نشریه معرفت - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ١٠ - آنتىنومىهاى كانت
معرفت سال بيستم ـ شماره ١٦٦ ـ مهر ١٣٩٠، ١٣٥ـ١٥٣
مجتبى جليلى مقدم*
چكيده
كانت اولين متفكرى است كه از جايگاهى برتر به تعارضات عقل مىنگرد و قصد حل آنها را دارد. اين تعارضات مبدأ عزيمت كانت به سوى نقّادى عقل به شمار مىروند. كانت بر آن است كه با روشهاى جزمى پيشينيان نمىتوان بر اين تعارضات فايق آمد و از طرفى هم تلاش دارد تا عقل را از اين تعارضات نجات دهد. از اينرو، در پى راهحلى مىگردد كه سرانجام آن را در ايدهآليسم استعلايى مىيابد. اين نوشتار، بر آن است تا با روشى تحليلى، به چرايى شكلگيرى تعارضات عقل در نظر كانت و راهحل او براى حل تعارضات پى ببرد. نيز با امعاننظر در انديشه او ميزان موفقيت روش وى را مشخص نمايد. حاصل مقاله آنكه اين تعارضات معلول گذار عقل از محدوده مجاز خويش هستند و او براى رهايى از اين تعارضات، با تأسيس ايدهآليسم استعلايى، حكم به نادرستى هر دو طرف در تعارضات رياضى، و به درستى هر دو طرف در تعارضات ديناميكى مىدهد. در اين راه، كانت با چالشهاى درونى و بيرونى روبهروست و مىتوان انديشه او را زير تيغ انتقادات جدى قرار داد.
كليدواژهها: ايدههاى عقل، جهان، پديدار، ناپديدار، تعارضات رياضى، تعارضات ديناميكى، ايدهآليسم استعلايى.
مقدّمهتعارض عقل يا آنتىنومى[١] به معناى دو پاره شدن عقل و به جنگ و ستيز پرداختن پارهاى از عقل با پارهاى ديگر است.در اين هنگام، عقل سردرگم گشته و دچار حيرت مىشود و گويى راه خلاصى از آن ندارد.
تعارضات از ديرباز انديشمندان را به خود مشغول داشته بود. ارسطو به نكته جالبى اشاره مىكند و مىگويد: گاهى براى هر دو طرف يك قضيه استدلال مىشود كه هر دو به يك قوت هستند؛ مانند اينكه جهان قديم است يا حادث. ارسطو به شكوكى از اين قبيل، «aporia»، يعنى بيراهگى، حيرانى و سرگردانى مىگويد.
از تعارضات مهم در تاريخ فلسفه، مىتوان به حدوث و قدم عالم اشاره كرد. طالس، آناكساگوراس و افلاطون قايل به حدوث عالم، و ارسطو قايل به قدم عالم بود. توماس آكوئيناس درباره حدوث و قدم عالم معتقد بود كه بايد به كتاب مقدس رجوع كرد و با عقل نمىتوان هيچكدام را ثابت كرد. اوكام نيز اينگونه مسائل را جزو مهملات فلسفه مىخواند.[٢]
آنتىنومىها كه به «جدلىالطرفين» نيز ترجمه شده است، شكاك را خوش مىآيد و او را در شك خويش راسختر مىكند، اما فيلسوفى همانند كانت را به تأمّل و نقّادى وامىدارد كه چگونه است كه هر دو طرفِ احكام جدلىالطرفين بر مدعاى خويش اصرار مىورزند و براى آن استدلال مىكنند و جالبتر آنكه قوت استدلال هر دو طرف به يك ميزان است؛ بر ديگرى نمىچربد و نمىتواند طرف مقابل را به پذيرش وادار كند؟
كانت نه تنها نخستين متفكرى نبود كه با آنتىنومىها مواجه مىشد، بلكه از نظريات پيشينيان آگاه بود و با نوآورىها و نبوغ خود كوشيد از موضعى برتر به آن مسائل بنگرد تا ضمن درگير نشدن با آنها، به علت و منشأ آنها پى ببردوراهحلى براى برون رفت از اين احكام جدلىالطرفين بيابد.
كانت ابتدا خود وارد معركه شد و دست به اثبات هر دو طرف نزاع زد و به زعم خويش، با اين كار ماهيت جدلىِ عقل را نشان داد و تأكيد كرد كه با روش جزمى پيشينيان نمىتوان راه برونرفتى از اين تعارضات يافت و از طرفى، در مقام يك فيلسوف، دلنگرانِ عقل بود كه مبادا اسير اين تعارضات گشته و در ورطه شكاكيت فرو افتد. از اينرو، به منشأ اين تعارضات، يعنى عقل، پرداخت و با كنكاش در ماهيت عقل، نظام ايدهآليسم استعلايى را بنيان نهاد تا راهحلى براى اين تعارضات چند هزارساله و حل ناشدنى بيابد.
ايدهآليسمى كه كانت بنيانگذارى كرد يكى از بزرگترين و تأثيرگذارترين نظامهايى است كه تاريخ فلسفه به خود ديده است و در اهميت آنتىنومىها يا همان تعارضات عقل، همين بس كه نقطه شروع كانت به سوى تأسيس ايدهآليسم استعلايى بودند و كانت را از خواب جزمى بيدار كردند.
در ميان كتابها و آثارى كه خود كانت و نيز مفسّرانش به طبع رساندهاند ـ كه از ميان آنها مىتوان به كتابهاى فلسفه كانت،[٣] نظريه معرفت در كانت،[٤] و تاريخ فلسفه[٥] اشاره كرد ـ به طور كافى و مستقل به اين موضوع پرداخته نشده است. تنها اثرى كه به طور مستقل به تعارضات پرداخته، مقاله «پيشينه تاريخى تعارضات عقل نظرى كانت در تفكر فلسفى غرب»[٦] مىباشد. مقاله مزبور، سير تاريخى تعارضات عقل از يونان باستان تا كانت را مورد بررسى قرار مىدهد.
در اين نوشتار، با رويكردى متفاوت، در پى آن هستيم تا آنتىنومىها را كه كانت را به سوى فلسفه نقّادى و ايدهآليسم استعلايى رهنمون شدند مورد بررسى و تأمّل قرار داده و نشان دهيم كه اين تعارضات از نظر كانت ناشى از چيست؟ چه منشأى دارد؟ آيا مىتوان جلوى اين تعارضات را گرفت؟ اين تعارضات چه نقشى در نظام انديشه كانت دارد؟ و اينكه كانت چه راهحلى براى رفع تعارضات پيشنهاد مىدهد؟ اين راهحلها ناشى از چيست؟ و آيا راهحلهاى كانت مىتواند بدون انتقاد باشد؟
١. آنتىنومىها راهنماى كانت به سوى فلسفه نقّادىكانت آنتىنومىهاى عقل محض را بىهمتاترين پديدار عقل انسان مىخواند و هنگامى كه به آنتىنومىها مىرسد گويى به هيجان آمده است. وى تعارضات را عاملى بس نيرومند در بيدار كردن فلسفه از خواب جزمى مىداند. كشف آنتىنومىها نقش تعيينكنندهاى در تحول تفكر كانت از مرحله پيش از انتقادى به مرحله انتقادى ايفا كرده است. گويى كانت با كشف آنتىنومىها متوجه عقل محض مىگردد و چندين سال را صرف پرداختن به جدل عقل محض مىكند.
كانت نسبت به عملكرد عقل مشكوك بود و بر آن بود كه بايد اجازه داد طرفين نزاع در تعارضات به نبردشان ادامه دهند تا ماهيت عقل روشن شود. وى هرچند شكِ كلى همانند شك دكارتى را متزلزلكننده علوم مىداند و آن را نمىپذيرد، اما در مورد آنتىنومىها روش شك را برمىگزيند. كانت با آوردن روش به درون حالت شك، گام استوارى برداشت. «من كوشيدم تا با جديت به اثبات قضايا و نيز اثبات ضد آنها بپردازم. اين روش را براى برقرار كردن يك نظريه شك به كار نبردم، بلكه از آنرو به كار بردم كه به نظرم مىآمد در كار فهم خطايى هست و مىخواستم بدانم آن خطا كجاست. سال ٦٩ [سال كشف آنتىنومىها ]براى من روشنايى بزرگى به همراه داشت.»[٧]
كانت نقطه عزيمت خود را تعارضات مىداند. وى در نامهاى به تاريخ بيست و يكم سپتامبر ١٧٩٨ به پروفسور گاروه مىنويسد: «مبدأ عزيمت من تحقيق درباره وجود خداوند يا خلود نفس و امثال آن نبوده، بلكه تعارضات بوده است... همين تعارضات بود كه مرا از خواب جزمى بيدار كرد و به جانب نقّادى عقلمان سوق داد تا ننگ تناقضى را كه عقل به ظاهر با خودش دارد پاك كند.» در خصوص جايگاه مركزى تعارضات در معرفتشناسى كانت، از نامهاى كه وى در يازدهم ماه مه ١٧٨١ به ماركوس هرتس نوشته، شواهد و قراين بيشترى به دست مىآيد. در بخشى از اين نامه آمده است: «پژوهشهايى از اين دست دشوار و همواره دشوار خواهد بود و من گهگاه با خود انديشه مىكنم كه چگونه مىتوان طرحى درانداخت تا اين پژوهشها از پسند عامه مردم نيز برخوردار بشوند. مطرح ساختن آنها در همان آغاز كار، آن هم وقتى هنوز زمينه هموار نشده باشد، ممكن است مناسب نباشد، وگرنه فصل تعارضات را در آغاز كتاب قرار مىدادم؛ اين كار ممكن بود به سبكى دلانگيز انجام شود و شوق خواننده را به تحقيق در منشأ اين نزاع برانگيزد. اما نخست مىبايد تقاضاى اهل علم را برآورد و بعد از آن سراغ جامعه رفت.»[٨]
كانت از بررسى آنتىنومىها و به قول خودش «نظاره نبرد جنگاوران دو طرف»، به اين انديشه مىرسد كه بايد عيب و خطايى در كار باشد كه نه برخاسته از اشتباههاى جزئى، بلكه برآمده از ذات عقل است. در نتيجه، كانت سراغ خود عقل مىرود تا علت پيدايش آن را بيابد و پس از بررسى آن و به كمك انواع قياس، سه ايده و تصور در عقل تشخيص مىدهد.
