛ صانعى دره بيدى، ١٣٨٧، ص ٣٠٧). بر اين اساس، بايد قرون هفدهم و هجدهم را دوران شكوفايى و مطرح شدن اين علوم به عنوان علوم انسانى دانست.

استقلال اين علوم در آغاز قرن نوزدهم امرى مسلم بود و بعد از آن، بحث ها بيشتر بر روش علوم انسانى تكيه داشت (فروند، ١٣٧٢، ص ٢٥). توسعه اين علوم و راهيابى آن به دنياى اسلام به صورت طبيعى باعث درگرفتن بحث هاى جدى در زمينه سازگارى يا عدم سازگارى اين علوم وارداتى با مبانى اسلامى شد. البته اين بحث ها به رابطه دين و علوم انسانى منحصر نبود، بلكه با توجه به اينكه فناورى غربى، حامل فرهنگ غربى بود، در زمينه نسبت علوم طبيعى با دين نيز سؤال هايى مطرح شد و انديشمندان اسلامى با رويكردهاى گوناگون سعى كردند به اين بحث بپردازند. با وارد شدن مفهوم پيشرفت [غربى ]به جهان اسلام در اثر احساس ضعف توسط مسلمان ها، عقب ماندگى به مفهومى پذيرفته شده تبديل شد. بعد از حمله ناپلئون به مصر در سال ١٧٩٨م و همچنين حمله هاى روسيه به ايران در زمان عباس ميرزا و شكست نيروهاى ايران، تحولات غرب بيش از پيش مورد توجه قرار گرفت (مشكى، ١٣٨٣ـ١٣٨٤، ص ٣٦) و راه را براى تضعيف مقام دين باز كرد؛ زيرا اين دين بود كه ـ به ظاهر ـ مانع پيشرفت مى شد و اگر دين محركى براى تحولات همه جانبه مى بود، هيچ گاه نمى بايست غرب سكولار به آن دست پيدا كند. برخى با مشاهده تحولات علوم در غرب، سعى كردند با زيرسؤال بردن دين، به سرتاپا غربى شدن گرايش پيدا كنند و برخى بين اسلام فعلى و اسلام حقيقى تفاوت قايل شدند. متعهدان مسلمان تحولات غربى را به دو بخش خوب [فناورى ]و بد [فرهنگ غربى] تقسيم كرده و به هريك حكم خاص خود را دادند. گروهى سعى كردند آنها را با دين جمع كنند (همان، ص ٣٦)، و دسته ديگر مانند آيت اللّه شيخ فضل اللّه نورى و آيت اللّه شيخ حسن اصفهانى كربلايى اين گونه علوم را منافى تعاليم دينى دانسته و به شدت با آنها مبارزه كردند (ر.ك: اصفهانى كربلايى، ١٣٨٢).

موضوع رابطه علم و دين از آن به بعد در اثر تحولات مختلف سياسى، فرهنگى، اجتماعى و... دستخوش تغيير و تحولاتى شده و با افت و خيزهايى همراه بوده است. در عالم اسلامى معاصر، سيدمحمد نقيب العطاس و اسماعيل فاروقى از اولين چهره هايى بوده اند كه بحث اسلامى سازى علوم را با همين عنوان مطرح كرده اند (ر.ك: العطاس، ١٣٧٤، ص ٢٥ـ٢٧). ابوالأعلى مودودى و عبدالحميد ابوسليمان نيز تلاش هايى در اين زمينه داشته اند. مسئله رابطه علم و دين و نيز علم دينى در ايران از سال ١٩٦٠م ـ با مطرح شدن علم قدسى از سوى سيدحسين نصر ـ توسط محققان متدين و نيز نويسندگان سكولار به بحث گذاشته شده و ديدگاه هاى موافق و مخالفى مطرح شد، هرچند بعد از انقلاب اسلامى و بخصوص در آغاز انقلاب فرهنگى در سال ١٣٥٩، موضوع تحول در علوم، بيشتر مطرح شد. از ميان موافقان، افرادى را مانند سيدحسين نصر، علّامه طباطبائى، شهيد مطهرى، علّامه مصباح، آيت اللّه جوادى آملى، سيدمنيرالدين حسينى هاشمى (فرهنگستان علوم اسلامى)، مهدى گلشنى، خسرو باقرى، و ... را مى توان نام برد. موافقان به نوبه خود در طيف هاى مختلف و با مبانى و نتايج بسيار متفاوت قابل دسته بندى هستند. گروهى دين و علم را يكى دانسته و به جاى اتحاد، وحدت را مطرح مى كنند. در اين صورت، چه بسا نتوان بحث هاى تحول در علوم و يا اسلامى سازى علوم را مطرح كرد. گروهى نيز با اعتقاد به اينكه دين در حوزه علوم طبيعى ساكت است، مى گويند: در حوزه علوم انسانى بايد تحولات اساسى صورت پذيرد. در زمينه چگونگى تحول در علوم نيز آراء مختلفى ارائه شده است؛ برخى مانند سيدمحمد نقيب العطاس رويكرد تهذيبى دارند و معتقدند: نظرات مخالف دين بايد حذف شده و يا به گونه اى اصلاح و تكميل شوند كه حداقل با دين مخالف نباشند. برخى ديگر با رويكردى فلسفى معتقدند: بايد مبانى علوم غربى اصلاح شود، همچنان كه گروهى قايل به لزوم تغيير در روش تحقيق اند، و سرانجام، برخى جمع بين اين امور را مطلوب مى دانند. در مقابل، افرادى با برشمردن پيش فرض هايى براى آنچه «علوم اسلامى» ناميده مى شود و نشان دادن ضعف هاى موجود در راه علم دينى، پيمودن اين مسير را سخت و يا ناممكن انگاشته اند و يا با تفاوت گذاشتن ميان مقام گردآورى و داورى، هرچند نقش دين را در مقام گردآورى پذيرفته اند، ولى براساس ديدگاه تجربه گرايى، منكر دخالت دين در مقام داورى شده اند و يا با ادعاى جهان شمول و آزمون پذير بودن علم، منكر رابطه آن با دين و فرهنگ خاصى شده اند (ملكيان، ١٣٨٩الف، ص ١١١ـ١٢٨؛ ملكيان، ١٣٨٩ ب؛ ملكيان، ١٣٧٨؛ سروش، ١٣٨٦، ص ٢٠١ـ٢٣٢).

