نشریه معرفت - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٦ - سوختگان عشق بررسي تحليلي ـ تطبيقي روايتهاي اصحاب اخدود

سوختگان عشق

بررسي تحليلي ـ تطبيقي روايتهاي اصحاب اخدود

علي اسدي

(دانش آموخته حوزه علميه، كارشناس ارشد الهيّات و معارف اسلامي)

چكيده

داستان اصحاب «اخدود» حكايت شورانگيز مؤمنان صادقي است كه در حماسهاي به ياد ماندني، سر در راه ايمان خود نهادند و تا پاي جان بر آن پاي فشردند. گزارش اين حادثه در سوره بروج آمده و قرآن به جاي پرداختن به جزئياتي همچون هويّت شخصيتها و زمان و مكان داستان، صبغه و تحليل توحيدي آن را به عنوان يكي از ويژگيهاي ثابت در داستانهاي قرآني، برجسته كرده است. اين روايت، كه سوزاندن گروهي از مؤمنان به جرم ايمان به خداي يگانه در گودالي از آتش انبوه و پايداري كمنظير آنان را حكايت ميكند، با تصوير يكي از شورانگيزترين صحنههاي جدال حق و باطل، و كفر و ايمان، مؤمنان را به پايداري بر سر آيين خود فرا خوانده و با ترسيم فرجام بد كافرانِ شكنجهگر و پاداش و سرانجام بسيار خوش مؤمنان، براي هميشه تاريخ، انذار و تبشير ميكند. دعوت مؤمنان به مقاومت فرهنگي در برابر فشارهاي دشمنان و حفظ باورها و ارزشهاي توحيدي از پيامهاي مهم اين داستان است.

كليدواژه ها: اخدود، حادثه نجران، ذونواس، حميريان، مقاومت فرهنگي، فرهنگپذيري، گودال آتشين.

مقدّمه

در منابع تاريخي و حديثي مسلمانان، گزارشهاي گوناگوني درباره حادثه «اخدود» آمده كه گاه متضاد و آميخته با افسانه و داستانپردازي است. اين روايتها به سبب ارتباط با گزارش قرآن، همواره در طول تاريخ مورد توجه مفسّران بوده و در منابع تفسيري راه يافتهاند. بر اساس مشهورترين روايت، حادثه اخدود، مربوط به نصاراي نجران است كه چندي پيش از اسلام به دست ذونواس يهودي، آخرين پادشاه حِميريان يمن قتل عام شدند. اين روايت هرچند در منابع مسيحي و نيز از طريق اهل كتاب در منابع اسلامي بازتاب گستردهاي يافته، اما تطبيق آن با داستان اصحاب «اخدود» با ترديدهايي مواجه است.

افزون بر حادثه نجران، گزارشهاي پراكنده ديگري در منابع حديثي، تفسيري و داستاني مسلمانان آمده كه اصحاب «اخدود» را به امم ديگري غير از نصاراي نجران مرتبط ميسازند. بيشتر اين روايتها داراي نوعي ناسازگاري دروني ميان خود و ناسازگاري بيروني با ظاهر گزارش قرآن هستند و فقط گزارشي مانند روايت مربوط به پيامبر حبشي وپيروان او را ميتوان مصداق حادثه «اخدود» تلقّي كرد كه با نگرشي فراتر از نزاع قومي، سياسي، اقتصادي يا اختلاف دو گروه موحّد، به حادثه پرداخته و جدال مورد توجه قرآن ميان كفر و ايمان، در آن قابل ترسيم است.

اساساً يكي از شيوههاي هدايتي و تربيتي قرآن گزارش غالباً كلي و كاملا هدفمند بخشهايي از تاريخ اديان توحيدي و حوادث مربوط به زندگي انبياي الهي و افراد و گروههاي مؤمن و كافر است. مفسّران مسلمان از آغاز عصر نزول، همواره تلاش كردهاند كه در تفسير اين

دست آيات و گزارشهاي قرآن، به جزئيات بيشتري دست پيدا كنند، اما گاهي عللي گوناگون از جمله تأثيرپذيري از فرهنگهاي همجوار و يا گرايش به داستانپردازي و افسانهسرايي، موجب شده است كه اصل گزارش قرآن و اهداف هدايتي و پيام تربيتي آن در محاق فرو رفته، به دست فراموشي سپرده شود. بررسي تحليلي اين دسته از روايتهاي تاريخي و تفسيري، به ويژه تطبيق و سنجش آنها با گزارش قرآن، ميتواند در روشن شدن صحّت و سقم آنها و نيز ارائه تصويري گويا از روايت قرآن و تحليل اجتماعي و فرهنگي آن بسيار راهگشا باشد. بررسي تحليلي و تطبيقي روايتهاي تاريخي اصحاب اخدود گامي است هرچند كوچك در اين مسير.

مفهومشناسي اصحاب اخدود

قرآن كريم گزارش داستان را با نفرين بر اصحاب «اخدود» آغاز و در ادامه، به صحنههاي اصلي و زمينه پيدايش آن اشاره ميكند: (وَالسَّمَاء ذَاتِ الْبُرُوجِ وَالْيَوْمِ الْمَوْعُودِ وَشَاهِد وَ مَشْهُود قُتِلَ أَصْحَابُ الْأُخْدُودِ النَّارِ ذَاتِ الْوَقُودِ إِذْ هُمْ عَلَيْهَا قُعُودٌ وَ هُمْ عَلَي مَا يَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِينَ شُهُودٌ وَ مَا نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَن يُؤْمِنُوا بِاللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ)(بروج: ١ـ٨)

«اصحاب» جمع «صاحب» (اسم فاعل) از مادّه «ص ح ب» و معناي مصدري آن «همراهي كردن» است. «صاحب» كسي يا چيزي را گويند كه ملازم و همراه كسي يا چيزي باشد.[١] اين ملازمت و همراهي بايد عرفاً فراوان باشد.[٢]

فرهنگنويسان عرب واژه «اُخدود» را بر وزن «اُفعول»، جمع آن را «اخاديد»[٣] و به معناي شكاف مستطيلي شكل در زمين دانستهاند كه از ريشه «خ د د» به معناي ايجاد شكاف در زمين گرفته شده است.[٤] برخي واژهپژوهان قرآني بر اين باورند كه مفهوم مستطيلي بودن در ريشه واژه نهفته است; چه اين شكاف در زمين باشد يا در گوشت، پوست، چهره و غير آن; چنانكه داشتن وزن «اُفعول» نيز برجستگي و متمايز بودن آن را ميرساند.[٥]يكي از پژوهشگران، كه «اخدود» را برگرفته از زبان «جعزي» حبشه يا زبانهاي باستاني يمن دانسته و ريشه حبشي «حَدَد» به معناي ايجاد برش در زمين را براي آن احتمال داده، كوشيده با اقامه شواهدي نشان دهد كه واژه ياد شده در اصل، جمع بوده است.[٦]

بيشتر مفسّران[٧] اصحاب اخدود را كافراني دانستهاند كه مؤمنان را در آتش افكندند. در نتيجه، قريب به اتفاق اين مفسّران واژه «قُتل» در آيه چهارم را جمله انشايي و به معناي لعن و طرد كافران از سوي خدا دانستهاند و اين برخلافِ شهرتي است كه برخي پژوهشگران مبني بر اِخباري بودن «قُتِلَ» و حمل اصحاب اخدود بر مؤمنان سوخته در آتش ادعا كردهاند.[٨] ظاهر گزارش قرآن (آيات ٤ـ٨) و نيز دلالت صيغه «اُفعول» بر متمايز و برجسته بودن گودال، به اين نكته اشاره دارد كه اين حادثه در تاريخ اديان توحيدي، بيسابقه و بسيار تكاندهنده، و گودال ياد شده منحصر به فرد بوده است. از اينرو، كافرانِ حادثهآفرين نيز با نام اين گودال، معرفي و با عنوان «اصحاب اخدود» شناخته ميشوند.

برخي همچون ربيع بن انس، كلبي، ابوالعاليه، واقدي و ابواسحاق، «قُتل» را اِخباري و گزارش از كشته شدن خود كافران دانسته و معتقدند: خداوند با قبض روح مؤمنان، آنها را پيش از سوختن، نجات داد و شعلههاي آتش، كه بر اثر وزش باد، زبانه كشيده بود، كافران پيرامون گودال را فراگرفت;[٩] اما اين سخن با ظاهر گزارش قرآن (آيات ٦ـ٨ سوره بروج)، ديدگاه جمهور مفسّران و نيز غالب روايتهاي غير قرآني حادثه، كه از سوختن مؤمنان حكايت ميكنند، سازگار نيست.[١٠] برخي مفسّران با احتمال اينكه شايد مراد از «اصحاب اخدود»، گروه مؤمنان باشند، واژه «قُتل» را خبري و دليل بر كشته شدن آنان گرفتهاند;[١١] اما چون ضمير جمع در (إِذْ هُمْ عَلَيْهَا قُعُودٌ) و به ويژه در (وَ هُمْ عَلَي مَا يَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِينَ شُهُودٌ) و (وَ مَا نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَن يُؤْمِنُوا بِاللَّهِ...)، ظهور در رجوع به «اصحاب اخدود» دارد، اين احتمال تضعيف ميشود.[١٢]

سوزاندن مؤمنان

در آيه پنجم سوره بروج، نوع تركيب واژهها و كيفيت ارتباط آنها با آيه پيشين، چگونگي آتش گودال را تصوير ميكند: (النَّارِ ذَاتِ الْوَقُودِ.) از يكسو، بدل اشتمال بودن «النار» نسبت به «الاخدود» حكايت از اين دارد كه گودال سراپا و يكپارچه آتش شعلهور بوده است;[١٣] و از سوي ديگر، نظر به اينكه هر آتشي به نوعي داراي سوخت است، قرآن با تصريح به (ذَاتِ الْوَقُودِ)بودن آتش مزبور، فراواني هيزم و انبوه بودن آتش را به تصوير ميكشد.[١٤] صحنه اصلي حادثه در دو آيه بعدي تصوير شده است: (إِذْ هُمْ عَلَيْهَا قُعُودٌ وَ هُمْ عَلَي مَا يَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِينَ شُهُودٌ.) (بروج: ٦ـ٧) از اين دو آيه برميآيد كه گروهي از كافران به كارهايي همچون برافروختن و شعلهور نگه داشتن آن، آوردن مؤمنان به كنار گودال، واداشتن آنان به ارتداد و افكندن سر باز زنندگان در آتش پرداخته و گروهي ديگر از جمله سران آنها، با نشستن پيرامون گودال، كار سوزاندن و چگونگي سوختن مؤمنان را نظاره كرده[١٥] و فريادهاي جانسوز آنان را ميشنيدهاند. به نظر ميرسد در كنار سوزاندن و كشتن مؤمنان، نوعي سرگرمي و تشفّيخاطر نيز مدّ نظر بوده است،[١٦] وگرنه افزون بر امكان كشتن مؤمنان به گونهاي ديگر، نشستن پيرامون آتش و نظارهگر صحنه بودن، كه قرآن به عنوان مهمترين صحنههاي حادثه بر آن انگشت نهاده، ضرورتي نداشت. همچنين از دو آيه ياد شده و نيز عدم گزارش از واكنش اجتماعي بازدارندهاي در برابر شكنجه و آزار مؤمنان، به دست ميآيد كه افزون بر نوپا و اندك بودن گروه مؤمنان، حاكميت سياسي ـ اجتماعي و تودههاي مردم نيز در اختيار كافران بوده است.