٢. كشف ايدههاى عقلاحكام جدلى خطايى از سر سهو نيست، بلكه ريشه در عقل آدمى دارد. اين احكام نشانهاى است براى كانت تا وى را به تكاپو وادارد كه چرايى آنها را كه در عقل قرار دارند جويا شود و به گفته خودش روشنگر وى باشد. در نظر كانت، ذهن آدمى علاوه بر حساسيت و فاهمه، صاحب قوّه ديگرى به نام عقل است كه ميل به نامشروط دارد و مفاهيم فاهمه را كه كاربردى حلولى دارند و وحدتبخش كثرات شهود هستند به فراسوى پديدارها مىكشانند و به طور متعالى از آنها استفاده مىكنند.
«همانطور كه كه فاهمه براى تجربه به مقولات محتاج است، عقل هم در خودش مبدأى براى ايدهها دارد. منظور من، مفاهيمى است ضرورى كه متعلق آنها هرگز در هيچ تجربهاى عرضه نتواند شد. تصورات همانگونه لازمه طبيعت عقلند، كه مقولات لازمه طبيعت فاهمه.»[٩]
ايدهها يا تصورات عقل در هيچ تجربهاى يافت نمىشوند و مابهازا ندارند و ذاتى عقلند. كانت در كتاب نقد عقل محض درباره ايدهها مىگويد: «نگريسته [منظور ]من از مينو [ايده]، يك مفهوم ضرورى خرد است كه هيچ برابر ايستايى [متعلق شناختى ]متناسب با آن در حسها داده نتواند شد. بنابراين، مفهومهاى ناب خرد ما مينوهاى ترافرازندهاند. اينان مفهومهاى خرد نابند، از بهر آنكه اينان هرگونه شناخت تجربى را همچون تعيينشده به وسيله يك تماميت مطلق شرطها مىنگرند. اينان دلخواهانه ساخته و پرداخته نشدهاند، بلكه به وسيله خود طبيعت خرد قرار داده شدهاند، و از اينرو، ضرورتا نه به تمامى حيطه كاربرد فهم مربوط مىگردند. سرانجام اينان تراگذراندهاند و از مرز هرگونه تجربه فراتر مىروند، چنانكه هيچگاه در تجربه برابر ايستايى يافته نتواند شد كه براى مينوى ترافرازنده مكفى باشد.»[١٠]
تصورات يا ايدههاى عقل، نه فطرىاند و نه تجربى، بلكه لازمه عقلند و عقل به ناچار با آنها روبهرو مىشود. ايدههاى كانت نه افلاطونى است كه واقعيت و عينيت داشته باشد و نه دكارتى كه بدانها بتوان يقين حاصل كرد. انسان را راه گريزى از اين ايدهها نيست و به فرض اينكه بداند آنها توهمىاند، باز هم به ناچار با ايدههايى كه در عقل هستند درگير خواهد بود و امكان گريز از آن ممكن نيست.
«طبيعت عقل ايجاب مىكند كه به "ايدهها" بينديشد و بررسى دقيق انتقادى مانع از اين نمىشود كه توهّم برطرف گردد. مادامى كه انسان عقل و تفكر داشته باشد به طور طبيعى با اين "ايدهها" روبهروست.»[١١]
اين مفاهيم و تصورات نه فطرىاند و نه تجربى. حال براى پى بردن به ماهيت اين ايدهها چه بايد كرد؟ كانت براى يافتن اينكه چگونه اين ايدهها به وجود آمدهاند به سراغ قياس مىرود، همانگونه كه براى استنتاج مقولات فاهمه به سراغ احكام رفته بود.
قياس به معناى رفتن از معلوم به سمت مجهول است. در قياس، براى رسيدن به مجهول، معلوم را واسطه قرار مىدهيم تا به كشف و فهم مجهول نايل شويم. همانگونه كه شهودات حسى در حكم به عنوان ماده به كار مىرفتند، در قياس هم احكام و قضايا به عنوان ماده به كار مىروند. در واقع، قياس، سكوى فراتر رفتن عقل از حوزه مجاز به قلمرو و حيطه غيرمجاز است. عقل كه تمايل و عطش به امر نامشروط دارد و گويا هنوز سيراب و ارضا نشده، با استفاده از قياس، وارد عرصه غيرمجاز مىشود. مثلاً، در قياس حملى همواره كبرا را صغراى قياس ديگرى قرار مىدهيم و كبراى آن قياس ديگر را صغراى قياس ديگرى قرار مىدهيم و همينطور الى آخر.
كانت همانگونه كه مفاهيم ناب فهم را از صورت منطقى احكام كشف كرد، مفاهيم عقل محض را از انواع قياس كشف و استخراج مىكند و از آنرو كه تنها سه نوع قياس وجود دارد، در نتيجه، تعداد تصورات يا ايدههاى عقل سه تاست؛ زيرا هريك از ايدهها معلول هريك از قياسهاست.
اصلى كه مىگويد: اگر امر مشروط داده شده باشد، تمام سلسله شرطهاى آن داده شدهاند، در قياسها به كار مىرود و باعث مىشود عقل محض در قياسها به دنبال شرطى كه ديگر مشروط نيست باشد، و به ايده برسد. حال از آنرو كه سه نوع قياس حملى، شرطى و انفصالى وجود دارد، عقل داراى سه ايده يا تصور خواهد بود كه متناظر با آنها هستند. كانت در اينباره در تمهيدات مىگويد: «همانطور كه من منشأ مقولات را در افعال چهارگانه منطقى كليه احكام فاهمه يافته بودم، كاملاً طبيعى بود كه منشأ تصورات را در وجوه سهگانه قياس جستوجو كنم؛ زيرا چون چنين مفاهيم محض عقلى (تصورات استعلايى) به ما داده شده، آنها را در صورتى كه فطرى محسوب نكنيم، در هيچ جا نمىتوان يافت، مگر در همين فعل عقلى [قياس]، كه از آن حيث كه صرفا به صورت نظر دارد مقوم عنصر منطقى قياس است، اما از آن حيث كه احكام فاهمه را كه مقدم بر تجربه بر حسب اين يا آن صورت تعين يافتهاند، تمثل مىبخشد، مقوم مفاهيم استعلايى عقل محض است. اختلاف انواع قياس بر حسب صورت، موجب انقسام قياس به اقسام حملى و شرطى و انفصالى است. بنابراين، مفاهيم عقلى مبتنى بر قياس، اولاً، متضمن تصور موضوع كامل (ذات جوهرى) است؛ ثانيا، متضمن تصور سلسله كامل شرطها و ثالثا، تعين بخشيدن به همه مفاهيم در تصور يك مجموعه كامل از امور ممكن.» تصور اول، مربوط به نفس است، دومى مربوط به جهان و سومى مربوط به خدا، و از آنرو كه اين هر سه تصور، هريك به نحوى محل جدل واقع مىشوند، براساس آنها جدل محض را كلاً به مغالطه عقل و تعارض عقل محض و به ايدهآل عقل محض تقسيم كرد.[١٢]
كانت برحسب سنت اهل منطق انواع سهگانه قياس را مسلم مىگيرد. به هريك از اين صورتهاى قياسى يك تصور از تصورات سهگانه عقل تعلق دارد؛ هر سلسلهاى را خواه حملى و خواه شرطى، مىتوان ادامه داد و از مشروطها گذر كرد و رو به سوى نامشروط داشت. اين تمايل عقل به سوى مطلق و نامشروط كه از طريق قياسهاى سهگانه شكل مىگيرد، اگر نادرست به كار رود و به آن ايده عينيت بخشد موجب جدل مىگردد كه در نظر وى، از اين سوء كاربرد نمىتوان گريخت و عقل به ناچار با آن روبهروست، حتى اگر به آنها آگاه و هوشيار باشيم. اين سوء كاربردِ تمايلِ عقل محض در قياسها موجب به وجود آمدن سه ايده نفس، جهان و خدا مىشود كه ايده نفس با قياس حملى، ايده جهان با قياس شرطى و ايده خدا متناظر با قياس انفصالى است.
كانت در مرحله بعد در پى توجيه استنتاج ايدهها از قياسهاست. وى بر اين نظر است كه عقل در هريك از اين استنتاجها از مقولات نسبت كه متعلق به فاهمه هستند (و صرفا بايد در مورد امور حسى و تجربى به كار روند) استفاده مىكند. در مورد ايده نفس، از مقوله جوهر و در مورد ايده جهان، از مقوله علّيت و درباره ايده خدا از مقوله مشاركت (به ناحق) استفاده مىكند.[١٣]
٣. آنتىنومىها محصول ايده جهانعقل با توجه به تمايلش به سوى مطلق، از قياس شرطى استفاده مىكند و به ايده جهان مىرسد. اين اصل كه «اگر مشروطى داده شود، همه شرايط آن نيز به همان سان داده شده است» به ايده جهان منجر مىشود. جهان هيچگاه در تجربه داده نمىشود و از اينرو، عقل آن را در غير تجربه مىجويد. در اينجا، عقل به توالى مجموعه پديدارهاى جهان در زمان و مكان نظر دارد و چون مىخواهد به كل پديدارها دست يابد آن را از دسترس تجربه دور مىكند. عقل اين توالى پديدارها را كه رابطه علّيت بين آنها برقرار است آنقدر ادامه مىدهد تا به امرى كه ديگر در زمان و مكان نمىگنجد مىرسد و آن را «جهان» به عنوان مجموعه امور مشروط كه خودش نامشروط است، مىنامد. عقل با عينيت بخشيدن به ايده جهان و استفاده تقويمى و نه تنظيمى از آن، به ناچار به تعارضات يا آنتىنومىها دچار مىشود و به احكامى مىرسد كه طرفين دعوا را به يك درجه و قوت اثبات مىكند و با خود به ناسازگارى مىافتد.