كسانى مانند فتحعلى آخوندزاده، ميرزا ملكم خان ناظم الدوله، مهدى بازرگان، و يداللّه سحابى هم به شكل ديگرى سعى در حل اين مسئله داشتند كه بيشتر متأثر از ديدگاه هاى ليبراليستى مسيحى بود (ر.ك: رحمانيان، ١٣٨٢؛ فراستخواه، ١٣٧٤؛ سحابى، ١٣٥١). براى نمونه، مى توان على شريعتى را نام برد كه از دين به يك معنا تفسيرى سكولاريستى ارائه داد و آخرت گرايى و انحراف از روش صحيح انديشه ـ كه همان روش علمى و تجربى است ـ را سبب اصلى عقب ماندگى مسلمانان دانست: «... در وقتى كه بيش از هميشه در طول تاريخ، شرق، تمدن و فرهنگ اسلامى و بخصوص جامعه هاى ما و تاريخ ما و بالاخص ايران، شانس اين را داشت كه بتواند رنسانس اروپا را در قرون سوم و دوم هجرى در شرق بسازد و ما به جاى ابوعلى سينا و ابوسعيد ابوالخير و حلاج و امثال اينها ـ حكما و عرفايمان ـ در قرن دوم و سوم، دكارت، فرانسيس بيكن، كپلر و گاليله داشته باشيم، تمدن هزار سال به عقب افتاد، و به جاى آنكه در شرق هزار سال پيش به وجود آيد، هزار سال بعد در غرب به وجود آمد، و ما عقب مانديم» (شريعتى، ١٣٨٠، ج ٣١، ص ٥٦).

وى در بعضى از تعابير خود، اسلام را ايده آليسم مبتنى بر ماترياليسم مى داند (همان، ص ١١٤) و آخرت گرايى را خراب كردن دنيا براى آباد كردن آخرت معنا مى كند (همان، ص ٨١). وى اصالت داشتن علوم مادى را به اسلام نسبت مى دهد و مى گويد: «بينش اسلامى بينش جهان گرايى و دنياگرايى است و رسما مى گويم كه به اقتصاد اصالت مى دهد. من نمى گويم، محمد صلى الله عليه و آلهمى گويد كه "من لا معاش له لا معاد له": كسى كه زندگى مادى ندارد، دروغ مى گويد كه "اندرونم از نور پر است"؛ اندرون بايد پر از غذا باشد؛ كسى كه زندگى مادى و اقتصادى ندارد، زندگى مذهبى و معنوى هم ندارد» (همان، ص ١١٣).

ازآنجاكه رسالت پژوهش حاضر بررسى پيشينه رابطه علم و دين در اسلام و غرب است و ديدگاه هاى متعدد و گاه متناقض در اين زمينه وجود دارد. نويسنده كوشيده است با بررسى سير تحول اين بحث در طول تاريخ اسلام و غرب، زمينه را براى بررسى هاى بعدى دين پژوهان در اين بحث فراهم كند. به همين دليل، از بيان مبانى، ادله و نقاط قوت و ضعف ديدگاه هاى مطرح شده خوددارى كرده و آن را به پژوهش هاى آينده ارجاع داده است.