زمينه پيدايش حادثه

بُعد ديگر حادثه، كه در گزارش قرآن برجسته شده، زمينه پيدايش آن است:(وَ مَا نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَن يُؤْمِنُوا بِاللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ)(بروج: ٨) با آمدن ادات استثنا پس از «ما»ي نافيه، ضمن نفي صريح هرگونه انگيزه و زمينه سياسي، اقتصادي و قومي، منشأ نزاع دو گروه منحصراً تقابل كفر و ايمان معرفي شده و اينكه كافران فقط به سبب ايمان به خداي يگانه از مؤمنان انتقام گرفتند. همچنين از آيه ٨ برميآيد كه حادثه «اخدود» در زمان و جامعهاي رخ داد كه اختناق و استبداد كامل بر آن حاكم بود و كمترين آزادي براي عقايد توحيدي وجود نداشت; باورها و ارزشهاي كفرآلود و شركآميز فرهنگ حاكم بود و چنان در ذهن مردم و تار و پود جامعه رسوخ كرده بود كه باورها و ارزشهاي توحيدي به شدت طرد و ناهنجار تلقّي ميشده، به گونهاي كه مؤمنان را مستوجب شديدترين شكنجهها و فجيعترين نوع مرگ دانسته، كمترين ترحّمي به آنان روا نميداشتند. قرآن با ذكر برخي اوصاف براي خدايي كه مؤمنان ميپرستيدند، به شكل غيرمستقيم، فرهنگ، فضاي اجتماعي ياد شده و برخورد كافران را تخطئه ميكند.[١٧]

گزارشهاي تاريخي و روايي اصحاب اخدود

در منابع تاريخي[١٨] و حديثي[١٩] مسلمانان، گزارشهاي گوناگوني درباره حادثه «اخدود» آمده كه گاه متضاد و آميخته با افسانه و داستانپردازي است. اين روايتها به سبب ارتباط با گزارش قرآن، همواره در طول تاريخ مورد توجه مفسّران بوده و در منابع تفسيري نيز راه يافته اند[٢٠] كه ردّ پاي آنها به روشني در اختلاف مفسّران در تفسير برخي آيات مربوط كاملا مشهود است:[٢١]

١. حادثه نجران

بر اساس مشهورترين روايت، حادثه «اخدود» مربوط به نصاراي نجران است كه چندي پيش از اسلام به دست ذونواس، آخرين پادشاه حِميريان يمن، قتل عام شدند.[٢٢] گزارشهاي حادثه نجران، كه در منابع مسيحي ـ اعم از سرياني و حبشي ـ آمده در تحليل تاريخي اين رويداد و انطباق يا عدم انطباق آن با گزارش قرآن بسيار كارگشا هستند. نامه شمعون، اسقف «بيت اَرْشام» به رئيس دير «جبله» از كهنترين اين اسناد است كه نويسنده آن در سال ٥٢٤ م به عنوان سفير صلح يُوستي يوسطينوم نِيانُوس (٥١٨ـ٥٢٨)، امپراتور روم شرقي، به سوي مُنذر سوم، پادشاه حيره، گسيل شده بود.[٢٣] پژوهشگران اين گزارشها را برگرفته از مستندات مكتوب و معتبري ميدانند كه برخي از آنها اندكي پس از حادثه تدوين شده و اغلب بر شنيدههايي از شاهدان عيني مبتني و در نتيجه، از وضوح و اعتبار ويژهاي برخوردار است.[٢٤]

نجران، كه از ديرباز حاصلخيز بود، رونق تجاري و صنعتي داشت، راه مهم ارتباطي ميان عربستان جنوبي و شمالي بود و همواره در كانون توجه قدرتهاي حاكم منطقه قرار داشت.[٢٥] اين منطقه همچنين پيش از اسلام و پس از آن نيز كانون عمده مسيحيت در عربستان بود.[٢٦] در سدههاي پنجم و ششم ميلادي و در پي تلاش دولتهاي ايران و بيزانس (روم شرقي)، دو قطب قدرت آن روز، براي توسعه نفوذ سياسي خود در شبه جزيره عرب، ايران با در انحصار داشتن تجارت ابريشم، از رسيدن آن به بيزانس، به ويژه در زمان جنگ جلوگيري ميكرد. از اينرو، بيزانس با هدف تأمين راهي جايگزين براي جاده زميني، درصدد برقراري امنيت راه دريايي شرق به غرب از طريق درياي سرخ برآمد.[٢٧] در اين زمان، حميريان ـ از قبايل معروف و با نفوذ يمن ـ كه در جنوب شبه جزيره، برخوردار از قدرت سياسي و از دولتهاي متنفّذ در درياي سرخ بودند، همواره با قتلعام كاروانهاي روم و ناامن كردن اين مسير، دولتهاي بيزانس و حبشه (اكسوم) را نگران ميساختند. حبشه، كه در منافع سياسي، اقتصادي و مواضع ديني با بيزانس همسو بود و يمن را به عنوان كشوري مسيحينشين، كه بتواند با دو دولت ياد شده، مثلّث تسلّط بر درياي سرخ را تشكيل دهد، پايگاه مناسبي ميديد، بارها از طريق همپيماني با بيزانس در امور يمن مداخله كرد و گاهي به تهاجم مستقيم نظامي دست زد.[٢٨] اين كوشش مشترك گسترش تدريجي و موفق مسيحيت در ميان مردم نجران را در پي داشت كه پيش از اين، گرايش خود را به آموزههاي اين دين ـ كه از طريق راهبان، بازرگانان و بردگان مسيحي در ميان آنان نفوذ كرده بود ـ آشكار ساخته بودند. دولت ايران و بيزانس هر يك با حمايت از شاخهاي از مسيحيت، عامل اشتراك مذهب را براي توسعه نفوذ سياسي خود در عربستان به كار ميگرفتند.[٢٩]

در سده ششم ميلادي، پادشاهي حمير در پي حمله حبشيان، ساقط و حاكمي مسيحي جايگزين وي شد.[٣٠]پس از اندكي[٣١] و در پي مرگ وي پيش از ٥٢٣ م، گروهي از بوميان غيرمسيحي به سركردگي شخصي به نام ذونواس با آگاهي از عدم امكان ارسال نيروهاي پشتيبان و حاكم جانشين از سوي حبشه، به خاطر فصل زمستان و ضعف در امر كشتيراني و با استفاده از ناتواني لشكر بازمانده، زمام امور را در دست گرفتند.[٣٢] بنا بر نامه شمعون، كه قتل عام نجرانيان را در ژانويه ٥٢٤ م شنيد و وقوع آن را اندكي پيش از اين تاريخ گزارش كرده، ذونواس در زمستان ٥٢٣ م حمله يا حملات خود را به نجران صورت داد.[٣٣] كتيبهها نشان ميدهند كه يوسف اسأر (ذونواس) با سپاه خود، به نواحي مسيحينشين و مركز آن نجران حمله ميبرد و به آتش زدن كليساها و آزار و اذيت و كشتن مردم ميپرداخت.[٣٤]

منابعي همچون كتاب حميريان[٣٥] و اعمال قديس حارث[٣٦] با نامهاي متفاوتي از پادشاه حمير نام بردهاند. شماري از پژوهشگران اين اسامي را ضبطهاي گوناگون نام يك پادشاه دانسته; اما برخي نيز اين ضبطها را به دو نام براي دو پادشاه بازگرداندهاند.[٣٧] اين گزارشها پادشاه حمير را يهودي، مخالف مسيحيان و كافر توصيف كردهاند كه پس از محاصره نجران و ناكامي در تصرف آن، به سبب استواري باروي شهر، نزد سفيران صلح سوگند ياد كرد كه به مردم آسيب نرساند; اما پس از گشايش دروازهها، سوگند خود را شكست و سربازانش بسياري از مردم را نزد او آوردند.[٣٨]

بر پايه گزارش متن يوناني اعمال قدّيس حارث،[٣٩]ذونواس (= مسروق) خود شخصاً با ورود به شهر، مردم را بين پذيرش آيين يهود يا تن دادن به مرگ مخيّر كرد.[٤٠] بيشتر مردم به سبب پايداري بر سر ايمان خويش، از دم تيغ گذرانده شدند و گروهي ديگر در گودالي آكنده از آتش ـ كه به دستور ذونواس كنده شده بود سوزانده شدند.[٤١] نام برخي از شهداي واقعه، از جمله عبداللّه رهبر نصرانيان، كه نام و شخصيت او با عبداللّه بن ثامرِ ياد شده در منابع تاريخي مسلمانان، كاملا همخواني دارد، در منابع آمده است.[٤٢] سرود يوحنّا شمار سوختگان را بيش از ٢٠٠ نفر و نيز حكايت غمانگيز مادري را گزارش ميكند كه به خاطر فرزند خردسالش، در رفتن به سوي آتش مردّد شد; اما كودك به سخن درآمد و مادر را به پايداري در راه خدا و رفتن در آتش ترغيب كرد.[٤٣] پرداخت حماسي و تصوير پايداري در راه دين خدا تا پاي جان در روايات گوناگون حبشي ـ سرياني به چشم ميخورد. براي نمونه، در برخي گزارشها، از دختران و زنان مؤمني ياد ميشود كه بدون هراس از مرگ، هنگام برده شدن به قتلگاه، از يكديگر پيشي ميگرفتند.[٤٤]

درباره انگيزه كشتار نجرانيان، افزون بر هراس ذونواس از گسترش مسيحيت به عنوان زمينه دستاندازيهاي دولت مسيحي حبشه به يمن ـ كه مؤثرترين عامل معرفي شده ـ به تعصّب ديني و انتقامجويي شاه يهودي و نيز همكاري نصاراي نجران با حبشياندر جريانحملاتآنهابه يمن نيز اشاره شده است.

حادثه نجران در منابع اسلامي

بيشتر مورّخان مسلمان نيز ذونواس را ـ با توجه به اختلافي كه در نام او وجود دارد ـ «صاحب اخدود» معرفي كردهاند.[٤٥] خاستگاه اين گزارشها ـ چنانكه شماري از پژوهشگران نيز باور دارند ـ به احتمال زياد، از طريق ابن اسحاق و قتاده به گروهي از مسيحيان نجران منتهي ميشود كه در زمان خليفه دوم در سال ١٣ ق / ٦٣٤ م به عراق كوچانده شدند.[٤٦] پژوهشگراني همچون گويدي تصريح ميكنند كه مورّخان مسلمان، به ويژه ابن اسحاق گزارشهاي مسيحي ـ رومي مربوط به عصر جاهليت را از منابع سرياني ـ يوناني ميگرفتهاند.[٤٧] اين گزارشها، كه به چهار گونه روايت شدهاند، عمدتاً با محوريت شخصي به نام فيميون و گرايش نجرانيان به آيين مسيح(عليه السلام)آغاز و در ادامه، دچار پراكندگي ميشوند:

الف. بر پايه روايت نخست، كه وهب بن منبّه (م ١١٤ ق) آن را گزارش كرده، فيميون يك مسيحي مستجابالدعوه و صاحب كرامت بود كه براي اجتناب از شناخته شدن، همواره از دياري به ديار ديگر ميرفت. او روزي پس از اسارت در صحرا، در نجران به بردگي فروخته شد. نجرانيان، كه درختپرستي آنها از سوي فيميون تقبيح شده بود، پس از نابودي درخت بر اثر دعاي وي، به دين مسيح(عليه السلام) گرويدند. ذونواس با آگاهي از اين امر، ضمن لشكركشي به نجران، كساني را كه از پذيرش آيين يهود سر باز زدند، از دم تيغ گذراند يا در گودالي از آتش سوزاند.[٤٨]

هويّت شناخته شده وهب بن منبّه نشان ميدهد كه منشأ گزارش مزبور، به اهل كتاب باز ميگردد. نام او در شمار كعبالاحبار، عبداللّه سلام و قَصّاصان مشهوري ياد شده كه با استفاده از تورات و انجيل، به حكايت سرگذشت و اساطير گذشتگان در مساجد و ترويج اسرائيليات در جامعه اسلامي ميپرداختند.[٤٩] برخي از منابع او را يهودي[٥٠] و از آگاهترين افراد به ديگر كتب آسماني معرفي كرده و از خود وي نقل شده است كه ٩٢ كتاب آسماني را خوانده بود.[٥١]

ب. بنا به روايت دوم، كه بر گزارش محمّدبن كعب قُرَظي و نيز شنيدههاي ابن اسحاق از برخي نجرانيان مبتني است، فيميون نزديك ساحري كه در يكي از قراي نجران، به جوانان سحر ميآموخت، خيمه زده بود و يكتاپرستي را تبليغ ميكرد. جواني به نام عبداللّه ثامر، كه در پي آشنايي با فيميون، خداپرست شده و به ترفندي اسم اعظم را فراگرفته بود، بيماران نجران را به شرط خداپرست شدن، با دعاي خود بهبود ميبخشيد. پادشاه بتپرست به جرم تباه كردن آيين نياكان، به قتل عبداللّه فرمان داد; اما هيچ حيلتي در كشتن وي كارگر نيفتاد. او با راهنمايي عبداللّه، كه تنها به شرط خداپرست شدن بر كشتن وي قادر خواهد بود، در دم ايمان آورد و عبداللّه را با ضربت نه چندان سخت عصاي خويش كشت و خود نيز در دم، به طور اسرارآميزي جان سپرد. نجرانيان با ديدن اين صحنه، به حقّانيت آيين عبداللّه پي بردند و بدان گرويدند.[٥٢]