آنتىنومىها كه به ايده جهان مربوطند، بيش از مغالطه و ايدهآل عقل كه به نفس و خدا مربوطند ما را مىفريبند؛ زيرا ايده خدا با عالم پديدارى سروكار ندارد. ايده نفس هم كه با پديدارها سروكار دارد از آن درمىگذرد؛ اما تعارضات به پديدارها مرتبطند و از آنها درنمىگذرند، بلكه آنها را در يك سير نامتناهى ادامه مىدهند. از اينرو، اين شبهه را كه آنها نادرست نيستند ـ زيرا از حد پديدارها تجاوز نكردهاند ـ به وجود مىآورند و در نهايت، به قضاياى علمى كه قضاياى تركيبى پيشينى هستند شبيهترند.[١٤]
كانت آنتىنومىها را در بيدار شدن از خواب جزمى، تأثيرگذارتر و قوىتر از ايدههاى ديگر مىداند. احكامى در دو سو داريم كه در برابر يكديگرند و با روش جزمى نمىتوان يكى را به نفع ديگرى كنار گذاشت و از آنها راه خلاصى وجود ندارد و گويى مىخواهد تا عقل را به زانو درآورد. كانت مىگويد: «اينك ما شاهد حيرتانگيزترين پديده عقل آدمى هستيم كه نظير آن در هيچ مورد استعمال ديگرى از عقل مشهود نيست. اگر طبق معمول، پديدارهاى عالم حواس را به عنوان نفسالامر اشيا تصور كنيم... در واقع، نقّادى ناگزير خود را ناديده انگاريم، تضاد دور از انتظارى ديده مىشود كه رفع آن هرگز به طريقه جزمى معمول، ممكن نيست؛ چراكه مىتوان هم وضع مقابل را با دلايلى بالسويه با دلايلى واضح ـ كه من خود صحت همه آنها را تضمين مىكنم ـ اثبات كرد، و بدينسان، عقل مىبيند كه در خودش، عليه خودش، دو دستگى به وجود آمده است... .»[١٥]
كانت براى اينكه از تعارضات كه نقطه عزيمت و روشنگرند، نهايت بهره را ببرد، هر دو طرف نزاع را اثبات مىكند تا به خوبى نشان داده شود كه هر دو طرف از دلايلى مستدل براى اثبات خود و نفى طرف مقابل استفاده مىكنند. با اين كار، به بهترين نحو ماهيت جدلى عقل روشن مىشود. در نظر كانت، خود طبيعت، اين تعارضات را شكل داده تا عقل را متوجه حدود خود كند و فصلالخطابى است كه ضرورتا بايد خطايى را كه در مفروضات عقل نهفته است مكشوف سازد؛ زيرا ممكن نيست كه از دو قضيه متناقض، هر دو صادق يا كاذب باشند، مگر اينكه بر فروض نادرستى استوار باشند.[١٦]
كانت در راستاى ايجادِ نظامى منسجم، آنتىنومىهاى چهارگانه را متناظر با چهار حكم منطقى مىداند. از اينرو، تعدادشان فقط چهارتاست و كمتر و بيشتر از چهارتا نيستند. وى در تمهيدات مىگويد: «اينگونه تصورات متعالى بيش از چهار نيست و اين درست برابر با تعداد انواع مقولات است، و هريك از آنها منحصرا ناظر به تماميت مطلق سلسله شرايط امرى است كه به صورت آمده است. همچنين به ازاى اين چهار تصور مربوط به جهان، فقط چهار نوع قضاياى جدلىالطرفين در عقل محض وجود دارد.»[١٧]
كانت دو آنتىنومى يا تعارض اول را تعارضات رياضى يا ايستا و دو تعارض دوم را تعارضات ديناميكى يا پويا مىنامد. در تعارضهاى رياضى، امور مرتبط يا مفهوم مورد بحث متجانس و از يك جنساند، اما در تعارضهاى ديناميكى، مفهوم مورد اختلاف غيرهمجنس و ناهمگون است.
«به طور خاص ارتباط رياضى ضرورتا مستلزم آن است كه امورى كه ارتباط مىيابند (در مفهوم اندازه) متجانس باشند، اما ارتباط ديناميكى اصلاً مستلزم چنين تجانسى نيست. اگر مقدار شىء ممتد موردنظر باشد، مىبايد همه اجزا با خودشان و با كل، تجانس داشته باشند، و حال آنكه در ارتباط علت و معلول، تجانس در واقع مىتواند وجود داشته باشد، اما ضرورى نيست ... .»[١٨]
تعارض يا آنتىنومى اول به كمّيت زمانى و مكانى جهان مربوط است، و متناظر با مقوله كمّيت، تعارض دوم به اجزاى تشكيلدهنده جهان مرتبط است و متناظر با مقوله كيفيت، تعارض سوم به جبر و اختيار انسان مربوط است كه متناظر با مقوله نسبت است و سرانجام، تعارض چهارم به بودن يا نبودنِ واجبالوجود و ممكن بودن سلسله علل مربوط است كه متناظر با مقوله جهت است.
كانت به قول خود در باب اثبات طرفين نزاع، در تعارضات عمل مىكند. او براى اثبات «برنهاد» (موضع عقلگرايان) و «برابرنهاد» (موضع تجربهگرايان)، از برهان خُلف استفاده مىكند و نادرستى فرض مخالف را نشان مىدهد.
١ـ٣. آنتىنومى اول١ـ١ـ٣. اثبات برنهاد: در تعارض اول، برنهاد اين است كه جهان از لحاظ زمان و مكان متناهى است. كانت براى اثبات آن مىگويد: «وگرنه فرض كنيد جهان در زمان آغازى نداشته باشد: در اين صورت، تا هر لحظه داده شده از گيتى گذشته است و در نتيجه، سلسله بىپايانى از حالتهاى متوالى شيىءها در جهان سپرى شده است. اينك بىپايانى يك سلسله درست در اين نهفته است كه سلسله هرگز نمىتواند از طريق همنهاد متوالى فراساخته (كامل) شود. بنابراين، يك سلسله جهانى بىپايان كه سپرى شده باشد، غيرممكن است.» وى براى اثبات محدوديت در مكان مىگويد: «عكس آن را فرض گيريد: در اين حال، جهان يك كل داده شده بىپايان از شيىءهايى خواهد بود كه همهنگام [همزمان ]وجود دارند. اكنون، ما اندازه يك كمّ را كه در چهارچوب مرزهاى معين هرگونه سهش [شهود ]داده نشود، به هيچ شيوه برنمىتوانيم انديشيد، مگر فقط از راه همنهاد بخشهاى آن كمّ، و تماميت چنين كمّى را از هيچ طريق برنمىتوانيم انديشيد، مگر از راه همنهاد فراساخته، يا به وسيله افزايش مكرر يكان به يكان بر اين پايه. به منظور آنكه جهانى را كه همه مكانها را پر مىكند، چونان يك كل برانديشيم، بايد همنهاد متوالى بخشهاى يك جهان بىكران همچون فراساخته نگريسته شود؛ يعنى مىبايستى يك زمان بىپايان در برشمارى همه شىءهايى كه با هم موجودند، همچون سپرىشده نگريسته آيد، و اين امر ناممكن است. بنابراين، يك مجموعه بىپايان شىءهاى واقعى، نمىتواند چونان يك كل داده شده در نظر گرفته شود، و در نتيجه، همچنين نمىتواند چنانكه همهنگام داده شده باشد، نگريسته آيد. پس، جهان به لحاظ استنش [شكل ]خود در مكان بىكران نيست.»[١٩]
كانت زمان را مجموعه آنات مىداند كه هر آن بعد از آنِ ديگر به فعليت مىرسد. از اينرو، به اين نتيجه مىرسد كه اين آنِ بالفعلى كه در آن هستيم مستلزم آن است كه آنات پيشين به فعليت رسيده باشند تا به اين آنِ كنونى رسيده باشيم. حالا اگر جهان را از لحاظ زمان ازلى در نظر بگيريم، هيچگاه به اين آنِ كنونى نمىرسيم؛ پس در نتيجه، جهان آغاز زمانى داشته است.
كانت در باب اثبات محدوديت مكانى جهان نيز معتقد است كه اگر جهان از نظر مكانى نامتناهى باشد، در آن صورت، متشكل از بىنهايت اشيا خواهد بود كه به طور همزمان با يكديگر موجودند، اما بايد گفت كه بر طبق اصل متعارفه شهود، ما تنها مىتوانيم از يك مقدار تصورى به دست آوريم كه فرض كنيم مركب از اجزاست و تا از اجزا تصورى نداشته باشيم قادر به تصور كامل هم نخواهيم بود. كانت مقدار را ممتد مىداند آنگاه كه تمثل اجزا، تمثل كل را ممكن سازد و بالنتيجه بر كل ضرورتا تقدم داشته باشد. پس چون اجزا بىنهايت و نامتناهى است و نمىتوان آنها را تصور كرد، از اينرو، كل آنها را هم نمىتوان تصور كرد؛ در نتيجه، جهان متناهى است. همچنين اگر عالم از نظر مكان نامتناهى باشد، احاطه و ادراك به آن مكان نامتناهى جز از طريق اضافه شدن متوالى اجزا در زمان نامتناهى ميسر نيست و همانگونه كه پيشتر ذكر شد، ممكن نيست زمان نامتناهى را سپرىشده بدانيم.