به هر حال، هنوز هم اين موضوع، يكى از مهم ترين بحث هايى است كه در محافل علمى كشور دنبال مى شود و اميدواريم به تدريج شاهد موفقيت هاى چشمگير در زمينه تحول در علوم انسانى باشيم.

بحث از رابطه علم و دين سابقه اى طولانى در غرب دارد. جهان غرب با گذر از دوران عدم تنش ميان علم ـ علوم طبيعى ـ و دين در قرون وسطا، بين قرن هاى هفدهم تا نوزدهم گرفتار تعارض ميان دستاوردهاى نوين علوم طبيعى و دين [مسيحيت ]شد. اين گرفتارى، در قرون هجدهم و نوزدهم، خود را در قالب تعارض عقل و دين جلوه گر ساخت و همواره در غرب تلاش هايى براى حل اين گونه تعارض ها صورت گرفته است.

به دليل تفاوت بسترهاى چالش زا در جهان اسلام و غرب، مجالى براى مطرح شدن چنين بحث جنجالى در اسلام وجود نداشته است، ولى كم كم اين بحث ـ به ويژه بحث رابطه عقل و دين در نهضت ترجمه ـ جاى خود را ميان متفكران مسلمان نيز باز كرد.

علوم انسانى كه از همان ابتدا بر پايه هاى نااستوارِ انديشه هاى غربى بنا شده بود، با وارد شدن به جهان اسلام، خود را در برابر آموزه هاى دينى مشاهده كرد. اينجا بود كه عرصه براى نظريه هاى مختلف و گاه متعارض درباره رابطه اين علوم با دين باز شد. گروهى اين گونه علوم را كاملاً بى ارتباط با دين مى دانند و برخى با پذيرش رابطه ميان اين دسته از علوم و دين، به تبيين علم دينى پرداخته و پيشنهادهايى را براى تحول در علوم انسانى موجود مطرح كرده اند كه بررسى آنها مجالى ديگر مى طلبد.

نهج البلاغه (١٤١٤ق)، قم، دارالهجره.

اصفهانى كربلايى، حسن (١٣٨٢)، تاريخ دخانيه، به كوشش رسول جعفريان، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامى.

ايزدى، محمد و آموزگار، «رابطه علم و دين» (تابستان ١٣٧٥)، كلام اسلامى، ش ١٨، ص ٦٥ـ٨١.

باربور، ايان (١٣٦٢)، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، تهران، مركز نشر دانشگاهى.

بى نا، «رابطه علم و دين در مسيحيت كاتوليك و اسلام» (زمستان ١٣٨٧)، كلام اسلامى، ش ٦٨، ص ١٤٠ـ١٤٣.

خسروپناه، عبدالحسين (١٣٨٣)، كلام جديد، چ سوم، قم، مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علميه.

داورى، رضا (١٣٨٧)، «نشست نخست علم، دين و معنويت در قرن ٢١»، در: مجموعه سخنرانى ها علم، دين و معنويت، تدوين مؤسسه تحقيقات و توسعه علوم انسانى، تهران، مؤسسه تحقيقات و توسعه علوم انسانى.

راسل، برتراند (١٣٧٣)، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريابندرى، چ ششم، تهران، كتاب پرواز.

ربانى گلپايگانى، على، «رابطه علم و دين در مسيحيت» (بهمن و اسفند ١٣٧٤)، كيهان انديشه، ش ٦٤، ص ١٢٣ـ١٤١.

رحمانيان، داريوش (١٣٨٢)، تاريخ علت شناسى انحطاط و عقب ماندگى ايرانيان و مسلمين (از آغاز دوره قاجار تا پايان دوره پهلوى)، تبريز، دانشگاه تبريز.

رشاد، على اكبر (١٣٨٢)، دموكراسى قدسى، چ دوم، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر.

رضايى اصفهانى، محمدعلى (١٣٧٩)، رابطه علم و دين در غرب، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر.

ساجدى، ابوالفضل، «شيوه هاى حل تعارض علم و دين» (اسفند ١٣٨٠)، معرفت، ش ٥١، ص ١٧ـ٣٠.

ساجدى، ابوالفضل، مهدى مشكى (١٣٨٨)، دين در نگاهى نوين: مناسبات دين و عرفان، عقل، علم و مدرنيته، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

سحابى، يداللّه (١٣٥١)، خلقت انسان، چ سوم، تهران، شركت سهامى انتشار.