اين روايت شمار كشتگان به دست سپاه ذونواس را ٢٠٠٠٠ نفر گزارش و حكايت آن مادر و فرزند شيرخوارش را نيز نقل كردهاند.[٥٣] در برخي منابع، از اين كودك در كنار حضرت عيسي(عليه السلام)و به عنوان يكي از چند كودك صدّيق، كه در گهواره سخن گفتهاند، ياد شده است.[٥٤] اين گزارش با فرار يكي از نجرانيان به نام دوس ذوثعلبان به سوي قيصر روم، دادخواهي وي از او، تهاجم حبشه به يمن و سقوط دولت ذونواس با مرگ وي ـ كه براي فرار از اسارت با اسب وارد غرقاب دريا شد ـ به پايان ميرسد.[٥٥] اين روايت نيز برگرفته از منابع اهل كتاب است و محمّدبن كعب قرظي (م بين ١١٨ـ١٢٠ ق) را نيز يهوديالاصل و از قصّاصان شمردهاند.[٥٦] بنا به نظر برخي پژوهشگران، گزارشهاي وي از طريق سيره ابن اسحاق وارد تاريخ طبري شده كه غالباً درباره سيره انبيا، چگونگي انتشار يهوديت و نصرانيت و مسائل مربوط به يهوديان حجاز و داراي صبغه اسرائيليات است.[٥٧]

ج. روايت سوم بسيار نزديك به روايت قرظي، به نقل صُهيب رومي از پيامبر(صلي الله عليه وآله) در منابع روايي اهل سنّت آمده كه در عين پذيرش اعتبار، آن را غيرمشهور شمردهاند.[٥٨]در اين گزارش، كه به جاي فيميون و عبداللّه ثامر، از يك راهب و جوان ياد ميشود، پادشاه بتپرست با راهنمايي جوان خداپرست، به وسيله تير و با گفتن «باسم رب الغلام» او را از پاي درآورد و نجرانيان پس از گرويدن به دين آن جوان مسيحي، توسط همين پادشاه سوزانده شدند.[٥٩]

بر اين گزارش، از چند جهت خدشه وارد شده است: نخست آنكه با دو روايت پيشين، كه صاحب اخدود را ذونواس و يهودي معرفي كرده، در تناقض است. ثانياً، چنانكه برخي نيز گفتهاند، با اين احتمال قوي كه صُهيب با فرهنگ نصارا آشنا و ممكن بود سخن او باشد، انتساب آن به پيامبر(صلي الله عليه وآله)جاي ترديد دارد.[٦٠] صهيب را، كه به دنبال اسارت، در ميان روميان بزرگ شده بود،[٦١] آشنا به زبان عبري و بسياري از روايتهاي مسيحي دانسته اند.[٦٢] افزون بر دو مورد ياد شده، مقايسه سياق گزارش با گفتار پيامبر(صلي الله عليه وآله) نيز بر اين ترديد ميافزايد.[٦٣]

د. روايت چهارم از ابن عبّاس به نقل ضحّاك، شباهت زيادي با روايت صُهيب دارد، جز آنكه از پادشاه مذكور با نام يوسف بن شَرْحَبيل، ملقّب به «ذونواس» ياد شده و حادثه مربوط به زن و كودك شيرخوارش نيز آمده است. بر پايه اين گزارش، حادثه قتل عام نجران، ٧٠ سال پيش از ولادت پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله)[٦٤] و بنا به نقلي ٤٠ سال پيش از بعثت[٦٥] روي داده است.

درباره انگيزه كشتار نصاراي نجران، غالباً روايتهاي مورّخان مسلمان، هماهنگ با گزارشهاي سرياني، بر تعصّب ديني شاه يهودي و انتقامجويي وي انگشت نهادهاند. بر اساس روايتي، وي كه در روزگار قُصي بن كلاب، در جريان بازگشت از جنگ با ايران بر يثرب گذشته، متأثر از احبار آنجا به يهوديت گراييده و به تحريك آنان به نجران يورش برده است.[٦٦] برخي معتقدند: احبار وي را از گسترش نصرانيت در يمن، در نتيجه نفوذ حبشه در قلمرو حكومت وي و تسلط بر آن بيم دادهاند.[٦٧] بر پايه روايت طبري از هشامبن محمّد كلبي، ذونواس در پي دادخواهي يكي از يهوديان نجران به نام دوس، كه نصرانيان دو پسر او را به ستم كشته بودند، در حمايت از وي، به نجران لشكر كشيد[٦٨] و سرانجام ابن قتيبه هراس از نفوذ آل جفنه (شاهان غَسّان) را، كه همانند حبشيان با روميان همپيمان بودند و سالانه از آنان كمك مالي دريافت ميكردند، انگيزه قتل عام ميداند.[٦٩]

بر پايه گزارش مورّخان مسلمان نيز ذونواس افزون بر سوزاندن اناجيل و كليساها،[٧٠] مردم را بين پذيرش آيين يهود و كشته شدن مخيّر كرد[٧١] و بيشتر آنان را، كه سر بر سر آيين نهادن را افتخارآفرين ميدانستند، از دم تيغ گذراند يا در گودال آتش افكند.[٧٢] درباره شمار سوختگان، ناهمخواني گستردهاي وجود دارد; در بيشتر منابع، ضمن سخن گفتن از هزاران نفر، در كنار ١٢٠٠٠ و ٧٠٠٠٠،[٧٣] غالباً ٢٠٠٠٠ نفر گزارش شده[٧٤] و در برخي منابع، از ٧، ١٠،[٧٥] ٧٧ و ٨٠[٧٦] نفر سخن به ميان آمده است. تفاوت بيشترين و كمترين عدد به حدّي زياد است كه نميتوان يكي را درست يا قرين به صحّت بيشتري دانست. ظاهراً چنانكه برخي نيز گفتهاند، در شمار سوختگان، مبالغه شده، تا با تصوير فجيعتر و هولناكتر حادثه، تأثير بيشتري بر مخاطب بگذارد. چه بسا مورّخي عددي را گفته و ديگران نيز از او پيروي كردهاند.[٧٧] يكي از پژوهشگران با ترديد در ارقام ياد شده، نجران را شهري كوچك دانسته كه شمار ساكنانش بيش از چند صد نفر نبوده است. افزون بر آن، با توجه به گزارشهاي تاريخي، ذونواس همه مردمان را نكشت. وي شماره بيش از ٢٠٠ نفر را، كه در سرود يوحنا آمده است معقول و مقرون به صحّت بيشتري ميداند.[٧٨]

حادثه اخدود مورد توجّه خاورشناسان نيز قرار گرفته است. پرفسور رودي پارت، مترجم و مفسّر قرآن به زبان آلماني، با ردّ نظر مفسّران مسلمان و در استنباطي غريب، مراد از «اخدود» را جهنّم و اصحاب اخدود را مشركان ستمگر مكّه دانسته است.[٧٩] پرفسور ويليام مونت گمري وات پس از كاوشهاي باستانشناسي عرفان شهيد، دانشمند مسلمان آمريكايي، و مدارك جديدي كه وي در كتاب شهداي نجران به دست داده، با بيان اشكالات زبانشناختي ديدگاه رودي پارت، به نقد آن پرداخته است. بر اساس كاوشهاي عرفان شهيد، بالغ بر ٢٠٠٠ نفر از نجرانيان در كليسا حبس و به وسيله انبوهي از هيزم انباشته شده در گرداگرد آن، سوزانده شدند.[٨٠]

نقد و نظر

روايات چهارگانه ذكر شده، كه مايههاي اصلي آن از گزارشهاي منابع اهل كتاب درباره كشتار نصاراي نجران گرفته شده و در ادامه، دچار داستانپردازي و افسانهسرايي گشتهاند، به رغم تناقض آشكار و اشكالات آن، در تفسير سوره بروج و شرح تاريخي حادثه اخدود، مورد استناد بسياري از مفسّران قرار گرفتهاند، در حالي كه حادثه نجران، كه جدال پيروان مسيحيت و يهود را بر سر انگيزههاي سياسي و اقتصادي با پوشش مذهبي به تصوير ميكشد، با گزارش قرآن كه سبب كشتار مؤمنان را فقط ايمان توحيدي آنان ميداند (وَ مَا نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَن يُؤْمِنُوا بِاللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ) (بروج: ٢١) چندان سازگار نيست. بر اساس همين آيه، قاتلان در شمار موحّدان نبودند و مؤمنان را به پرستش غير خدا فرا ميخواندند[٨١] و چنانكه شماري از پژوهشگران نيز گفتهاند، با يهودي بودن ذونواس و پيروانش همخواني ندارد،[٨٢] هرچند برخي با اين سخن كه در آن زمان، آيين يهود منسوخ و مسيحيت بر حق بوده، درصدد رفع اين اشكال برآمدهاند،[٨٣] همچنين بر پايه روايتي كه در آن حضرت علي(عليه السلام)نظر اسقف نجران درباره اصحاب اخدود را ناصواب دانسته، به احتمال بسيار زياد، حادثه نجران به عنوان مصداق واقعه «اخدود»، رد شده است.

يافتههاي باستانشناسي عرفان شهيد نيز ناسازگاري حادثه نجران را با گزارش قرآن، كه از گودال آتشين سخن ميگويد (بروج: ٤ـ٥) تأييد ميكند. بنابراين، از مجموع قراين برميآيد كه كشتار نجرانيان با توجه به گزارشهاي موجود آن، نميتواند مصداق حادثه اخدود باشد. گويا قرابت زماني حادثه نجران و ماندن خاطره آن در اذهانِ صحابه از يكسو،[٨٤] و گسترش گزارشهاي اهل كتاب در جامعه اسلامي و نفوذ آن در منابع تاريخي و حديثي از سوي ديگر، موجب انطباق گزارش قرآن بر اين حادثه شده است.

افزون بر حادثه نجران، گزارشهاي پراكنده ديگري در منابع حديثي، تفسيري و داستاني مسلمانان آمده كه اصحاب اخدود را به امم ديگري غير از نصاراي نجران مرتبط ميسازند:

٢. پيروان پيامبر حبشي

در روايتي كه عيّاشي به سند خود از جابر از امام محمّدباقر(عليه السلام)نقل كرده، حضرت علي(عليه السلام)نظر اسقف نجران درباره هويّت اصحاب اخدود را نادرست خوانده و از پيامبري در حبشه سخن گفته كه كافران قوم در جنگ با وي، شماري از ياران او را كشتند و گروهي ديگر را به همراه خود وي اسير كردند. آنگاه او را همراه كساني كه از پيروي او دستبردار نبودند، وادار كردند كه خود را در گودال آتش افكنند.[٨٥] اين روايت به اين موضوع كه مراد از «اصحاب اخدود» كافران هستند يا مؤمنان، اشارهاي نكرده است. حبشي بودن اصحاب اخدود و پيامبر آنان از برخي طرق ديگر نيز از حضرت علي(عليه السلام) گزارش شده است كه در آن، حضرت ضمن خواندن آيه (وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلا مِن قَبْلِكَ مِنْهُم مِن قَصَصْنَا عَلَيْكَ...) (غافر: ٧٨)، ظاهراً اصحاب اخدود را از جمله اقوامي دانسته كه در قرآن ذكري از پيامبر آنان نشده است.[٨٦] اين روايت با ظاهر گزارش قرآن نيز سازگار است.

٣. مؤمنان منطقه مذارع

بر پايه روايت قتاده از حضرت علي(عليه السلام)، اصحاب اخدود گروهي از مردمان محلّي به نام «مَذارع» در يمن بودند كه دو بار بين آنان جنگ درگرفت و مؤمنان پيروز شدند. آنان با هم عهد كردند كه با يكديگر خدعه و نيرنگ نكنند; اما كافران از در مكر و حيله وارد شدند، با غلبه بر مؤمنان و پيشنهاد يكي از خود آنها، گودالي از آتش فراهم كردند، كساني را كه از پذيرش آيين كفر سر باز زدند، در آتش افكندند.[٨٧] اين گزارش از يكسو، به سبب سخن گفتن از مكر كافران، شباهتي به حادثه نجران دارد كه در آن ذونواس از راه سوگند، نجرانيان را فريفت و از سوي ديگر، بر خلاف ظاهر روايت قرآن، اصحاب اخدود را اعم از كافران و مؤمنان معرفي ميكند.