نقد: در اين باب مىتوان انتقادهايى بر كانت وارد كرد:
١. كمپ اسميت در نقد استدلالِ مبنى بر عدم تناهى زمان، به دو نكته مهم اشاره كرده است: نخست اينكه در اين استدلال، كانت مفهوم «سپرى شدن»[٢٠] را با مفهوم «به تماميت رسيدن»[٢١] معادل در نظر گرفته، در حالى كه مجاز بهچنين كارى نبوده است... ثانيا، ماهيت زمان را مىتوان «نامتناهى بالفعل» در نظر گرفت و در عين حال، آن را پيوسته سيال و در حال گذر دانست. در اين صورت، ديگر اشاره به يك آنِ بالفعل به عنوان نقطه تلاقى گذشته با آينده بىمعنا خواهد بود.[٢٢]
٢. كانت اصل متعارفه شهود را كه به نظام فلسفى خودش تعلق دارد تحميل مىكند، حال آنكه چرا نتوان يك كل را به غير از اجزايش مورد ملاحظه قرار داد؟ «يك مقدار ممكن است از نظر ديگرى جز مجموعهاى از آحاد متعاقب ديده شود. آيا بايد وقتى يك مايل را تصور مىكنيم، هميشه آن را مجموعه ١٧٦٠ يارد تصور كنيم؟ و اصلاً چرا يك مايل را از حيث وحدت يك مايل ملحوظ نداريم؟»[٢٣]
٣. بر فرض پذيرفتن اين اصل، آيا مىتوان از محال ذهنى، محال عينى را نتيجه گرفت؟ مگر شرط وجود اعيان خارجى، امكان فهم آنها براى ماست؟ در نظر كمپ اسميت، «... كانت از يك محال ذهنى، يعنى ناممكن بودن تصور يك مقدار نامتناهى، محال عينى، يعنى ناممكن بودن امتداد نامتناهى جهان را نتيجه گرفته است.»[٢٤]
٤. اگر اصل متعارفه شهود را ملاك قرار دهيم، با همين ملاك مىتوان محدوديت مكانى جهان را هم رد كرد؛ زيرا درست است كه در آن صورت اجزاى جهان محدود خواهند بود، اما به قدرى كثيرند كه در تصور نمىگنجند و از اينرو، بايد حكم كرد كه جهان محدود نيست (البته اگر همانند كانت قايل به قوّهاى به نام عقل با آن اوصاف عطش و تمايل به امر نامشروط و ايده جهان نباشيم.)
٥. كانت به براهين ديگرى كه براى اثبات نامتناهى بودن مكانى جهان اقامه شده، از جمله برهان تُرس و سُلَم و...، نمىپردازد.
٢ـ١ـ٣. اثبات برابرنهاد: كانت بعد از اثبات برنهاد، سعى در اثبات برابرنهاد (نامتناهى بودن جهان از نظر زمانى و مكانى) دارد. وى مىگويد: «جهان آغازى ندارد، و در مكان نيز مرزهايى دارد، بلكه هم از نظرگاه زمان و هم از نظرگاه مكان، بىكران است. برهان: وگرنه فرض نهيد: جهان آغازى داشته باشد، ولى چون آغاز، يك برجاهستى است كه مقدم بر آن، زمانى وجود دارد كه در آن زمان، شىء وجود ندارد، پس بايد قبلاً زمانى بوده باشد كه در آن زمان، فىنفسه گونهاى شرط برجاهستى را كه متمايز باشد از شرط نهستى، دارا نيست (حال خواه فرض كنيم كه اين شىء به خودى خود به وجود آيد، خواه از راه يك علت ديگر). در جهان بسى سلسلههاى شىءها آغاز توانند شد، ولى خود جهان هيچ آغازى نمىتواند داشت و بنابراين، در رابطه با زمان، گذشته بىكران است.
«[درباره نامتناهى بودن مكانى ]عكس آن را فرض كنيد و آن اينكه جهان در مكان پايانى قرار دارد و محصور است. در اين صورت، جهان در يك مكان تهى خواهد بود كه محصور نيست... بنابراين، نسبتى از شىءها به مكان در كار خواهد بود. اينك، چون جهان يك كل مطلق است كه در بيرون آن هيچگونه برابر ايستاى سهش [شهود ]يافته نمىشود و در نتيجه، هيچ نوع متضايف جهان، وجود ندارد كه جهان با آن متضايف، نسبت داشته باشد. پس نسبت جهان به مكان تهى عبارت خواهد بود از نسبت جهان با هيچگونه برابر ايستا. ولى چنين نسبتى، و در نتيجه، همچنين محدوديت جهان به وسيله مكان تهى، هيچ است. بنابراين، جهان به لحاظ مكان به هيچ روى محدود نيست؛ يعنى از نگرگاه استنش [شكل] بيكران است.»[٢٥]
كانت مىگويد: اگر جهان، آغاز زمانى داشته باشد، بايد زمانى پيش از جهان بوده باشد و چون در آن زمان جهان نيست، از اينرو، حادثهاى رخ نخواهد داد و چون آن آنات تهىاند و از هيچ، هيچ پديد نمىآيد و آن آنات زمان تهى خواهند بود و در نتيجه، آنات هيچ تفاوتى و مزيتى نسبت به يكديگر نخوهند داشت و اگر جهان بخواهد در يكى از اين آنات به وجود آيد اين مشكل پيش خواهد آمد كه در كداميك از آنات به وجود آيد؛ بنابراين، جهان از لحاظ زمانى نامحدود است.
كانت براى اثبات عدم تناهى مكانى جهان هم مىگويد: اگر جهان از لحاظ زمانى محدود باشد، به ناچار نوعى نسبت و رابطه با آنچه جهان را محدود كرده و بر آن احاطه يافته خواهد داشت؛ مانند رابطه جزيره و دريا كه با هم نسبت دارند. مكان خالى توهّم و هيچ است؛ زيرا مكان را زمانى مىتوانيم دريافت كنيم كه اشيايى در مكان باشند. به عبارت ديگر، مكان صورت شهود است كه ما با آن مكان اشيا را مشخص مىكنيم، اما خودِ آن مكان نمىتواند مستقلاً وجود داشته باشد و جهان را احاطه كرده باشد؛ پس جهان از نظر مكانى نامحدود است.
نقد:١. كانت صرفا، جهان را مادى لحاظ كرده، در حالى كه مىتوان موجوداتى غيرمادى را نيز لحاظ كرد.
مراد كانت از «جهان» چيست؟ اگر منظور وى «جهان مادى» باشد، در اين صورت، مىتوان گفت: فرض عدم آن مستلزم اين نيست كه در عالم هستى صرفا با زمان خالى از وجود مواجه شويم؛ زيرا مىتوان موجوداتى غيرمادى را فرض كرد كه بر وجود جهان مادى تقدم داشته باشند.
٢. مىتوان تعريف كانت از زمان را كه در اين استدلال، «امرى متجانس كه وابسته به عالم نيست» تعريف شده، نپذيرفت. «اين استدلال مبتنى بر اين عقيده است كه زمان، شيئى متجانس، سابق و مستقل از عالم مىباشد. اين عقيده صحيح نيست؛ زيرا زمان، مقدار حركت است كه با وجود عالم متحرك يافت مىشود و هنگامى كه بپذيريم عالم در زمان ايحاد نشده است، مستلزم اين نتيجه نيست كه عالم قديم است ـ همانطور كه در استدلال اين نتيجه غلط گرفته شده است ـ بلكه احتمال دارد عالم قديم يا حادث باشد كه با زمان به وجود آيد، و يا اينكه زمان با عالم به وجود آيد... .»[٢٦]
٣. كانت اين اجازه را ندارد كه از اصول فلسفه خود در اثبات طرفين نزاع استفاده كند. طرفين تعارضات هيچكدام مكان را ذهنى تلقّى نمىكنند، اما همانگونه كه ملاحظه شد، كانت در اثبات اين مدعا، مكان را همان مكانِ فلسفه خود (ايدهآليسم استعلايى) لحاظ كرد. «كانت تعارضات را از منظر جهانشناسى واقعگرايانه و در عين حال، جزمى طرح كرده است. در اين نگرش، مكان امرى واقعى و به منزله ظرف اشيا لحاظ مىشود. از اينرو، فرض وجود نسبتى ميان جهان و مكان محيط بر آن ـ در چنين نگرشى ـ اشكالى ايجاد نمىكند. اما نظريه خود را مبنى بر اينكه مكان صرفا صورت شهودات خارجى است ـ نه امر واقعى ـ در اين استدلال وارد كرده است.»[٢٧]
٢ـ٣. آنتىنومى دومدر تعارض يا آنتىنومى دوم كه متناظر با مقوله كيفيت است، تعارض در باب كيف نهايى عالم به وجود مىآيد، مسئله اين است كه اجزاى نهايى عالم بسيط است يا اصلاً هيچگاه به بسايط نمىرسيم و تقسيم تا بىنهايت ادامه دارد؟
١ـ٢ـ٣. اثبات برنهاد: برنهاد مدعى است كه تقسيم تا بىنهايت ادامه ندارد و سرانجام در تقسيم به جزء لايتجزى مىرسيم. كانت براى اثبات اين مدعا مىگويد: «وگرنه، فرض كنيد كه جوهرهاى مركب از جزءهاى ساده تشكيل نشده باشند. در اين صورت، اگر هرگونه تركيب در انديشه رفع شود، هيچ جزء مركب، و در نتيجه (چون هيچ جزء ساده وجود نمىدارد) هيچ جزء ساده نيز باقى نمىماند؛ يعنى هيچ چيز باز نمىماند، و بدينسان، هيچ جوهرى داده نمىشود. بنابراين، يا رفع هرگونه تركيب در انديشه ناممكن است، يا بايد پس از رفع تركيب، چيزى كه بدون هيچگونه تركيب وجود داشته باشد، باقى بماند؛ يعنى امر ساده. ولى در مورد نخست، امرِ مركب به نوبه خود از جوهرها تركيب نشده است (زيرا در جوهرها، تركيب فقط يك اضافت تصادفى آنهاست كه بدون آن اضافت، جوهرها همچنان بايد به مثابه هستومندهاى خودپاينده، برقرار باشند.) ولى چون اين مورد با فرض پيشين متناقض است، پس فقط مورد دوم باز مىماند؛ و آن اينكه امرِ مركبِ جوهرى در جهان، از جزءهاى ساده درست شده است. از اينجا بىميانجى چنين برمىآيد كه شىءهاى جهان، جملگى هستومندهاى سادهاند؛ و اينكه تركيب، فقط يك حالت بيرونى شىءهاى جهان است، و نيز اينكه هرچند ما هرگز نمىتوانيم جوهرهاى بنپارى را كاملاً از اين حالت همبستگى برون نهيم و منفرد سازيم، با اينهمه، خِرَد مىبايد جوهرهاى بنپارى را چونان نخستين درونآختههاى هرگونه تركيب، و در نتيجه، چونان هستومندهاى ساده، مقدم بر هرگونه تركيب، برانديشد.»[٢٨]
استدلال كانت در برنهاد كه قايل به اجزاى بسيط و تقسيمناپذير است، اين است كه اگر در تقسيم جوهرهاى مركب به اجزاى تقسيمناپذير نرسيم و تقسيم تا بىنهايت ادامه داشته باشد، ديگر هيچ چيز باقى نمىماند و رو به نيستى مىرود. به عبارت ديگر، تركيب يك امر اضافى و عارضى است و از اينرو، بايد اجزاى تقسيمناپذيرى باشند كه عمل تركيب بر آنها اعمال شود، وگرنه در صورت از بين رفتن تركيب و ادامه يافتن تقسيم تا بىنهايت، ديگر چيزى باقى نخواهد ماند، و چگونه ممكن است كه يك شىء مركب، تركيبيافته از هيچ باشد؟ بنابراين، جهان از اجزاى لايتجزى و بسيط تشكيل شده است.