سروش، عبدالكريم (١٣٨٦)، «اسلام و علوم اجتماعى؛ نقدى بر دينى كردن علم»، در: مجموعه مقالات علم دينى؛ ديدگاه ها و ملاحظات، چ دوم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

شريعتى، على (١٣٨٠)، مجموعه آثار (ويژگى هاى قرون جديد)، چ ششم، تهران، چاپخش.

صانعى دره بيدى، منوچهر (١٣٨٧)، «جايگاه تاريخى علوم انسانى»، در: مجموعه مقالات كنگره ملى علوم انسانى تهران، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.

عطاس، سيدمحمد نقيب (١٣٧٤)، اسلام و دنيوى گرى (سكولاريسم)، ترجمه احمد آرام، تهران، دانشگاه تهران.

عليزمانى، اميرعباس (١٣٨٠)، تأملاتى در باب رابطه علم و دين در مغرب زمين، قم، احياگران.

فراستخواه، مقصود (١٣٧٤)، سرآغاز نوانديشى معاصر (دينى و غير دينى)، چ دوم، تهران، شركت سهامى انتشار.

فرامرز قراملكى، احد (١٣٧٣)، موضع علم و دين در خلقت انسان، تهران، مؤسسه فرهنگى آرايه.

فروند، ژولين (١٣٧٢)، نظريه هاى مربوط به علوم انسانى، ترجمه على محمد كاردان، چ دوم، تهران، مركز نشر دانشگاهى.

كاشفى، محمدرضا، «علم و دين از ديدگاه استاد مطهرى» (بهار ١٣٧٦)، قبسات، ش ١، ص ٣٩ـ٥٧.

كلينى، محمدبن يعقوب (١٣٦٥)، الكافى، تهران، دارالكتب الإسلامية.

كوستلر، آرتور (١٣٦١)، خوابگردها، ترجمه منوچهر روحانى، چ دوم، تهران، شركت سهامى كتاب هاى جيبى.

گلشنى، مهدى (١٣٧٩)، علم و دين و معنويت در آستانه قرن بيست و يكم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.

ـــــ (١٣٨٧)، «نشست دوم علم، دين و معنويت در قرن ٢١»، در: مجموعه سخنرانى ها علم، دين و معنويت، تهران، مؤسسه تحقيقات و توسعه علوم انسانى.

مرادى، محمدعلى (١٣٨٨)، «ظهور و تكوين علوم انسانى در غرب»، در: مجموعه مقالات علوم انسانى و ماهيت تمدن سازى آن، تهران، پژوهشكده مطالعات فرهنگى و اجتماعى.

مشكى، مهدى (١٣٨٣ـ١٣٨٤)، جزوه كلام جديد، قم، مركز آموزش غيرحضورى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

مصباح، على، ساجدى، ابوالفضل و محمد فنايى اشكورى، «ميزگرد فلسفه دين» (اسفند ١٣٨٠)، معرفت، ش ٥١، ص ٦ـ١٦.

مطهرى، مرتضى (١٣٨٠الف)، مجموعه آثار (علل گرايش به ماديگرى)، چ دهم، تهران، صدرا.

ـــــ (١٣٨٠ب)، مجموعه آثار (مسئله شناخت)، چ ششم، تهران، صدرا.

ـــــ (١٣٧٤)، مجموعه آثار (انسان و ايمان)، چ چهارم، تهران، صدرا.

ـــــ (١٣٨٢)، مجموعه آثار (خورشيد دين هرگز غروب نمى كند: امدادهاى غيبى در زندگى بشر)، چ دهم، تهران، صدرا.

ـــــ (١٣٧٩)، مجموعه آثار (نظام حقوق زن در اسلام)، چ دوم، تهران، صدرا.

ملكيان، مصطفى (١٣٨٩ الف)، «پيش فرض هاى اسلامى كردن علوم، حديث آرزومندى»، در: مجموعه مقالات جستارهايى در عقلانيت و معنويت، تهران، نگاه معاصر.

ـــــ، «پيش فرض هاى بازسازى اسلامى علوم انسانى» (بهار ١٣٨٩ب)، آيينه انديشه، ش ١٤، ص ٩٣ـ١١٢.

ـــــ، «تأملاتى چند در باب امكان و ضرورت اسلامى شدن دانشگاه» (تابستان و پاييز ١٣٧٨)، نقد و نظر، ش ٣و٤، ص ٢١٦ـ٢٣٣.

ويليامز، برنارد، «عقل گرايى» (بهار ١٣٧٤)، ترجمه محمدتقى سبحانى، نقد و نظر، ش ٢، ص ١٠٩ـ١٢٨.

Durant, Will (١٩٥٧), the Story of Civilization (the Reformation), Simon and Schuster, New York.

Gary B., Ferngren (٢٠٠٠), the History of Science and Religion in the Western Tradition: An Encyclopedia, Garland Publishing, New York.