٤. قومي از مجوس

در گزارش ديگري كه ابن اَبزَي و ابن جُبَير نقل كردهاند، حضرت علي(عليه السلام) ضمن اهل كتاب دانستن مجوس، از حلّيت شراب در شريعت آنان، آميزش يكي از شاهان مجوس در حال مستي با خواهر خود، پشيماني پس از هوشياري و چارهجويي او سخن ميگويد. بنابراين گزارش، وي در توجيه خطاي خود، از جواز شرعي ازدواج با خواهر سخن گفت و كساني را كه از صحّه گذاشتن بر آن سر باز ميزدند، در گودال آتش افكند.[٨٨]اين گزارش نيز، كه منشأ نزاع را نسبت نارواي يك حكم به شريعت الهي و عدم پذيرش آن از سوي مردم، نه كفر و ايمان به خدا، و طرفين نزاع را پيروان يك دين توحيدي معرفي ميكند، با گزارش قرآن سازگار نيست.

٥. گروهي از بني اسرائيل

روايت منسوب به ابن عبّاس و عطيه عوفي، اصحاب اخدود را گروهي از بنياسرائيل معرفي ميكند كه شماري از مردان و زنان مؤمن را در گودال آتش سوزاندند. ضحّاك نيز آنان را از بنياسرائيل دانسته است.[٨٩]

٦. پيروان دانيال نبي

برخي نيز اين داستان را بر دانيال نبي(عليه السلام) و يارانش تطبيق كردهاند كه به سبب سجده نكردن بر بت، به فرمان بُختُ نُصَّر در آتش افكنده شدند; اما آتش در آنان كارگر نيفتاد و رهايي يافتند.[٩٠] اين گزارش، كه تطبيق آن با حادثه اخدود مورد توجه و تأييد برخي پژوهشگران معاصر و نيز برخي خاورشناسان قرار گرفته،[٩١] از عهد عتيق گرفته شده است، با اين تفاوت كه بر اساس روايت عهد عتيق، كساني كه به سبب سجده نكردن بر مجسّمه طلايي در ميدان شهر بابل و به فرمان نِبُوكَد نِصَّر (بُخت نُصَّر (٦٠٥ـ٥٦٢ ق م) در تنور آتش افكنده شدند، سه تن از ياران دانيال نبي(عليه السلام) بودند، نه خود وي كه از مقرّبان دربار بابل به شمار ميرفت و آتش بدون تأثير در آنان، نگهباناني را كه آنها را در آتش انداختند، در كام خود فرو برد.[٩٢] به اعتقاد جواد علي، هيچ گزارشي درباره اصحاب اخدود در تاريخ بابل، حتي در تاريخ يهود نيامده است.[٩٣] بنابراين، روايت مزبور از اسرائيليات و ظاهراً همان گزارش عهد عتيق درباره ياران دانيال نبي(عليه السلام) است كه به وسيله يهود و در شكل تحريف شده، در اختيار راويان مسلمان قرار گرفته است.[٩٤]

٧. گروهي از مؤمنان معتزل

ربيع بن انس در روايتي شبيه گزارش پيشين، اصحاب اخدود را گروهي از مؤمنان دانسته كه در روزگاري، از مردمان كناره گرفتند. ستمگري بتپرست آيين خود را بر آنان عرضه كرد و گروهي را كه از پذيرش آن سر باز زدند، در گودال آتش افكند; اما خداوند با قبض روح و پيش از سوختن، آنان را نجات داد و خود كافران گرفتار آتش شدند.[٩٥] دو گزارش اخير با روايت قرآن، ديدگاه جمهور مفسّران و نيز گزارشهاي ديگر، كه بر كشته شدن مؤمنان دلالت دارند، سازگار نيست.[٩٦]

٨. گروهي از بت پرستان يمن

بر اساس گزارش مبهمي از مقدسي، تُبَّع (ذونواس)، كه در مدينه به آيين يهود گرويده و دو تن از احبار را همراه خود به يمن آورده بود، با قوم خويش، كه يهودي شدن را بر او خرده ميگرفتند، دچار اختلاف شدند و براي داوري به كوهي رفتند كه از ديرباز جايگاه حلّ منازعه بود و آتشي در آن قرار داشت كه ميگفتند: ستمكاران را ميسوزاند و به ستمديده آسيبي نميرساند. آتش بتپرستان را سوزاند; اما احبار و همراهان نجات يافتند. از اينرو، مردمان زيادي از اهل يمن به آيين يهود گرويدند.[٩٧]ظاهر اين گزارش نشان ميدهد كه بتپرستان يمن، كه يهودي شدن را بر ذونواس خرده ميگرفتند، در آتش سوختند. از اينرو، اشكالات گزارش پنجم و ششم بر اين روايت نيز وارد است. افزون بر آن، در اين روايت، سخن از «اُخدود» به ميان نيامده، بلكه از يك آتش افسانهاي ياد شده است.

٩. قبيله بنيتميم

برخي نيز اصحاب اخدود را عمرو بن هند مشهور به «مُحرِق» و ياران وي دانستهاند كه ١٠٠ تن از افراد قبيله «بني تميم» را در آتش سوزاند.[٩٨] وي را پادشاه ستمگري دانستهاند كه در سالهاي ٥٥٤ـ٥٦٩ م بر حيره حكومت ميكرد.[٩٩]

اين پراكندگي در محتواي گزارشها چه بسا ميتواند در مقام قضاوت و گزينش، ترديدآفرين باشد. از اينرو، مفسّراني همچون ابن كثير، فخر رازي و علّامه طباطبائي در مقام رفع تعارض، اين احتمال را مطرح ساختهاند كه شايد جماعتي با ويژگيهاي اصحاب اخدود، بيش از يك گروه بوده باشند و گزارش قرآن ناظر به همه آنهاست;[١٠٠] چنانكه برخي مفسّران تابعي نيز بر اين باورند كه مصداق حادثه اخدود بيش از يك بار تحقق يافته است. بر اساس نقل عبدالرحمن بن جبير، اصحاب اخدود يك بار در زمان تُبَّع (ذونواس) در يمن، ديگر بار در زمان كنستانتين (٣٠٦ـ٣٣٧م) در قسطنطنيه، و بار سوم در زمان بُخت نُصَّر در بابل مصداق يافتهاند;[١٠١] اما برخي تاريخپژوهان تصريح كردهاند كه در تاريخ مسيحيت، گزارشي از شكنجه نصارا به دست كنستانتين نيامده است، بلكه برخي روايات از آن حكايت دارند كه وي در سال ٣١١ م نصرانيت را به عنوان يكي از اديان رسمي در قلمرو امپراتوري خويش به رسميت شناخت; چنانكه برخي ديگر از گزارشها از نصراني شدن وي در سال ٣١٢ م حكايت ميكند.[١٠٢] همچنين در نقلي، مصاديق اصحاب اخدود سه نفر گزارش شدهاند: يكي ذونواس، ديگري اُنطياخُوس رومي در شام و سومي بُخت نُصَّر در فارس. در اين نقل، گزارش قرآن فقط ناظر به حادثه نجران دانسته شده است.[١٠٣]

نقد و نظر

به نظر ميرسد با توجّه به اينكه گاهي از سوزاندن به عنوان كيفري شديد در اعصاري از تاريخ، مانند قرون وسطا، بر ضد مخالفان اعتقادي استفاده ميشد، حوادثي از اين دست بارها در ميان ملل گوناگوني روي داده و گزارش آنها در فرايند تماس فرهنگي، در جوامع ديگر، از جمله جوامع اسلامي راه يافته و با توجه به برخي مشابهتهاي ظاهري، در تفسير گزارش قرآن از حادثه اخدود، مورد توجه مفسّران قرار گرفته، در حالي كه بيشتر روايتهاي ذكر شده داراي نوعي ناسازگاري دروني ميان خود و ناسازگاري بيروني با ظاهر گزارش قرآن هستند و در هيچيك از آنها نيز سخن از تعدّد حادثه به ميان نيامده است.

افزون بر آن، سياق آيات مورد بحث، به ويژه ظاهر (إِذْ هُمْ عَلَيْهَا قُعُودٌ وَ هُمْ عَلَي مَا يَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِينَ شُهُودٌ)(بروج: ٦ـ٧) و بيش از آن، ظاهر (أَصْحَابُ الْأُخْدُودِ)همانند موارد مشابهي همچون (أَصْحَابَ الْكَهْفِ) (كهف: ٩)، (أَصْحَابُ الْجَنَّةِ) (بقره: ٨٣)، همچنين مفرد بودن «اخدود» و «ال» تعريف آن نشان ميدهد كه گزارش قرآن مربوط به يك حادثه و قوم است; چنانكه اين نظر از مقاتل نيز گزارش شده است. بنابراين، احتمال تعدّد، كه تنها براي جمع بين گزارشها و به قصد رفع تعارض و ترديدزدايي مطرح شده است، درست به نظر نميرسد و تنها گزارشي مانند روايت مربوط به پيامبر حبشي را ميتوان مصداق حادثه اخدود تلقّي كرد كه با نگرشي فراتر از نزاع قومي، سياسي، اقتصادي يا اختلاف دو گروه موحّد، يا پيروان يك آيين، به حادثه پرداخته و جدال مورد توجه قرآن ميان كفر و ايمان در آن قابل ترسيم است.

پيام داستان

روايت قرآن در بخشهاي مهمي تنظيم شده است: فضاسازي براي حكايت داستان، انعكاس نگاه خداوند به حادثه و حادثهآفرينان، تصوير اصليترين صحنهها، بيان زمينه پيدايش حادثه و ارزيابي آن، پرداختن به صحنهها و زواياي فراطبيعي، تصوير فرجام حقيقي هر يك از دو گروه و پاسخ به پرسشهاي احتمالي از اين قبيل است. داستان پيش از گزارش اصل حادثه براي زمينهسازي ذهني در مخاطبان، با سوگندهايي پي درپي آغاز ميشود تا از يكسو، با تأكيد فراوان براي بيان عظمت حادثه و كمال جدّيت و حتميت جواب قسم، افزون بر تأثيرگذاري بيشتر در ذهن مخاطبان، هرگونه شك و ترديد و انكار را از دل آنان بزدايد و از سوي ديگر، گستره داستان را فراتر از زمين، زمان، زندگي دنيوي و صحنههاي بسيار محدود و محسوس آن نشان دهد:[١٠٤] (وَالسَّمَاء ذَاتِ الْبُرُوجِ وَالْيَوْمِ الْمَوْعُودِ وَشَاهِد وَ مَشْهُود.)(بروج: ١ـ٣) جواب قسم هرچند مورد اختلاف است،[١٠٥] اما ظاهراً چنان كه زمخشري و گروهي ديگر نيز معتقدند، جمله محذوفي است كه آيه (إِنَّ الَّذِينَ فَتَنُوا...) (بروج: ١٠) و (قُتِلَ أَصْحَابُ الْأُخْدُودِ)(بروج: ٤) قرينه آن هستند و در تقدير چنين است: «أُقسم بالسماءِ ... إِنّ الذين فتنوا المؤمنين و المؤمنات معذَّبون و ملعونون كما لُعن أَصحاب الاخدود»; زيرا اين سوره براي تهديد مشركان مكّه و تشويق مسلمانان به پايداري در برابر آزار و شكنجه آنان نازل شده است.[١٠٦]

چگونگي آغاز بخش بعدي بيانگر قضاوت خدا درباره كافران و حادثه مذكور است تا عامل بازدارندهاي در برابر همه شكنجهگران مؤمن باشد: (قُتِلَ أَصْحَابُ الْأُخْدُودِ النَّارِ ذَاتِ الْوَقُودِ إِذْ هُمْ عَلَيْهَا قُعُودٌ وَ هُمْ عَلَي مَا يَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِينَ شُهُودٌ.)(بروج: ٤ـ٧) قريب به اتفاق مفسّرانِ معتقد به انشايي بودن «قُتل» با ادّعاي محال بودن دعا و نفرين به معناي حقيقي آن از سوي خدا،[١٠٧] مراد از آن را «لُعِنَ» و به معناي طرد از رحمت الهي دانستهاند كه لازمه نفرين خداست،[١٠٨] ولي چنانكه ثعالبي و برخي ديگر گفتهاند، خداوند ناگزير با زبان بشري بر آنان نفرين ميكند.[١٠٩] اين تعبير، كه نشانگر اوج نفرت گوينده است، عيناً در چند جاي ديگر قرآن نيز آمده[١١٠]و به معناي «مرگ بر...» و «مرده باد...» است. افزون بر آن، اگر مراد «لُعِن» بود، آوردن آن محذوري نداشت; زيرا واژه «لُعِنوا» به معناي انشايي و نفرين در قرآن آمده است.[١١١]در هر دو صورت، تعبير «قُتل» نشان ميدهد كه اقدام كافران از منظر خدا، گناه بسيار بزرگ و زشتي است كه اينگونه خشم خداوندِ حليم را بر ضدّ آنان برانگيخته است،[١١٢] به ويژه ظرف بودن «إِذ» براي «قُتل» حاكي از تقبيح شديد صحنه نشستن كافران در اطراف گودال و مشاهده سوزاندن مؤمنان از سوي خداست و اينكه صحنه مذكور بيش از اصل سوزاندن، موجب خشم و غضب الهي شده است.