نقد: كانت در اينجا به «مناد» لايبنيتس نظر دارد: جوهرى بسيط كه همه چيز از آنها تركيب شده است. اما وى دچار اين اشتباه شده كه «ممتد» را معادل «مركب» لحاظ كرده و به ناچار «ممتد» را در برابر و متضادِ «مركب» كه «بسيط» مىباشد، قرار داده است.[٢٩]
٢ـ٢ـ٣. اثبات برابرنهاد: برابرنهاد مدعى است كه هيچ شىء مركبى در جهان از جزءهاى ساده تشكيل نيافته است، و هيچ جا در جهان، هيچ چيز ساده وجود ندارد. كانت براى اثبات آن، استدلال مىكند كه شىء مركب امتداد دارد و به ناچار اجزايى كه آن را تشكيل دادهاند بايد امتداد داشته باشند تا از تركيب آنها جسم مركب، كه امتداد دارد، به وجود آيد. در اين صورت، آن اجزا چون امتداد دارند، به حكم عقل لاجرم تقسيمپذير خواهند بود و هيچگاه به بسايطى كه ممتد نيستند نمىرسيم؛ زيرا در آن صورت، بايد بر اين نظر باشيم كه از تركيب اجزاى بىبُعد و غيرممتد، تركيبات ممتد به وجود آيد كه عقل آن را نمىپذيرد. در ضمن كانت معتقد است كه اجزاى بسيط به تجربه درنمىآيند و تجربه نيز (به مانند عقل) به عدم امكان آن حكم مىكند.
در اين تعارض، هم برنهاد و هم برابرنهاد، پديدار و ناپديدار را به جاى يكديگر لحاظ مىكنند. «در برنهاد ناپديدارها به جاى پديدارها لحاظ مىشوند و در برابرنهاد پديدارها به جاى ناپديدارها لحاظ مىشوند.»[٣٠]
در برنهاد، اجزاى بسيط ناپديدارند؛ زيرا به تجربه درنمىآيند و اين در حالى است كه آن را پديدار مىدانند؛ زيرا قايل به وجود آنها مىشوند. در طرف برابرنهاد هم، پديدار كه اشيا هستند، ناپديدار مىشوند؛ يعنى آنقدر تقسيم مىشوند كه ديگر به تجربه درنمىآيند و از اينرو، ناپديدار مىشوند.
نقد: گويا موضوع در برنهاد (تز) و برابرنهاد )آنتى تز) به يك معنا به كار نرفته و از اينرو، به علت عدم وحدت موضوع، تناقضى وجود ندارد. «كانت در استدلال برنهاد به جهانشناسى لايبنيتس نظر دارد. ولى در بيان اين استدلال، گويى آن منظر را كاملاً ترك گفته و مرادش از شىء مركب، جسم ممتدى است كه از طريق شهود تجربى ادراك مىگردد و لاجرم در مكانى واقع شده است. براين اساس، كمپ اسميت معتقد است كه موضوع استدلال بخش برنهاد «جوهر» به منزله شىء فىنفسه است، در حالى كه موضوع استدلال بخش برابرنهاد «جسم محسوس» مىباشد. در اين صورت، فىالواقع، تعارضى در ميان نخواهد بود... .»[٣١]
٣ـ٣. آنتىنومى سومآنتىنومى سوم كه از سنخ آنتىنومىهاى ديناميكى و پوياست، متناظر با نسبت است و آنچه كه در اين تعارض، مورد جدل واقع مىشود اين است كه آيا در جهان صرفا علّيت طبيعى و مكانيكى حاكم است يا علّيت ديگرى از نوع آزادى وجود دارد؟
١ـ٣ـ٣. اثبات برنهاد: برنهاد بر آن است كه علاوه بر علّيت طبيعى، علّيتِ از نوع آزادى نيز در جهان وجود دارد. كانت در تلاش خويش براى اثبات اين مدعا اينگونه استدلال مىكند كه اگر علّيت صرفا طبيعى و جبرى باشد، هر حادثهاى مسبوق به علتى كه بر آن مقدم است خواهد بود و اين علت هم به نوبه خود وقتى قابل تبيين خواهد بود كه آن را معلولِ علتى كه بر آن مقدم است بدانيم و همينطور الى آخر. نتيجه آنكه هيچگاه به علتى كه خودش، علت نداشته باشد نخواهيم رسيد و در نتيجه، به درستى نمىتوان جهان را تبيين كرد، بلكه بايد به علتى كه خود، علتى ندارد قايل شويم. اين نوع علت از فاعليت بالطبع و خودانگيخته مطلق خبر مىدهد.[٣٢]
نقد: در اين باب كمپ اسميت، مفسّر كانت، اعتقاد دارد: نكته اساسى استدلال فوق اين است كه هر پديدهاى بايد علت كافى براى پديد آمدن خود داشته باشد. اما در عليت طبيعى، به دليل اينكه پديدهاى كه علت محسوب مىشود، به نوبه خود، معلول پديده ديگرى است و همينطور الى آخر...، به نظر مىرسد كه هيچ پديدهاى نمىتواند علت تامه معلول خود تلقّى شود؛ در نتيجه، سلسله علل بايد به علتى آغازين يا علتالعلل ختم شود. در نقد اين مطلب مىتوان گفت: اينكه سلسله علل، پديدهاى نامتناهى باشد، دليل بر عدم كفايت علت قريب نخواهد بود؛ به عبارت ديگر، علّيت طبيعى در هر مرحله و در خصوص يك پديده خاص را، علّيت كافى محسوب كرد و در عين حال، سلسله علل ومعلولهارانامتناهى دانست.[٣٣]
٢ـ٣ـ٣. اثبات برابرنهاد: برابرنهاد مشعر است بر اينكه اختيارى در كار نيست و هرچه در جهان حادث مىشود برطبق قوانين طبيعت حادث مىشود. كانت براى اين ادعا اينطور استدلال مى كند: سلسله علل در لحظه معينى از زمان آغاز مىشود كه بلافاصله در پى لحظه ديگرى از زمان خواهد آمد. آن امرى كه در لحظه آغاز سلسله علل حادث مىشود هيچ ربطى به آنچه در لحظه قبل از آن حادث شده ندارد و از آن تعينى نپذيرفته است. اما چنين نتيجهاى با دومين تشابه از تشابهات تجربه (هر حادثهاى برحسب يك قاعده، در اثر حادثه ديگرى كه بلافاصله مقدم بر آن است، متعين مىشود)، ناسازگار است. پس در نتيجه، در جهان اختيارى در كار نيست.[٣٤]
نقد:١. تعارض اصلى بايد ميان مدعاى برنهاد و برابرنهاد برقرار باشد نه ميان استدلالهاى مربوط به آن دو، در حالى كه در تعارض سوم، استدلالِ مربوط به برنهاد با استدلالِ مربوط به برابرنهاد متعارض است؛ به گونهاى كه اگر استدلال نخست را معتبر بدانيم، استدلال دوم نامعتبر خواهد بود و بعكس.[٣٥]
٢. كانت براى اثبات اين مدعا به اصل تشابهات تجربى كه از اصول تفكر خويش است، متوسل مىشود، حال آنكه ادعا دارد بر طبق فلسفههاى جزمى دست به اثبات طرفين جدل مىزند و ماهيت جلى عقل محض را آشكار مىكند.
٤ـ٣. آنتىنومى چهارمتعارض چهارم متناظر با مقوله جهت است و آنچه موضوع جدل است، وجود داشتن يا نداشتنِ واجبالوجودى است كه يا بخشى از جهان است و يا علت آن.
١ـ٤ـ٣. اثبات برنهاد: برنهاد مدعى است كه علاوه بر اين جهان و وجودات ممكن، وجود واجبى هست. كانت براى اثبات اين ادعا، استدلال مىكند كه جهانِ تجربه، عالم امور متغير است و هر تغيرى فقط زمانى قابل تبيين است كه معلولِ تغيرى ديگر و آن تغير ديگر هم به نوبه خود معلول تغيرى ديگر و همينطور الى آخر؛ اما اگر اين سلسله به وجودى كه قائم به خود است و واجب است نرسد، به نهايت نمىرسد و كامل نمىشود و از اينرو، موجود نمىشود؛ پس در نتيجه، وجود واجبى علاوه بر وجودات متغير و ممكن وجود دارد.[٣٦]
٢ـ٤ـ٣. اثبات برابرنهاد: برابرنهاد مشعر بر اين است كه واجبالوجود بالذاتى كه جزئى از اين جهان باشد و يا علت آن باشد، در كار نيست و هر آنچه هست همين وجودات متغير و ممكن است. برهان كانت براى اثبات اين مدعا اين است كه اگر چنين وجود واجبى در كار باشد، از دو حال خارج نيست: يا جزئى از جهان است و يا آنكه خود، همان عالم مىباشد.