از آيات ٥ـ٦، كه امكان تحليل شخصيت رواني هر دو گروه را فراهم ميآورد، برميآيد كه كافران بر اثر باورهاي كفرآميز و ارزشهاي شركآلود، چنان فاقد عواطف انساني بودند كه در كمال قساوت و خونسردي، به سوزاندن مؤمنان و تماشاي آن پرداختند. در مقابل، مؤمنان قطعاً از ايماني راسخ و قدرت روحي شگفتانگيزي برخوردار بودند كه چنان در اوج پايداري، سر بر سر آيين خويش تقديم كردند.[١١٣]

آيه بعد افزون بر بيان زمينه حادثه، به شكل غيرمستقيم، باورهاي كافران و اقدام مذكورشان را تخطئه، و مؤمنان، ايمان توحيدي و پايداري آنان را تأييد ميكند:[١١٤] (وَ مَا نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَن يُؤْمِنُوا بِاللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ) (بروج: ٨); زيرا با آوردن لفظ جلاله، كه بر ذات مستجمع جميع كمالات دلالت دارد، در كنار ذكر سه وصف انحصاري براي آن، به شايستگي انحصاري خدا براي ايمان و عبادت اشعار دارد. پس ناگزير ايمان به چنين موجود با عظمتي كاملا بر طريق صواب است و خردهگيري بر آن و سوزاندن مؤمنان به او جز از سر ناداني و شدت گمراهي نميتواند باشد.

در بينش مادي، اين درگيري، كه غلبه كافران و كشته شدن مؤمنان را در پي داشت، با فرجامي به ظاهر خسارتبار براي مؤمنان در همين جا پايان ميپذيرد; چون نه در قرآن و نه در جاي ديگر، سخني از كيفر كافران گفته نشده است; اما قرآن نگاه كاملا متفاوتي به نتيجه و فرجام واقعه دارد. از اينرو، با خبر از گواه بودن خدا بر همه چيز (وَاللَّهُ عَلَي كُلِّ شَيْء شَهِيدٌ) (بروج: ٩) بر نظارت و ثبت كامل حادثه با همه جزئيات پيدا و پنهان آن، بدون گم شدن و فراموش گشتن در لايههاي هزار توي تاريخ و رسيدگي به حساب آن در روز موعود اشاره ميكند. از سوي ديگر، با تصوير صحنههاي فرازميني، حادثه را ناتمام تلقّي ميكند و با ارزيابي آن بر مبناي معيارهايي متفاوت با شاخصهاي سنجش بشري، از جايگاه بد و عذاب دردناك كافران خبر ميدهد:[١١٥](إِنَّ الَّذِينَ فَتَنُوا الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَتُوبُوا فَلَهُمْ عَذَابُ جَهَنَّمَ وَلَهُمْ عَذَابُ الْحَرِيقِ.) (بروج: ١٠)

چنانكه شماري از مفسّران نيز گفتهاند، ظاهراً مراد از (الّذين) همه كافران شكنجهگر، اعم از اصحاب اخدود، مشركان مكّه و ديگران هستند.[١١٦] اين با سبك بياني قرآن سازگارتر است كه از حوادث خاص نتيجه عام و قابل صدق در همه جا و هميشه ميگيرد. علاوه بر آن، ابتدائيه بودن جمله در كنار تصريح به «مؤمنات» بدون آنكه در گزارش مربوط به اصحاب اخدود آمده باشد. (وَ هُمْ عَلَي مَا يَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِينَ شُهُودٌ) (بروج: ٧) ميتواند مؤيّد اين ديدگاه باشد; اما شماري ديگر مراد از (الّذين)را اصحاب اخدود و (فَتَنُوا) را اشاره به سوزاندن دانستهاند.[١١٧] زمخشري هر دو را جايز ميشمارد.[١١٨]

درباره وجه تفصيل بين (عَذابُ جَهَنَّم) و (عَذابُ الحَريق)، كه اوّلي دومي را نيز دربر دارد، بين مفسّران اختلاف است. ديدگاه نخست هر دو را مربوط به آخرت ميداند، ولي به سبب وجود انواع ديگري از عذاب در جهنم، مانند زقّوم،[١١٩] غسلين (چرك و خون)[١٢٠] و مقامع (گرزهاي آتشين)،[١٢١] آن دو از هم تفكيك شدهاند; عذاب جهنّم به سبب كفر كافران، و عذاب سوزان به علت شكنجه مؤمنان در انتظار آنان است.[١٢٢]

برخي تناسب بين نوع شكنجه مؤمنان در حادثه اخدود با كيفر آن را سبب تصريح به (عَذابُ الحَريق)دانستهاند.[١٢٣] و سرانجام، ديدگاه سوم، كه منسوب به فرّاء، قتاده، ابوالعاليه و زجّاج است، عبارت (فَلَهُم عَذابُ جَهَنَّم) را اشاره به عذاب اخروي و جمله (و لَهُم عَذابُ الحَريق) را اشاره به آتش دنيا ميداند.[١٢٤] تفسير اين گروه به ديدگاه آن دسته از مفسّران كه معتقدند خود كافران گرفتار شعلههاي آتش شدند، نزديك است. برخي نيز (عَذابُ الحَريق) را تفسير (عَذابُ جَهَنَّم)دانستهاند.[١٢٥]

قرآن در ادامه، ارزيابي ديگري از حادثه به دست ميدهد كه بر اساس آن، زندگي دنيا با همه رنجها و لذتهايش پايان كار و شاخص ميزان حقيقي سود و زيان و شكست و پيروزي طرفين نيست.[١٢٦] از اينرو، با خبر دادن از باغهاي بهشتي و نعمتهاي آن، كه در انتظار مؤمنان صالح است، آن را (فوز كبير) ميخواند: (إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ ذَلِكَ الْفَوْزُ الْكَبِيرُ) (بروج: ١١); زيرا آنان در صورت دريغ كردن از جان خويش و پذيرفتن آيين كفر، اين چنين رستگار نميشدند.

داستان اخدود، كه بدون شك يكي از سختترين انتقامها و قهرآميزترين برخوردهاي كافران با مؤمنان را گزارش ميكند، چه بسا در نوع خود بينظير تلقّي شده، در دل مؤمنان هراس افكند. از اينرو، به نظر ميرسد چنانكه برخي مفسّران نيز گفتهاند، آيات بعدي در ارتباط با حادثه و پيام كلي سوره، از جمله تأكيد و تقريري از انذار و تبشير در آيات پيشين باشد.[١٢٧] به همين دليل، انتقام قهرآميز خدا از كافران و مجازات سخت آنها بسيار شديدتر وصف ميشود:[١٢٨](إِنّ بطش ربّك لشديد.) (بروج: ١٢) دلالت واژه «بطش» بر معناي برخورد قهرآميز در كنار دو حرف تأكيد و نيز واژه «شديد»، ميزان شدت انتقام الهي را بيان ميكند. اين بخش از سوره افزون بر تهديد شكنجهگران قريش، از جمله با توجه به تعبير (ربّك)ميتواند پيامبر(صلي الله عليه وآله) و مؤمنان مورد آزار و شكنجه را اميدوار كرده، به ياري خداوند دلگرم سازد.[١٢٩] برخي مفسّران معتقدند: آيه (اِنَّهُ هُوَ يُبدِئُ و يُعيد)(بروج: ١٣) با معرفي خدا به عنوان تنها منشأ پيدايش نخستين و دوباره هر چيزي، شدت انتقام الهي را تعليل و تبيين ميكند; زيرا خداوند قادر است از يكسو، با پيشگيري از مرگ كافران در پي عذاب و نكاستن از شدت آن، (فاطر: ٣٦)، و از سوي ديگر، با برگرداندن جسم آنها پس از هر بار سوختن به حالت پيش از آن (نساء: ٥٦)، موجب تداوم و بيشتر شدن عذاب آنها شود، در حالي كه كافران تنها يك بار ميتوانند مؤمنان را سوزانده، نابود كنند.[١٣٠] تفاسير ديگري نيز براي آيه مزبور گفتهاند.[١٣١]

برخي آيه (وَ هُوَ الغَفُورُ الوَدود) (بروج: ١٤) را بشارت به مؤمنان درباره آمرزش و مودّت فراوان خدا، و برخي ديگر بشارت به كافران تائب دانسته و بعضي هم بين دو قول جمع كردهاند. آيات ١٥ـ١٨ گويا به اين پرسش احتمالي برخاسته از گزارش پاسخ ميدهند كه چرا بر خلاف بسياري از نزاعهاي كفر و ايمان به روايت قرآن، كافران گرفتار عذاب نشده و مؤمنان نجات نيافتهاند؟ از اينرو، قرآن با مقايسه داستانهاي اخدود، فرعون و ثمود، با نتيجه متفاوت هر يك، از «فعّال ما يشاء» بودن خدا بر اساس حكمت خويش سخن ميگويد: (فَعَّالٌ لِّمَا يُرِيدُ.)(بروج: ١٦) اراده او، كه حاكم جهان و داراي كاملترين ذات و صفات است: (ذُو الْعَرْشِ الَْمجِيدُ)(بروج: ١٥)، گاهي بر نجات مؤمنان مانند بنياسرائيل، حاكميت چند صباح آنها و عذاب فرعون و سربازانش در اين دنيا، و گاهي نيز بر هلاكت همه قوم ثمود و نجات گروه مؤمنان تعلّق ميگيرد: (هَلْ أَتَاكَ حَدِيثُ الْجُنُودِ فِرْعَوْنَ وَ ثَمُودَ)(بروج: ١٧ـ١٨) گاهي هم مشيّت او كشته شدن مؤمنان، پيروزي ظاهري كافران و مهلت آنها را تا روز قيامت ميطلبد.[١٣٢] درك اين حقيقت، كه همه حوادث ياد شده با نتايج متفاوت، بر اساس اراده حكيمانه خداوند رقم ميخورند مايه آرامش پيامبر(صلي الله عليه وآله)و مؤمنان شده و آنان را به رضاي او راضي ميكند.

برخي فعّال ما يشاء بودن خدا را در ارتباط با وعده و وعيد، و اشاره به داستان فرعون و ثمود را بيان نمونهاي از «بطش شديد» دانستهاند.[١٣٣]

بعضي نيز معتقدند: خداوند با يادآوري آن داستانها، پيامبر(صلي الله عليه وآله) را به صبر و پايداري همانند پيامبر آنان فرا ميخواند.[١٣٤]

نكته آخر اينكه دعوت مؤمنان به مقاومت فرهنگي تا پاي جان براي حفظ هويّت ديني و عدم پذيرش باورها و ارزشهاي غيرتوحيدي، از پيامهاي مهم اين داستان است. تاريخ اديان توحيدي، كه جلوههاي با شكوه و ماندگاري از پايداري يكتاپرستان را روايت ميكند، نشان ميدهد كه مؤمنان همواره با انواع فشارهاي اجتماعي و آزار و اذيتهاي جسمي و روحي از سوي كافران روبهرو بودهاند. قرآن، كه چنين مقاومتي را از مصاديق صبر در طاعت و جهاد في سبيلاللّه ميداند، با استفاده از روش الگويي براي تربيت مؤمنان، افزون بر انبياي الهي، از افراد و گروههاي موحّدي همچون اصحاب اخدود، ساحران فرعون،[١٣٥] مؤمن آل فرعون،[١٣٦] آسيه همسر فرعون،[١٣٧] اصحاب كهف[١٣٨] و مسلمانان صدر اسلام[١٣٩] ياد ميكند كه به رغم حاكميت كافران و فرهنگ شركآميز و كفرآلود بر جامعه، در برابر انواع فشارها و شكنجهها مقاومت كردند و غالباً سر بر سر آيين خويش نهادند. اين كار آنان چنان بزرگ و با شكوه است كه خداوند آن را به غايت ستوده، يادشان را جاودانه و آنان را براي هميشه تاريخ، الگوي مؤمنان معرفي كرده است.