اگر جزئى از جهان باشد در آن صورت، در سلسله علل، مىبايست اولين حلقه باشد و خودش معلولِ علتى ديگر نباشد، اما مشكل اينجاست كه با توجه با اينكه جزئى از جهان است بايد زمانى و در زمان باشد و در اينصورت، با تشابه دوم از تشابهات تجربه قابل پذيرش نيست كه چيزى در زمان باشد و از پى چيز ديگرى نيامده باشد؛ پس جزئى از جهان نيست. شق دوم فرض اين بود كه واجبالوجود كل و خودِ جهان باشد. به عبارت ديگر، واجبالوجود سلسله علتها و معلولها لحاظ شود كه اين شق هم مقبول نيست؛ زيرا لازمهاش اين است كه سلسلهاى كه خود يكسره مركب از حلقههاى مشروط و ناضرورى است، همان وجود نامشروط و ضرورى است و پيداست كه چنين امرى محال است. به عبارت ديگر، اگر هيچيك از اجزاى اين سلسله، واجبالوجود نباشد، در آن صورت، خود سلسله واجد ضرورت نتواند بود. كانت فرض ديگر را كه عبارت بود از اينكه واجبالوجود در بيرون جهان و علت آن است، اينگونه رد مىكند كه واجبالوجود اگر بخواهد به عنوان يك علت عمل كند ناگزير بايد فعل خود را به عنوان علتى كه در زمان واقع است اِعمال كند؛ اما هر آنچه زمانى است، ديگر در بيرون از جهان نتواند بود، بلكه ضرورتا جزئى از آن خواهد بود.
نقد: كانت در اينجا نيز براى اثبات مدعا دست به دامان اصل تشابهات تجربى كه برخاسته از فلسفه استعلايى خويش است، مىشود كه با ادعاى خويش مبنى بر اينكه با فلسفههاى جزمى هر دو طرف جدل را اثبات خواهد كرد ناسازگار است و در نتيجه، مجاز نيست كه از اصول فلسفه خويش در اثبات طرفين جدلاستفاده كند.
نگاهى كلى به تعارضاتكانت در كشف و طرح تعارضات، نه تنها به تقابل فلسفههاى عقلگرايان و تجربهگرايان، بلكه به تقابل انديشههاى فلسفى و علم جديد كه شاخص آن فيزيك نيوتنى بود پرداخته است كه نمونه بارز آن توجه كانت به مكاتبات كلارك به عنوان نماينده فيزيك نيوتون و لايبنيتس است.[٣٧] از طرفى، خود علم جديد هم در خويش نطفههاى تعارضات را دارا بود؛ زيرا عناصر عقلگرايى و تجربهگرايى در فيزيك نيوتن به كار رفته بودند و در نتيجه، زمينه شكلگيرى تعارضات در خودِ علم جديد منطوى بود. اين عناصر متضاد در تفكر نيوتن معلول تأثيرپذيرى نيوتن از تفكر نوافلاطونيان به واسطه هانرى مور و از طرفى، اثرپذيرى از روح تجربهگرايى بريتانيايى بود كه نماينده بزرگ آن جان لاك بود و نيوتن او را به خوبى مىشناخت، و همچنين به اوج و كمال رسيدن استفاده از رياضيات در طبيعيات كه دكارتِ عقلگرا آن را پايهگذارى كرده بود و مبتنى بر عقل است. در نتيجه، مىتوان گفت: تعارضات ريشه در انديشههاى عقلگرايى و تجربهگرايى، و همچنين در علم جديد كه نمونه شاخص آن فيزيك نيوتنى بود داشت كه به كانت به ارث رسيده بود و او آنها را زاييده و برآمده از ذات و طبيعت عقل محض و به واسطه قياس مىدانست و به ماهيت جدلى عقل نسبت مىداد. وى براى رهايى عقل از اين درگيرى درونى به تكاپو مىافتد و سرانجام آن را در ايدهآليسم استعلايى خويش مىيابد.
٤. راهحل كانتكانت بر آن است كه تعارضات را حل كند و در اين زمينه، راهحل مشخصى پيشنهاد مىكند و نمىپذيرد كه پاسخ اين پرسش بيرون از توان ماست و از اينرو، بر آن نيست كه بايد به نادانى خود گردن نهيم و عقل در برابر نادانى سر تسليم فرود آورد، بلكه اين مسئله بايد پاسخدادنى باشد و اين پاسخ بايد درست از همان سرچشمهاى يافت شود كه مسئله و احكام جدلىالطرفين از آن برخاستهاند.
كانت با تقسيم عالم به «پديدار» و «ناپديدار» كه نتيجه نظام «ايدهآليسم استعلايى»اش مىباشد و اين نظام هم ناشى از انقلاب كوپرنيكى (به معناى مطابقت عين با ذهن) است، به سراغ آنتىنومىها مىرود. گام نخست در اين راه ذهنى لحاظ كردنِ زمان و مكان است كه وى با ملاحظه تقابل كلارك و لايبنيتس[٣٨] و مشاهده اشكالات نظرات آنان درباره زمان و مكان به اين ديدگاه مىرسد. در گام بعدى، وى با تكيه بر منطق قديم، مقولات را استنتاج مىكند كه صرفا بر دادههاى حسى كه لباس زمان و مكان پوشيدهاند اطلاق مىشود و بدين ترتيب، تجربه استعلايى حاصل مىشود. اين تجربه فقط مشعر بر جهان پديدارى است و نمىتواند خبرى از عالم ناپديدارى يا فىنفسه بدهد. اگر مقولات فاهمه در غير موارد دادههاى حسى به كار روند و درباره عالم فىنفسه حكم كنند به خطا خواهند رفت؛ زيرا كاربرد صحيح اين مقولات صرفا در اطلاق بر شهودات حسى است كه تحت صور شهود، يعنى زمان و مكان، قرار گرفته. نتيجه آنكه زمان و مكان و همچنين مقولات دوازدهگانه فاهمه صرفا و فقط مىبايد درباره جهان پديدارى كه حاصل تركيب شىء فىنفسه و مجهول خارجى به عنوان ماده و زمان و مكان و همچنين در مرحله بعد، مقولات فاهمه به عنوان صورت است، به كار روند. حال با اين نظام ايدهآليستى استعلايى، كانت به سراغ آنتىنومىها مىرود و پس از دستهبندى آنها در دو دسته رياضى و ديناميكى، براى رفع هر دسته از آنها راهحلى ارائه مىدهد.
١ـ٤. حل تعارضات رياضىكانت دسته اول تعارضات را كه همان تعارضات رياضى و ايستا هستند، اينگونه حل مىكند كه در اين تعارضات، هم برنهاد (تز) و هم برابرنهاد (آنتىتز) اشتباهند. به عبارتى، هيچكدام از احكام با يكديگر در تعارض نيستند؛ زيرا بر فروض درستى استوار نشدهاند.
«در تعارضات دسته اول يا رياضى، اشتباه در پيشفرض بود كه اينگونه دنبال مىشد كه چيز درون متناقض (يعنى پديدارى كه به عنوان شىء فىنفسه باشد) به عنوان امرى قابل جمع در يك مفهوم عرضه شده بود، اما در دسته دوم تعارضات، يعنى در تعارضهاى ديناميكى، باطل بودن فرض مبتنى است بر اينكه چيزى كه قابل جمع است، به صورت متناقض عرضه شده است؛ در نتيجه، در حالى كه در مورد اول، قضاياى متقابل هر دو غلط هستند، در اين مورد، هر دو دسته قضايايى هستند كه صرفا به واسطه سوءفهم در مقابل يكديگر واقع شدهاند و مىتوانند صحيح باشند.»[٣٩]
در آنتىنومىهاى ايستا، هر دو طرف كاذب است. در حقيقت، دو طرف در تناقض با هم نيستند؛ زيرا اين تعارضات بر مفهومى متناقض بالذات پايهگذارى شده و هر حكمى اعم از سلبى و ايجابى (هرچند در ظاهر متناقض باشند) اشتباه خواهد بود؛ مانند اينكه بگوييم: «دايره مربع، گرد است» و در مقابلش هم گفته شود: «دايره مربع، گرد نيست» در اين صورت، چون مفهوم اصلى (دايره مربع) متناقض بالذات است، در نتيجه، هر حكمى درباره آن لاجرم كاذب خواهد بود. حال بايد ديد كه بر چه اساسى كانت مفهوم اصلى تعارضهاى رياضى را متناقض بالذات مىداند و بر اساس آن، حكم به كاذب بودن هر دو طرف نزاع مىكند.
كانت در كتاب تمهيدات مىگويد: «اگر من از اشياى واقع در زمان و مكان سخن بگويم، از نفسالامر اشيا سخن نگفتهام؛ چون از آن هيچ نمىدانم، بلكه فقط از پديدار اشيا و به عبارت ديگر، از تجربه به عنوان نحو خاصى از شناخت اشيا كه منحصرا به انسان اعطا شده است سخن گفتهام. من نبايد بگويم كه آنچه من در زمان و مكان تصور مىكنم، فىنفسه و جدا از اين تصورات من، در مكان و زمان قرار دارد؛ زيرا در آن صورت، با خود به تناقض برخاستهام، چراكه مكان و زمان و نيز همه پديدارهايى كه در آنهاست، امرى نيستند كه فىنفسه و خارج از تمثلات من موجود باشند، بلكه خود صرفا وجوهى از تمثلند، و گفتن اينكه صرف وجهى از تمثل، در خارج از تمثل ما نيز موجود است، تناقض آشكار است. پس، متعلقهاى حواس فقط در تجربه موجود است و اگر آنها را جدا از تجربه يا مقدم بر آن، در نفسالامر موجود بدانيم، در حكم آن است كه تجربه را جدا از تجربه يا مقدم بر آن، همچنان داراى واقعيت دانسته باشيم.»[٤٠]
از آنرو كه تجربه نزد كانت استعلايى است، هر آنچه كه به تجربه درآيد بهناچار تحت اعمال اثر صور شهود و مقولات فاهمه خواهد بود. تناقض در آنجا حاصل مىشود كه مىخواهيم چيزى را كه تجربه كردهايم از قيد و بند شرايط تجربه جدا كنيم و تجربه را جدا از تجربه يا مقدم بر آن فرض مىكنيم؛ به عبارت سادهتر، هم تحت شرايط تجربه باشد و هم نباشد. اينجاست كه مفهوم متناقض بالذات را مىسازيم.
جهان صرفا يك ايده يا تصور است كه در عقل محض قرار دارد و بايد از آن براى تنظيم و وحدتبخشى نهايى كثرات تجربى استفاده كرد، نه اينكه چيزى پديدارى باشد كه داراى زمان و مكان باشد، بلكه بىزمان و بىمكان است و در نتيجه، قول به تناهى يا عدم تناهىآن اشتباهخواهد بود.