در مقابل، از سستباوراني ياد ميشود كه در مواجهه با فشارها و آزار و اذيت دينستيزان، تاب نياورده، از ايمان خود دست كشيدهاند: (وَ مِنَ النَّاسِ مَن يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ فَإِذَا أُوذِيَ فِياللَّهِ جَعَلَ فِتْنَةَ النَّاسِ كَعَذَابِ اللَّهِ.)(عنكبوت: ١٠) قرآن خداباوري اينان را لقلقه زبان و تابعي از شرايط جامعه معرفي ميكند.[١٤٠] نظر به اينكه آزار و اذيتها و فشارها براي تغيير هويّت فرهنگي مؤمنان و جوامع توحيدي[١٤١] از يكسو، و تماس فرهنگي بين جوامع توحيدي و غيرتوحيدي از سوي ديگر، همواره در جريان بوده است، داستان اصحاب اخدود و نظاير آن ميتواند بيانگر ديدگاه قرآن درباره فرهنگپذيري مؤمنان از كافران باشد كه بر اساس آن، تأثيرپذيري در حوزه مؤلّفههاي اصلي فرهنگ، همانند باورها، ارزشها، ايدئولوژي و هنجارهاي غيرتوحيدي نفي شده و فشار اجتماعي، حاكميت فرهنگ غير توحيدي بر جامعه و پيروي اكثريت از آن هرگز دليل موجّهي براي پذيرش آن به شمار نميآيد.

برخي احاديث اسلامي در ستايش از پايداري بر سر ايمان و دعوت به آن، از بعضي گذشتگان ياد ميكند كه به رغم تكه تكه شدن به وسيله ارّه، دست از آيين خود برنداشتند.[١٤٢] فقها با استناد به چنين رواياتي گفتهاند: اگر كسي به گفتن سخنان كفرآميزي وادار شد، بهتر آن است كه مقاومت كرده، از گفتن آن خودداري كند.[١٤٣]

در روايتي از رسول خدا(صلي الله عليه وآله) و حضرت علي(عليه السلام)ضمن پيشگويي درباره كشته شدن هفت تن از نيكان كوفه در منطقه «عذراء» (قريهاي در شام)[١٤٤] آنان به اصحاب اخدود تشبيه شدند.[١٤٥] در برخي نقلهاي اين روايت، آنان همان حجر بن عدي و يارانش معرفي شدهاند كه تنها گناهشان ايمان به خداوند عزيز و حميد بود[١٤٦] و قتلشان موجب خشم خدا و اهل آسمان است.[١٤٧] در برخي منابع، امام حسين(عليه السلام) و ياران او نيز به اصحاب اخدود تشبيه شدهاند.[١٤٨]

نتيجه نهايي

قرآن در گزارش حادثه اخدود، درصدد پرداختن به جزئيات حادثه نيست، بلكه بر آن است كه يكي از قهرآميزترين برخوردهاي صورت گرفته با مؤمنان در طول تاريخ اديان توحيدي و همچنين حماسيترين مقاومت يگانهپرستان بر سر ايمان خويش را به تصوير كلي درآورد. در ادامه، با نگاهي فراتر از نگرشهاي مرسوم و ظاهري، جايگاه و فرجام بد كافران شكنجهگر و پاداش و فرجام بسيار خوش مؤمنان يادآوري و سوختگان در آتش برندگان نهايي خوانده ميشوند. هشدار به كافران شكنجهگر، بشارت به مؤمناني كه همواره به سبب ايمان خويش با فشارها، سختيها و آزار و اذيتهاي فراوان روبهرو هستند، و دعوت آنان به پايداري و دست نكشيدن از ايمان و عقايد توحيدي خويش و نيز ارائه نگرشي آخرتگرا و فراتر از محدوديتهاي زماني و جغرافيايي در تحليل رويدادهايي همچون حادثه اخدود، از پيامهاي مهم اين روايت داستاني است.

حوادث گوناگوني كه در منابع تاريخي و تفسيري بر حادثه اخدود تطبيق شده، اغلب داراي تناقض دروني با يكديگر و ناسازگار با ظاهر گزارش قرآن هستند. تلاشهاي انجام گرفته در اين زمينه، هرچند درخور ستايش بوده، ولي در عمل ترديدآفرين هستند. نكته بسيار مهم اينكه پيام مورد نظر قرآن بدون روشن شدن مصداق تاريخي اخدود نيز كاملا رسا و گوياست و اساساً قرآن در بيشتر روايتهاي داستاني، بدون پرداختن به جزئيات تاريخي، با سبك ويژه و در جهت اهداف تربيتي و هدايتي خود به گزارش حوادث ميپردازد.

• پي نوشت ها

  [١]ـ احمدبن محمّد فيومي، المصباح المنير، قم، دارالهجرة، ١٤٥٠، ج ٢، ص ٣٣٣ / راغب اصفهاني، مفردات الفاظالقرآن، به كوشش صفوان عدنان داودي، دمشق، دارالقلم، ١٤١٢، ص ٤٧٥، ماده «صحب».

  [٢]ـ راغب اصفهاني، پيشين، ص ٤٧٥.

  [٣]ـ همان، ص ٢٧٦ / محمّدبن احمد ازهري، تهذيباللغه، به كوشش احمد بردوئي، الدار المصرية، ج ٦، ص ٥٦٠ / ابن منظور، لسانالعرب، به كوشش علي شيري، بيروت، داراحياءالتراث العربي، ١٤٠٨، ج ٤، ص ٣٣، ماده «خدد».

  [٤]ـ خليل بن احمد فراهيدي، ترتيب كتاب العين، به كوشش محمّدحسن بكايي، قم، انتشارات اسلامي، ص ٢١٤ / ابن منظور، پيشين، ج ٤، ص ٣٣ / محمّدبن احمد ازهري، پيشين، ج ٦، ص ٥٦٠، ماده «خدد».

  [٥]ـ حسن مصطفوي، التحقيق في كلمات القرانالكريم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، ١٣٧٤، ج ٣، ص ٢٤ـ٢٥، ماده «خدد».

  [٦]ـ عبدالمجيد عابدين، بين الحبشة و العرب، بيروت، دارالفكر العربي، ص ١٠٣ـ١٠٥.

  [٧]ـ محمّدبن جرير طبري، جامعالبيان، به كوشش صدقي جميل العطار، بيروت، دارالفكر، ١٤١٥، مج ١٥، ج ٣٠، ص ١٧٠ / محمّدبن حسن طوسي، التبيان، به كوشش احمد حبيب عاملي، بيروت، داراحياءالتراث العربي، ج ١٠، ص ٣١٦ / محمودبن عمر زمخشري، الكشّاف، چ دوم، قم، بلاغت، ١٤١٥، ج ٤، ص ٧٢٩ / فضل بن حسن طبرسي، مجمعالبيان، بيروت، دارالمعرفه، افست، تهران، ناصرخسرو، ١٤٠٦، ج ١٠، ص ٧٠٩ / جمالالدين جوزي، زادالمسير في علمالتفسير، چ چهارم، بيروت، المكتب الاسلامي، ١٤٠٧، ج ٩، ص ٧٤ـ٧٥ / محمّدبن احمد قرطبي، الجامع لاحكامالقرآن، چ پنجم، بيروت، دارالكتب العلميه، ١٤١٧، ج ١٩، ص ١٩٣ / اسماعيل ابن كثير دمشقي، تفسير القرآنالعظيم، به كوشش يوسف مرعشي، چ سوم، بيروت، دارالمعرفه، ١٤٠٩، ج ٤، ص ٥٢٦ / عبداللّه بن عمر بيضاوي، تفسير بيضاوي، بيروت، موسسة الاعلمي للمطبوعات، ١٤١٠، ج ٤، ص ٤٠١ / سيد محمّدحسين طباطبائي، الميزان، چ سوم، بيروت، اعلمي، افست، قم، انتشارات اسلامي، ١٣٩٣ق، ج ٢٠، ص ٢٥١.

  [٨]ـ سيدكاظم موسوي بجنوردي و همكاران، دائرةالمعارف بزرگ اسلامي، تهران، مركز دائرةالمعارف بزرگ، ١٣٧٢، ج ٩، ص ١٠٥.

  [٩]ـ محمّدبن جرير طبري، پيشين، مج ١٥، ج ٣٠، ص ١٦٧ / فضلبن حسن طبرسي، پيشين، ج ١٠، ص ٧٠٩ / محمّدبن عمر فخر رازي، التفسير الكبير، چ چهارم، قم، دفتر تبليغات اسلامي، ١٤١٣، ج ٣١، ص ١١٩.

  [١٠]ـ محمّدبن عمر فخر رازي، پيشين، ج ٣١، ص ١١٩ / سيد محمود آلوسي، روحالمعاني، به كوشش محمّدحسين عرب، بيروت، دارالفكر، ١٤١٧، مج ١٦، ج ٣٠، ص ١٦٠.

  [١١]ـ فضلبن حسن طبرسي، پيشين، ج ١٠، ص ٧٠٩ / محمّدبن عمر فخر رازي، پيشين، ج ٣١، ص ١١٩ / سيد محمود آلوسي، پيشين، مج ١٦، ج ٣٠، ص ١٥٧.

  [١٢]ـ سيد محمّدحسين طباطبائي، پيشين، ج ٢٠، ص ٢٥١.

  [١٣]ـ سيد قطب، في ظلالالقرآن، چ نهم، قاهرة، دارالشروق، ١٤٠٠، ج ٦، ص ٣٨٧٣ / صلاح عبدالفتاح خالدي، مع قصصالسابقين فيالقرآن، دمشق، دارالقلم، ١٩٩٦، ج ٣، ص ٢٧٢.

  [١٤]ـ محمّدبن جرير طبري، پيشين، مج ١٥، ج ٣٠، ص ١٧٠ـ١٧١ / محمود بن عمر زمخشري، پيشين، ج ٤، ص ٧٣١ / فضلبن حسن طبرسي، پيشين، ج ١٠، ص ٧٠٩.

  [١٥]ـ همان.

  [١٦]ـ فضلبن حسن طبرسي، پيشين، ج ١٠، ص ٧٠٩ / سيد قطب، پيشين، ج ٦، ص ٣٨٧١ـ٣٨٧٢ / صلاح عبدالفتاح خالدي، پيشين، ج ٣، ص ٣١٥.

  [١٧]ـ محمودبن عمر زمخشري، پيشين، ج ٤، ص ٧٣٢ / سيد محمّدحسين طباطبائي، پيشين، ج ٢٠، ص ٢٥١ / محمّد صادقي، الفرقان في تفسيرالقرآن، چ دوم، تهران، فرهنگ اسلامي، ١٣٦٥، ج ٣٠، ص ٢٦٥.

  [١٨]ـ محمّدبن جرير طبري، تاريخ الامم والملوك (تاريخ طبري)، بيروت، دارالكتب العلمية، ١٤١٧، ج ١، ص ٤٣٤ / مطهّربن طاهر مقدّسي، البدء و التاريخ، بيروت، دار صادر، افست، ١٩٠٣، ج ٣، ص ١٨٢ / ابن اثير، الكامل في التاريخ، به كوشش عبداللّه قاضي، بيروت، دارالكتب العلمية، ١٤٠٧، ج ١، ص ٤٢٥.

  [١٩]ـ احمدبن حنبل شيباني، مسند احمد، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث العربي، ١٤١٥، ج ٧، ص ٢٧ـ٢٨ / احمدبن خالد برقي، المحاسن، به كوشش سيد جلالالدين حسيني، چ دوم، تهران، دارالكتب الاسلاميه، ١٣٢٦، ص ٢٥٠ / محمّدباقر مجلسي، بحارالانوار، چ سوم، بيروت، داراحياء التراث العربي، ١٣٠٤، ج ١٤، ص ٤٣٨ـ٤٤٤.

  [٢٠]ـ محمّدبن جرير طبري، پيشين، مج ١٥، ج ٣٠، ص ١٦٥ / فضل بن حسن طبرسي، پيشين، ج ١٠، ص ٧٠٥ـ٧٠٧ / جلالالدين سيوطي، الدرالمنثور في التفسير بالمأثور، بيروت، دارالفكر، ١٤١٤، ج ٨، ص ٤٦٥ـ٤٦٦.

  [٢١]ـ محمّدبن جرير طبري، پيشين، مج ١٥، ج ٣٠، ص ١٦٧ / فضلبن حسن طبرسي، پيشين، ج ١٠، ص ٧٠٩ / محمّدبن عمر فخر رازي، پيشين، ج ٣١، ص ١١٩.

  [٢٢]ـ احمدبن يعقوب، تاريخ اليعقوبي، چ ششم، بيروت، دار صادر، ١٤١٥، ج ١، ص ١٩٩ / ابن اثير، پيشين، ج ١، ص ٤٢٩ / محمّدبن احمد قرطبي، پيشين، ج ١٩، ص ١٩١.

  [٢٣]ـ عبدالمجيد عابدين، پيشين، ص ٥١ / جواد علي، المفصل في تاريخ العرب قبلالاسلام، چ دوم، بيروت، دارالعلم للملايين، ١٩٧٦، ج ٣، ص ٤٦٤.

  [٢٤]ـ همان.

  [٢٥]ـ جواد علي، پيشين، ج ٢، ص ٥٠٧ / ياقوت حموي، معجمالبلدان، بيروت، دار صادر، ١٩٩٥، ج ٥، ص ٢٦٦ / احمد امين، فجرالاسلام، چ يازدهم، بيروت، دارالكتاب العربي، ١٩٧٥، ج ١، ص ٤٤.

  [٢٦]ـ علياكبر فيّاض، تاريخ اسلام، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، ١٣٥٥، ص ٢٥ـ٣٥.

  [٢٧]ـ جواد علي، پيشين، ج ٧، ص ٢٨٢.

  [٢٨]ـ همان، ج ٢، ص ٦٢٦ـ٦٢٧; ج ٧، ص ٢٨٢.

  [٢٩]ـ وهبةبن منبّه، التيجان في ملوك حمير، صنعاء، مركز الدراسات اليمنية، ص ٣٠١ / عبداللّهبن قتيبة، المعارف، به كوشش ثروت عكاشه، قم، شريف رضي، ١٣٧٣، ص ٦٣٧ / تئودر نولدكه، العرب علي حدود بيزنطة و ايران، ترجمه عبّاس زرياب، تهران، انجمن آثار ملّي، ١٣٥٨، ص ٨٩ـ١٠٥.

  [٣٠]ـ جواد علي، پيشين، ج ٣، ص ٤٦٢ـ٤٦٣، ٤٩٦ـ٤٧٠.

  [٣١]ـ عبدالمجيد عابدين، پيشين، ص ٤٥.

  [٣٢]ـ تئودر نولدكه، تاريخ ايرانيان و عربها در زمان ساسانيان، ترجمه عبّاس زرياب، تهران، انجمن آثار ملّي، ١٣٥٨، ص ٣٣٠ـ٣٣١.

  [٣٣]ـ همان.

  [٣٤]ـ همان.

  [٣٥]ـ سيدكاظم موسوي بجنوردي و همكاران، پيشين، ج ٩، ص ١٠٨.

  [٣٦]ـ همان.

  [٣٧]ـ عبدالمجيد عابدين، پيشين، ص ٤٦ـ٤٧.

  [٣٨]ـ سيدكاظم موسوي بجنوردي، پيشين، ج ٩، ص ١٠٦ـ١٠٨.

  [٣٩]ـ همان.

  [٤٠]ـ همان، ص ١٠٨ـ١٠٩.

  [٤١]ـ همان.

  [٤٢]ـ همان.

  [٤٣]ـ همان، ص ١٠٩.

  [٤٤]ـ همان، ص ١٠٩.

  [٤٥]ـ محمّدبن جرير طبري، پيشين، ج ١، ص ٤٣٤ / مطهّربن طاهر مقدّسي، پيشين، ج ٣، ص ١٨٢ / ابن اثير، پيشين، ج ١، ص ٤٢٨ـ٤٢٩.

  [٤٦]ـ عبدالمجيد عابدين، پيشين، ص ٥٢ـ٥٥.

  [٤٧]ـ همان، ص ٥٠.

  [٤٨]ـ محمّدبن جرير طبري، پيشين، ج ١، ص ٤٣٤ / مطهّربن طاهر مقدّسي، پيشين، ج ٣، ص ١٨٢ـ١٨٥ / ابن اثير، پيشين، ج ١، ص ٤٢٥ـ٤٣٠.

  [٤٩]ـ ابن اثير، پيشين، ج ١، ص ٣١٣، ٤٢٦ / شمسالدين ذهبي، تذكرة الحفاظ، بيروت، دار احياءالتراث العربي، ج ١، ص ١٠٠ـ١٠١ / همو، سير اعلام النبلاء، به كوشش شعيب الارنؤوط، بيروت، الرساله، ١٤١٣، ج ٤، ص ٥٤٥.

  [٥٠]ـ محمود ابوريه، شيخ المضيرة ابوهريرة، بيروت، اعلمي، ١٩٦٩، ص ٢٤.

  [٥١]ـ ابن سعد، الطبقات الكبري، به كوشش محمّد عبدالقادر عطاء، چ دوم، بيروت، دارالكتب العلميه، ١٤١٨، ج ٦، ص ٧٠ـ٧١ / شمسالدين ذهبي، تذكرةالحفاظ، ج ١، ص ١٠٠ـ١٠١ / محمّدبن احمدبن ذهبي، ميزان الاعتدال في نقدالرجال، به كوشش عليمحمّد بجاوي، بيروت، دارالمعرفة، ١٣٨٢ق، ج ٤، ص ٣٥٢.

  [٥٢]ـ احمدبن يعقوب، پيشين، ج ١، ص ١٩٩ / محمّدبن جرير طبري، پيشين، ج ١، ص ٤٣٦ / ابن اثير، پيشين، ج ١، ص ٤٢٦.

  [٥٣]ـ مطهّربن طاهر مقدّسي، پيشين، ج ٣، ص ١٨٢ـ١٨٣ / محمّدبن جرير طبري، پيشين، ج ١، ص ٤٣٦.

  [٥٤]ـ ابواسحاق ثعلبي، عرائسالمجالس في قصص الانبياء، بيروت، دارالمعرفه، ص ٤٣٨ / ابوالفتوح رازي، روضالجنان و روحالجنان، به كوشش ياحقي و ناصح، مشهد، آستان قدس رضوي، ١٣٧٥، ج ٢٠، ص ٢١٦.

  [٥٥]ـ مطهّربن طاهر مقدّسي، پيشين، ج ٣، ص ١٨٢ـ١٨٣ / احمدبن يعقوب، پيشين، ج ١، ص ١٩٩ / محمّدبن جرير طبري، پيشين، ج ١، ص ٤٣٦.

  [٥٦]ـ ابوالعلا محمّد مبارك فوري، تحفةالاحوذي في شرحالترمذي، بيروت، دارالكتب العلميه، ١٤١٠، ج ٨، ص ١٨٢ـ١٨٣.

  [٥٧]ـ جواد علي، پيشين، ج ٦، ص ٦١١.

  [٥٨]ـ محمّدبن عيسي ترمذي، سنن الترمذي، به كوشش عبدالوهاب عبداللطيف، بيروت، دارالفكر، ١٤٠٢، ج ٥، ص ١٠٧.

  [٥٩]ـ همان / احمدبن حنبل شيباني، پيشين، ج ٧، ص ٢٧ـ٢٨ / مسلم بن حجّاج نيشابوري، صحيح مسلم، به كوشش محمّد سالم هاشم، بيروت، دارالكتب العلميه، ١٤١٥، ج ٩، ص ٤٧١ـ٤٧٤.

  [٦٠]ـ محمّدبن احمد قرطبي، پيشين، ج ١٩، ص ١٨٩، ١٩٣ / اسماعيل ابن كثير دمشقي، پيشين، ج ٤، ص ٥٢٧.

  [٦١]ـ ابن سعد، پيشين، ج ٣، ص ١٧٠ / شيخ طوسي، اختيار معرفةالرجال (رجال كشي)، به كوشش حسن مصطفوي، مشهد، دانشگاه مشهد، ١٣٤٨، ج ١، ص ١٨٩/ خيرالدين زركلي، الاعلام، چ دوازدهم، بيروت، دارالعلم للملايين، ١٩٩٧، ج ٣، ص ٢١٠.

  [٦٢]ـ ابوالعلا محمّد مبارك فوري، پيشين، ج ٩، ص ١٨٣.

  [٦٣]ـ اسماعيل ابن كثير دمشقي، پيشين، ج ٤، ص ٥٢٧.

  [٦٤]ـ ابن اثير، پيشين، ج ١، ص ٤٢٩.

  [٦٥]ـ محمّدبن احمد قرطبي، پيشين، ج ١٩، ص ١٩١.

  [٦٦]ـ مجملالتواريخ والقصص، به كوشش ملكالشعراي بهار، تهران، خاور، ١٣١٨، ص ١٦٩ / احمدبن داود دينوري، الاخبارالطوال، به كوشش عبدالمنعم عامر و ديگران، قم، منشورات رضي، ١٤١٢، ص ٦١ / مطهّربن طاهر مقدّسي، پيشين، ج ٣، ص ١٧٩ـ١٨٠.

  [٦٧]ـ محمّدهادي يوسفي غروي، موسوعة التاريخ الاسلامي، قم، مجمع الفكرالاسلامي، ١٤١٧، ج ١، ص ١٢٩.

  [٦٨]ـ محمّدبن جرير طبري، پيشين، ج ١، ص ٤٣٦.

  [٦٩]ـ ابن قتيبه، پيشين، ص ٦٣٧.

  [٧٠]ـ مطهّربن طاهر مقدّسي، پيشين، ج ٣، ص ١٨٢/ ابوالفرج اصفهاني، الاغاني، به كوشش علي مهنّا و سمير جابر، چ دوم، بيروت، دارالفكر، ج ٢٢، ص ٣٢٠ـ٣٢١ / محمّدبن حبيب هاشمي، المحبر، به كوشش ايلزه ليختن شتيتر، بيروت، دارالافاق الجديدة، ص ٣٦٨.

  [٧١]ـ مطهّربن طاهر مقدّسي، پيشين، ج ٣، ص ١٨٣ / محمّدبن جرير طبري، پيشين، ج ١، ص ٤٣٦ / ابن هشام، السيرةالنبويه، مصطفي السقاء و ديگران، بيروت، المكتبة العلميه، ج ١، ص ٣٥.

  [٧٢]ـ مطهّربن طاهر مقدّسي، پيشين، ج ٣، ص ١٨٢ / وهببن منبّه، پيشين، ص ٣٠١ / عبداللّهبن قتيبه، پيشين، ص ٦٣٧.

  [٧٣]ـ ابواسحاق ثعلبي، پيشين، ج ١، ص ٤٣٩ / محمّدبن احمد قرطبي، پيشين، ج ١٩، ص ١٩٢ / محمّدبن عمر فخر رازي، پيشين، ج ٣١، ص ١١٨.

  [٧٤]ـ محمّدبن جرير طبري، پيشين، ج ١، ص ٤٣٦ / ابن اثير، پيشين، ج ١، ص ٤٢٩ / ابن هشام، پيشين، ج ١، ص ٣٥.

  [٧٥]ـ محمّدبن احمد تميمي، كتاب المحن، به كوشش يحيي وهيب جبوري، بيروت، دارالغرب الاسلامي، ص ١١٩.

  [٧٦]ـ فضلبن حسن طبرسي، پيشين، ج ١٠، ص ٧٠٧ / ابواسحاق ثعلبي، پيشين، ص ٤٣٩.

  [٧٧]ـ محمّد بيومي مهران، دراسات تاريخيه من القرآن الكريم، بيروت، دارالنهضة العربية، ١٤٠٨، ج ١، ص ٣٦٢.

  [٧٨]ـ اسرائيل ولفنسون، تاريخ اليهود في بلاد العرب، به كوشش محمّد سيد وكيل، دار قطر النداء للنشر، ١٩٩٥، ص ٤٥.

  ٧٩و٨٠ـ حسين بادامچي، «اصحاب اخدود»، مجله بيّنات، قم، مؤسسه معارف اسلامي امام رضا(عليه السلام)، ش ٢١ (بهار ١٣٧٨)، ص ٥١.

  [٨١]ـ اسماعيلبن كثير دمشقي، پيشين، ج ٤، ص ٥٢٨ / محمّدبن احمد قرطبي، پيشين، ج ١٩، ص ١٩١ / ياقوت حموي، پيشين، ج ٥، ص ٢٦٨.