در تعارض دوم هم كه بحث درباره اجزاى نهايى عالم است، ما با مفهوم متناقض بالذات روبهرو هستيم؛ زيرا تز (برنهاد)، ناپديدار را پديدار، و آنتىتز (برابر نهاد)، پديدار را ناپديدار مىكند و از اينرو، هر دو به نحوى پديدار و ناپديدار را در يك مفهوم جا مىدهد. بنابراين، به مفهوم متناقض بالذاتى مىرسيم كه هم پديدار است و هم ناپديدار. از اينرو، كانت بر اين اساس به مانند تعارض اول، حكم به نادرست بودن هر دو طرف مىكند. «اجزاى تجزيهپذير و تجزيهناپذير، قابل تجربه نيست، در حالى كه فرض بر اين است كه كامل شدن تقسيم را به تجربه مىتوان دريافت، در حالى كه چنين نيست.»[٤١]
همانگونه كه ملاحظه شد، كانت براى حل دسته اول تعارضات يعنى آنتىنومىهاى رياضى و ايستا، حكم به نادرستى هر دو طرف مىكند؛ زيرا در آنها زمان و مكان به منزله دو امر عينى و واقعى قلمداد شدهاند و سپس بحث بر سر تناهى يا عدم تناهى آنها درگرفته است، در حالى كه بر اساس ايدهآليسم استعلايى كانت، زمان و مكان دو صورت پيشينىِ ذهن مىباشند و بس. غفلت از همين نكته و واقعى لحاظ كردن زمان و مكان، باعث متناقض بالذات كردنِ موضوع و در نتيجه، شكلگيرى آنتىنومىهاى رياضى شد. از اينرو، هر حكمى كه به آن موضوع نسبت داده شود محكوم به نادرستى است.
حال بايد ديد كه كانت براى حل دسته دوم تعارضات يا همان آنتىنومىهاى ديناميكى و پويا، چه راهحلى ارائه مىدهد؟
٢ـ٤. حل تعارضات ديناميكىاز نظر كانت، در آنتىنومىهاى ديناميكى بطلان فرض ناشى از آن است كه امرى قابل جمع، به صورت متناقض لحاظ شده است. وى تعارضات پويا و ديناميكى را به زغم خود حل مىكند و هر دو طرف نزاع را صحيح مىداند و تعارض آنها را ظاهرى و ناشى از سوءفهم و مانعهالجمع پنداشتن دو امرى مىداند كه ضرورتا مانعهالجمع نيستند.
كانت برنهادها و برابرنهادها را وابسته و متعلق به دو عالمِ فنومنى يا پديدارى و نومنى يا ناپديدارى مىداند و در نتيجه، مىتوان حكمى را كه در ظاهر متناقض است؛ يعنى حكمى را كه اگر طرفين تعارض متعلق به يك عالم بودند و به آنها نسبت مىداديم دچار تناقض مىشديم، به آنها نسبت دهيم و قايل به اين باشيم كه هر دو طرف تعارض و جدل مىتوانند صحيح باشند. به عبارت ديگر، از آنرو كه دو طرف تعارض در واقع با يكديگر تعارضى ندارند ـ زيرا متعلق به دو عالم متفاوتند ـ مىتوان احكام جداگانهاى را كه در ظاهر متناقض هستند به آنها نسبت داد.
از منظر كانت، نبايد قوانين جبرى طبيعت را كه مختص عالم پديدار است به عالم ناپديدار سرايت داد و بعكس. از اينرو، نبايد فاعل مختار را مانند ساير اشيا پديدارى بدانيم و قانون طبيعى حاكم بر آنها را بر فاعل مختار اطلاق كنيم، وگرنه سر از تناقض درمىآوريم؛ زيرا در اين صورت، امرى را هم پديدار و در عين حال ناپديدار و فىنفسه لحاظ كردهايم؛ بلكه بايد توجه داشت كه افعال فاعل مختار از آن لحاظ كه پديدار است تابع قوانين جهان پديدارى و ضرورت طبيعى است، اما همان افعال با توجه عالم ناپديدار و نومنى كه برى از قوانين عالم پديدارى مىباشد، اختيارى است.[٤٢]
در تعارض چهارم نيز به همين طريق مىتوان عمل كرد و هر دو قضيه را كه در دو طرف تعارض واقع شدهاند دوشادوش يكديگر صادق بدانيم؛ بدين معنا كه در عالم محسوسات به اقتضاى قوانينش به هيچ وجه علتى پيدا نمىشود كه وجود آن وجوب مطلق داشته باشد، در صورتى كه از سوى ديگر، اين عالم با واجبالوجودى كه علت آن است و مقتضى قانون خاص خودش است ارتباط دارد.
همانگونه كه ملاحظه شد، كانت تعارضات ديناميكى را هم با توجه به ايدهآليسم استعلايى كه نتيجه آن، تقسيم عالم به پديدارى و ناپديدارى است حل مىكند؛ بدين معنا كه در عالم پديدارى، علّيت طبيعى و همچنين وجودات غيرواجب قرار دارند و در قلمرو عالم ناپديدارى يا فىنفسه، علّيت آزاد و همچنين وجود واجب قرار دارند.
در پايان بايد گفت: در ايده و تصورات عقل يك علاقه عملى نيز نهفته است. كانت در آنها از عقل عملى استفاده مىكند و از عقل نظرى به عقل عملى پُل مىزند و مبانى مابعدالطبيعى اخلاق خويش ـ نقد دومش كه به نقد عقل عملى مشهور است ـ را از آن وام مىگيرد.[٤٣]
در نظر كانت، برنهادها مدعايشان آغاز زمانى داشتنِ جهان، وجودِ جزء لايتجزى، علّيت آزاد و همچنين وجودِ واجب، پايههاى اخلاق و دين است. وى در كتاب نقد عقل محض مىگويد: «... گونه اندراَستى ورزيك [علاقه عملى]كه هر شخص درستانديش، اگر نفع راستين خود را فهم كند، يكدلانه [صادقانه ]در آن سهيم است. اينكه جهان داراى آغاز است؛ اينكه خويشتن انديشنده من داراى طبيعتى است ساده و بدان سبب، تباهىناپذير؛ اينكه خويشتن انديشنده من هم هنگام در كنشهاى [افعال ]ارادى خويش آزاد است و بر فراز جبر طبيعت جاى دارد؛ و اينكه سرانجام سامان شىءهايى كه جهان را تشكيل مىدهند، از يك نخست هستومند [موجود نخستين ]ناشى مىشود، كه همه چيز يگانگى و پيوستگى هدفمندانه خود را از آن به وام مىگيرد. اين چهار دقيقانه پايههاى بنيادين اخلاق و ديناند. پادنهاد همه اين تكيهگاهها را از ما مىربايد... .»[٤٤]
نقد و بررسىايدهآليسم استعلايى كانت كه كليد حل آنتىنومىهاست دچار اشكالاتى اساسى است كه از چشم تيزبين منتقدان به دور نماند و مورد انتقادات شديد قرار گرفت.
آنچه بيش از همه مورد انتقاد است مفهوم «شىء فىنفسه» است كه يكى از دو پايه ايدهآليسم استعلايى مىباشد. كانت براى گريز از ايدهآليسم مطلق به مفهوم «شىء فىنفسه» توسل مىجويد و آن را علت پديدارها تلقّى مىكند. در نظر او «شىء فىنفسه» امرى مجهول است كه ما هيچگاه نمىتوانيم به آن شناختى داشته باشيم و فقط مىدانيم كه وجود دارد و علت پديدارهاست.
اما نكتهاى كه بايد به آن اشاره كرد اين است كه طبق اصول فلسفه انتقادى و ايدهآليسم استعلايى كانت مقولات فاهمه فقط به عالم پديدارها اطلاق مىشوند و در خارج از آن حيطه كاربردى ندارند، اما گويا خودِ كانت از اين اصل تخطى مىكند و مقولاتِ «علت» و «وجود» را به «شىء فىنفسه» كه درحيطهعالمپديدارىنيستاطلاق مىكند.[٤٥]
همچنين او بر آن است كه ما به «شىء فىنفسه» نمىتوانيم شناختى داشته باشيم، اما نكته اينجاست كه با اين تعريف ديگر چگونه مىتوانيم از چيزى كه به هيچ عنوان نمىتوانيم از آن شناختى داشته باشيم سخن بگوييم؟ گويا نظام ايدهآليستى كانت در برابر اين انتقادها تاب مقاومت ندارد؛ زيرا كه نظامهاى ايدهآليستى بزرگ آلمانى پس از وى توسط فيخته، شلينگ و هگل كه خود را جانشينان بهحق كانت مىدانستند و نقطه اشتراكشان همانا انتقاد بر مفهوم «شىء فىنفسه» و تناقضآميز بودن آن بود، سربر آوردند.
با از ميان رفتن مفهوم «شىء فىنفسه» نظام ايدهآليسم استعلايى كانت و فلسفه سنجشگرانه او فرو ريخت و به طريق اولى راهحل وى براى آنتىنومىها بىاعتبار گشت.
نتيجهگيرىاز مباحث مطرحشده چنين برمىآيد كه آنتىنومىها نقش بسيار مهمى در تفكر كانت دارند و محرك كانت در ايجاد فلسفه خويش بودهاند و تا آخر، بخش مستقلى در انديشه كانت برجاى ماندند. كار جديد كانت اين بود كه به طور نظاممند به جستوجوى ريشه و منشأ تعارضات برآمد و منشأ آنها را عقل تشخيص داد. اين تعارضات ذاتى ماهيت عقلند و از آنها گريزى نيست؛ تنها بايد با شناخت ماهيت جدلى عقل و محدوده مجاز عقل از اين تعارضات بركنار بود و همانند پيشينيان وارد قلمرو مابعدالطبيعه سنتى نشد. با نقشآفرينى تعارضات عقل كه همانا آشكار كردن ماهيت جدلى عقل بود، كانت از خواب جزمى بيدار شد و به نقّادى عقل پرداخت و عقل (عقلِ عقلگرايان) و تجربه (تجربه تجربهگرايان) را به نقد كشيده و فلسفه نقّادى و نظام ايدهآليسم استعلايى خويش را بنيان نهاد و از اين طريق، راهحلى براى مشكل بغرنج تعارضات ارائه كرد و بخش بزرگى از مابعدالطبيعه سنتى را نابود ساخت.
علاوه بر نقش سرنوشتسازى كه تعارضات در نقد اول كانت ـ نقّادى عقل محض ـ دارند و باعث شكلگيرى ايدهآليسم استعلايى و فلسفه نقّادى شدند، نقش مهمى نيز در رسيدن به نقد دوم ـ نقد عقل عملى ـ و تأمين مبانى اساسى آن دارند، به گونهاى كه كانت توسط آنها ميان عقل نظرى و عملى پيوند برقرار مىكند و مبانى مابعدالطبيعى اخلاق خويش را از تعارضات وام مىگيرد و برنهادها را تكيهگاه اخلاق و دين معرفى مىكند.
البته بايد توجه داشت زمانى كار كانت ارزش واقعى خود را حفظ خواهد كرد كه در درجه اول صحيح و درست باشد، و صحت آن منوط به رفع انتقادهاى ريشهاى و بنيادينى است كه بر نظام ايدهآليسم استعلايى وى، كه مبناى حل و رفع تعارضات است، وارد است، و همچنين رفع اشكالات وارده در باب اثبات برنهادها و برابر نهادها. و در درجه دوم، فقط و تنها روش و امكان حل آنتىنومىها، ايدهآليسم استعلايى باشد، حال آنكه شاهد تلاشهاى متفكرانى همچون رنوويه، كانتور و... براى حل تعارضات از روشى غير از ايدهآليسم استعلايى هستيم.
................................................................................................................................................................................. منابعـ استيس، و.ت.، فلسفه هگل، ترجمه حميد عنايت، تهران، اميركبير، ١٣٧٠.
ـ الكساندر، ايج. جى.، مكاتبات لايب نيتس و كلارك، ترجمه على ارشدرياحى. قم، بوستان كتاب، ١٣٨١.
ـ جينز، سرجيمزهاپوود، فيزيك و فلسفه، ترجمه علىقلى بيانى، تهران، علمى و فرهنگى، ١٣٨٣.
ـ خراسانى، شرفالدين. از برونو تا كانت، تهران، علمى و فرهنگى، ١٣٧٦.
ـ دلوز، ژيل، فلسفه نقّادى كانت، ترجمه اصغر واعظى، تهران، نى، ١٣٨٦.
ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، سروش، ١٣٨٠.
ـ ـــــ ، تاريخ فلسفه، ترجمه داريوش آشورى، تهران، علمى فرهنگى و سروش، ١٣٦٧.
ـ كانت، ايمانوئل، تمهيدات، ترجمه غلامعلى حدادعادل، تهران، مركز نشر دانشگاهى، ١٣٧٠.
ـ ـــــ ، سنجش خرد ناب، ترجمه ميرشمسالدين اديب سلطانى، تهران، اميركبير، ١٣٨٧.
ـ كرباسىزاده، على، «پيشينه تاريخى تعارضات عقل نظرى كانت در تفكر فلسفى غرب»، فرهنگ، ش ٢٤، زمستان١٣٧٦، ص ٢١٣ـ٢٤٨.
ـ كرم، يوسف، فلسفه كانت، ترجمه محمد محمدرضايى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٧٥.
ـ كورنر، اشتفان، فلسفه كانت، ترجمه عزتاللّه فولادوند، تهران، خوارزمى، ١٣٨٠.
ـ مجتهدى، كريم، فلسفه نقّادى كانت، تهران، اميركبير، ١٣٨٦.
ـ هارتناك، يوستوس، نظريه معرفت در كانت، ترجمه غلامعلى حدادعادل، تهران، فكر روز، ١٣٨٧.
ـ ياسپرس، كارل، كانت، ترجمه ميرعبدالحسين نقيبزاده، تهران، طهورى، ١٣٧٢.
- Criag, Edward, Routledge Encylopedia of Philosophy, London, ١٩٩٨.
- Gardner, Sebastian, Kant and Critique of Pure Reason, London, Routledge, ١٩٩٩.
- Kant, Immanuel, Critique Pure Reason, tr. by Norman Kemp Smith, London, Macmillan, ١٩٦٤.
- Kant, Immanuel, Prologomena, tr. by Hatgield, Cambridge University Press, ٢٠٠٤.
- Malston, Wallace, A New History of Philosiphy, New York, ١٩٨٧.
* دانشجوى كارشناسى ارشد فلسفه، دانشگاه اصفهان. دريافت: ٢٣/١٢/٨٩ ـ پذيرش: ١٠/٦/٩٠.
talebeelm٦١@yahoo.com
[١]. Antionomies.
[٢]ـ ر.ك: على كرباسىزاده، «پيشينه تاريخى تعارضات عقل نظرى كانت در تفكر فلسفى غرب»، فرهنگ، ش ٢٤، ص ٢١٤ـ٢٣١.
[٣]ـ اشتفان كورنر، فلسفه كانت، ترجمه عزتاللّه فولادوند، تهران، خوارزمى، ١٣٨٠.
[٤]ـ يوستوس هارتناك، نظريه معرفت در كانت، ترجمه غلامعلى حدادعادل، تهران، فكر روز، ١٣٨٧.ن
[٥]ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج ٦، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، سروش، ١٣٨٠.
[٦]ـ ر.ك: على كرباسىزاده، همان، ص ٢١٤ـ٢٣١.
[٧]ـ كارل ياسپرس، كانت، ترجمه ميرعبدالحسين نقيبزاده، ص ٥١.
[٨]ـ يوستوس هارتناك، نظريه معرفت در كانت، ترجمه غلامعلى حدادعادل، ص ١٤ و ١٤٦.
[٩]. Immanuel Kant, Prolegomena, p. ٨٠.
[١٠]ـ ايمانوئل كانت، سنجش خرد ناب، ترجمه ميرشمسالدين اديب سلطانى، الف ٣٢٧ و ب ٣٨٤.
[١١]ـ كريم مجتهدى، فلسفه نقّادى كانت، ص ٧٨.
[١٢]ـ ايمانوئل كانت، تمهيدات، ترجمه غلامعلى حدادعادل، ص ١٧٦و١٧٨.
[١٣]ـ ر.ك: ژيل دلوز، فلسفه نقّادى كانت، ترجمه اصغر واعظى، ص ٤٨ـ٤٩.
[١٤]. Sebastia Gardner, Kant and Critique of Pure Reason, p. ٢٣١.
[١٥]ـ ايمانوئل كانت، تمهيدات، ص ١٨٨.
[١٦]ـ همان، ص ١٨٧.
[١٧]ـ همان، ص ١٨٩.
[١٨]. Immanuel Kant, Prolegomena, p. ٩٧-٩٥.
[١٩]ـ ايمانوئل كانت، سنجش خرد ناب، الف ٤٢٨ و ٤٣٠ و ب ٤٥٦ و ٤٥٨.
[٢٠]. Elapse.
[٢١]. Complete.
[٢٢]. Immanuel Kant, Critique Pure Reason, tr. by Norman Kemp Smith, p. ٤٨٣-٤٨٤.
[٢٣]ـ سرجيمز هاپوود جينز، فيزيك و فلسفه، ترجمه علىقلى بيانى، ص ٧٦.
[٢٤]. Immanuel Kant, Critique Pure Reason, tr. by Norman Kemp Smith, p. ٤٨٥.
[٢٥]ـ ايمانوئل كانت، سنجش خرد ناب، الف ٤٢٧ـ٤٢٩ و ب ٤٥٥ـ٤٥٧.
[٢٦]ـ يوسف كرم، فلسفه كانت، ترجمه محمد محمدرضايى، ص ٧٣.
[٢٧]. Immanuel Kant, Critique Pure Reason, tr. by Norman Kemp Smith, p. ٤٨٨.
[٢٨]ـ ايمانوئل كانت، سنجش خرد ناب، الف ٤٣٤ و ب ٤٦٢.
[٢٩]. Immanuel Kant, Critique Pure Reason, tr. by Norman Kemp Smith, p. ٤٨٩.
[٣٠]ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج ٦، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص ٢٩٩.
[٣١]. Immanuel Kant, Critique Pure Reason, tr. by Norman Kemp Smith, p. ٤٩٢.
[٣٢]ـ ايمانوئل كانت، سنجش خرد ناب، الف ٤٤٦ و ب ٤٧٤؛ يوستوس هارتناك، همان، ص ١٢٨.
[٣٣]. Immanuel Kant, Critique Pure Reason, tr. by Norman Kemp Smith, p. ٤٩٣.
[٣٤]ـ يوستوس هارتناك، پيشين، ص ١٢٩.
[٣٥]. Immanuel Kant, Critique Pure Reason, tr. by Norman Kemp Smith, p. ٤٩٤.
[٣٦]ـ ر.ك: ايمانوئل كانت، سنجش خرد ناب، الف ٤٥٢ و ب ٤٨٠.
[٣٧]ـ ر.ك: شرفالدين خراسانى، از برونو تا كانت، ص ٣٠٣؛ كريم مجتهدى، همان، ص ٨٣ـ٨٥.
[٣٨]ـ ر.ك: الكساندر ايج جى، مكاتبات لايبنيتس و كلارك، ترجمه علىارشد رياحى، ص ٢٦ـ٤٠.
[٣٩]. Immanuel Kant, Prolegomena, p. ٩٤.
[٤٠]ـ ايمانوئل كانت، سنجش خرد ناب، الف ٤٣٥ و ٤٣٧ و ب ٤٦٣ و ٤٦٥.
[٤١]ـ اشتفان كورنر، همان، ص ٢٥٨؛ فردريك كاپلستون، همان، ج ٦، ص ٢٩٩.
[٤٢]ـ ايمانوئل كانت، تمهيدات، ص ١٩٢ـ١٩٦.
[٤٣]. Wallace Malston, A New History of Philosophy, p. ١٨٩.
[٤٤]ـ ايمانوئل كانت، سنجش خرد ناب، الف ٤٦٦ و ب ٤٩٤.
[٤٥]ـ ر.ك: فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه داريوش آشورى، ص ١٦؛ و. ت. استيس، فلسفه هگل، ترجمه حميد عنايت، ص ٩٨ـ٩٩.