  [٨٢]ـ عمر فروخ، تاريخ الجاهليه، بيروت، دارالعلم للملايين، ١٩٨٤، ص ٧٤ / ياقوت حموي، پيشين، ج ٥، ص ٢٦٨ / محمّد بيومي مهران، پيشين، ج ١، ص ٣٦٥.

  [٨٣]ـ محمّدهادي يوسفي غروي، پيشين، ج ١، ص ١٢٩.

  [٨٤]ـ حميد حاجيانپور، «اصحابالاخدود»، كيهان انديشه، ش ٧٠ (بهمن و اسفند ١٣٧٥)، ص ٢٨ / محمّد خزائلي، اعلام قرآن، چ چهارم، تهران، اميركبير، ١٣٧١، ص ١٣٨.

  [٨٥]ـ فضلبن حسن طبرسي، پيشين، ج ١٠، ص ٧٠٧ / احمدبن خالد برقي، پيشين، ص ٢٥٠ / محمّدبن احمد قرطبي، پيشين، ج ١٩، ص ١٩١.

  [٨٦]ـ جلالالدين سيوطي، پيشين، ج ٧، ص ٣٠٦.

  [٨٧]ـ محمّدبن جرير طبري، پيشين، مج ١٥، ج ٣٠، ص ١٦٦ / جلالالدين سيوطي، پيشين، ج ٨، ص ٤٦٥ـ٤٦٦.

  [٨٨]ـ محمّدبن جرير طبري، پيشين، مج ١٥، ج ٣٠، ص ١٦٥ـ١٦٦ / فضل بن حسن طبرسي، پيشين، ج ١٠، ص ٧٠٦ / محمّدبن احمد قرطبي، پيشين، ج ١٩، ص ١٩١.

  [٨٩]ـ محمّدبن جرير طبري، پيشين، مج ١٥، ج ٣٠، ص ١٦٧ / محمّدبن احمد قرطبي، پيشين، ج ١٩، ص ١٩١.

  [٩٠]ـ محمّدبن علي صدوق، كمالالدين و تمامالنعمة، بيروت، اعلمي، ١٤١٢، ص ٢٢٦ / محمّد طبري شيعي، نوادر المعجزات، قم، مؤسسه امام مهدي، ١٤١٠، ص ١٣ / اسماعيلبن كثير دمشقي، پيشين، ج ٤، ص ٥٢٦.

  [٩١]ـ محمّد خزائلي، پيشين، ص ١٣٨.

  [٩٢]ـ الكتاب المقدّس (عهدين)، بيروت، دارالكتاب المقدّس في الشرقالاوسط، ١٩٩٣ م، دانيال، ٣:١ـ٢٦.

  [٩٣]ـ جواد علي، پيشين، ج ٦، ص ٦١٥.

  [٩٤]ـ محمّد بيومي مهران، پيشين، ج ١، ص ٣٦٤.

  [٩٥]ـ محمّدبن جرير طبري، پيشين، مج ١٥، ج ٣٠، ص ١٦٩.

  [٩٦]ـ محمّدبن عمر فخر رازي، پيشين، ج ٣١، ص ١١٩ / سيد محمود آلوسي، پيشين، مج ١٦، ج ٣٠، ص ١٦٠.

  [٩٧]ـ مقدسي، پيشين، ج ٣، ص ١٨٠ـ١٨١.

  [٩٨]ـ محمّدبن جرير طبري، پيشين، مج ١٥، ج ٣٠، ص ١٦٥ـ١٦٩ / محمّدبن احمد قرطبي، پيشين، ج ١٩، ص ١٨٩ / سيد محمود آلوسي، پيشين، مج ١٦، ج ٣٠، ص ١٥١ـ١٦٠.

  [٩٩]ـ مطهّربن طاهر مقدّسي، پيشين، ج ٣، ص ٢٠٣ / حمزةبن حسن اصفهاني، تاريخ سني ملوك الارض والانبياء، بيروت، دار مكتبة الحيات، ص ٧٢ / ابن قتيبه، پيشين، ص ٦٤٨.

  [١٠٠]ـ اسماعيلبن كثير دمشقي، پيشين، ج ٤، ص ٥٢٩ / محمّدبن عمر فخر رازي، پيشين، ج ٣١، ص ١١٨ / سيد محمّدحسين طباطبائي، پيشين، ج ٢٠، ص ٢٥٧.

  [١٠١]ـ اسماعيلبن كثير دمشقي، پيشين، ج ٤، ص ٥٢٩ / اسماعيلبن كثير دمشقي، البداية والنهايه، به كوشش عليمحمّد معوض و عادل احمد، چ دوم، بيروت، دارالكتب العلميه، ١٤١٨، ج ٢، ص ١٠٣.

  [١٠٢]ـ محمّد بيومي مهران، پيشين، ج ١، ص ٣٦٣ـ٣٦٤.

  [١٠٣]ـ فضل بن حسن طبرسي، پيشين، ج ١٠، ص ٧٠٧ / محمّدبن احمد قرطبي، پيشين، ج ١٩، ص ١٩١ / اسماعيلبن كثير دمشقي، البداية و النهاية، ج ٤، ص ٥٢٩ـ٥٣٠.

  [١٠٤]ـ سيد قطب، پيشين، ج ٦، ص ٣٨٣٧.

  [١٠٥]ـ محمّدبن جرير طبري، پيشين، مج ١٥، ج ٣٠، ص ١٦٩ـ١٧٠ / محمود بن عمرزمخشري، پيشين، ج ٤، ص ٧٢٩ / فضل بن حسن طبرسي، پيشين، ج ١٠، ص ٧٠٨.

  [١٠٦]ـ محمودبن عمر زمخشري، پيشين، ج ٤، ص ٧٢٩ـ٧٣٠ / عبداللّه بن عمر بيضاوي، پيشين، ج ٤، ص ٤٠٠ / سيد محمّدحسين طباطبائي، پيشين، ج ٢٠، ص ٢٤٨ـ٢٤٩.

  [١٠٧]ـ محمّدبن احمد قرطبي، پيشين، ج ١٩، ص ١٨٩ / سيد محمود آلوسي، پيشين، مج ١٦، ج ٣٠، ص ١٥٧ / سيد محمّدحسين طباطبائي، پيشين، ج ٢٠، ص ٢٥١.

  [١٠٨]ـ محمّدبن جرير طبري، پيشين، مج ١٥، ج ٣٠، ص ١٦٥ / فضل بن حسن طبرسي، پيشين، ج ١٠، ص ٧٠٩ / اسماعيلبن كثير دمشقي، تفسير القرآنالعظيم، ج ٤، ص ٥٢٦.

  [١٠٩]ـ عبدالرحمنبن محمّد ثعالبي، تفسير ثعالبي، بيروت، داراحياء التراثالعربي، ١٤١٨، ج ٤، ص ٤٠٠.

  [١١٠]ـ ذاريات: ١٠ / مدثّر: ١٩ـ٢٠ / عبس: ١٧.

  [١١١]ـ مائده: ٦٤.

  [١١٢]ـ سيد محمود آلوسي، پيشين، مج ١٦، ج ٣٠، ص ١٥٧ / سيد قطب، پيشين، ج ٦، ص ٣٨٧٣ / سيد محمّدحسين طباطبائي، پيشين، ج ٢٠، ص ٢٥١.

  [١١٣]ـ محمّدبن عمر فخر رازي، پيشين، ج ٣١، ص ١٢٠ / سيد قطب، پيشين، ج ٦، ص ٣٨٧١ / وهبة زهيلي، التفسيرالمنير في العقيدة والشريعة والمنهج، بيروت، دارالفكر المعاصر، ١٤١١، ج ٣٠، ص ١٥٩.

  [١١٤]ـ سيد محمّدحسين طباطبائي، پيشين، ج ٢٠، ص ٢٥١ / سيد قطب، پيشين، ج ٦، ص ٣٨٧٣ / محمّد صادقي، پيشين، ج ٣٠، ص ٢٦٥.

  [١١٥]ـ سيد قطب، پيشين، ج ٦، ص ٣٨٧٤ / صلاح عبدالفتاح خالدي، پيشين، ج ٣، ص ٢٧٩ـ٢٨٢.

  [١١٦]ـ محمّدبن عمر فخر رازي، پيشين، ج ٣١، ص ١٢٢ / سيد محمود آلوسي، پيشين، مج ١٦، ج ٣٠، ص ١٦٢ / سيد محمّدحسين طباطبائي، پيشين، ج ٢٠، ص ٢٥٢.

  [١١٧]ـ محمّدبن جرير طبري، پيشين، مج ١٥، ج ٣٠، ص ١٧٢ / فضل بن حسن طبرسي، پيشين، ج ١٠، ص ٧١٠ / عبداللّه بن عمر بيضاوي، پيشين، ج ٤، ص ٤٠٢.

  [١١٨]ـ محمودبن عمر زمخشري، پيشين، ج ٤، ص ٧٣٢.

  [١١٩]ـ دخان: ٤٤.

  [١٢٠]ـ حاقّه: ٣٦.

  [١٢١]ـ حج: ٢١.

  [١٢٢]ـ فضل بن حسن طبرسي، پيشين، ج ١٠، ص ٧١٠.

  [١٢٣]ـ سيد قطب، پيشين، ج ٦، ص ٣٨٧٤ / محمّد صادقي، پيشين، ج ٣٠، ص ٢٦٦.

  [١٢٤]ـ محمّدبن جرير طبري، پيشين، مج ١٥، ج ٣٠، ص ١٧٢ / محمّدبن احمد قرطبي، پيشين، ج ١٩، ص ١٩٤.

  [١٢٥]ـ وهبة زهيلي، پيشين، ج ٣٠، ص ١٦١.

  [١٢٦]ـ آلعمران: ١٨٥.

  [١٢٧]ـ فضل بن حسن طبرسي، پيشين، ج ١٠، ص ٧١٠ / سيد محمّدحسين طباطبائي، پيشين، ج ٢٠، ص ٢٥٢.

  [١٢٨]ـ سيد قطب، پيشين، ج ٦، ص ٣٨٧٥.

  [١٢٩]و[١٣٠]ـ سيد محمّدحسين طباطبائي، پيشين، ج ٢٠، ص ٢٥٣.

  [١٣١]ـ محمّدبن جرير طبري، پيشين، مج ١٥، ج ٣٠، ص ١٧٣ / جمالالدين جوزي، پيشين، ج ٩، ص ٧٨ / محمّدبن عمر فخر رازي، پيشين، ج ٣١، ص ١٢٣.

  [١٣٢]ـ سيد قطب، پيشين، ج ٦، ص ٣٨٧٥ / صلاح عبدالفتاح خالدي، پيشين، ج ٣، ص ٣٢١.

  [١٣٣]ـ سيد محمّدحسين طباطبائي، پيشين، ج ٢٠، ص ٢٥٤.

  [١٣٤]ـ فضل بن حسن طبرسي، پيشين، ج ١٠، ص ٧١١.

  [١٣٥]ـ طه: ٧١ـ٧٥.

  [١٣٦]ـ مؤمن: ٢٦ـ٤٥.

  [١٣٧]ـ تحريم: ١، ١١.

  [١٣٨]ـ كهف: ١٣ـ٢٠.

  [١٣٩]ـ نحل: ١٠٥، ١١٠ / آلعمران: ١٨٦.

  [١٤٠]ـ حج: ١١.

  [١٤١]ـ آلعمران: ١٨٦.

  [١٤٢]ـ احمدبن خالد برقي، پيشين، ص ٢٥٠ / محمّدبن يعقوب كليني، الكافي، تهران، دارالكتبالعلميه، ١٣٦٣، ج ٨، ص ٢٤٨ / محمّدبن احمد قرطبي، پيشين، ج ١٩، ص ١٩٣.

  [١٤٣]ـ ابن قدامة، المغي و الشرح الكبير، بيروت، دارالكتب العلمية، ج ١٠، ص ١٠٧ـ١٠٩.

  [١٤٤]ـ محمّدبن جرير طبري، پيشين، ج ٢، ص ٢٢٨ـ٢٢٩ / اسماعيلبن كثير دمشقي، البداية و النهايه، ج ٨، ص ٤٠.

  [١٤٥]ـ موفّق بن احمد خوارزمي، المناقب، به كوشش مالك محمودي، چ دوم، قم، نشر اسلامي، ١٤١١، ج ٢، ص ٣٠٧ / ابراهيم ثقفي كوفي، الغارات، به كوشش سيد جلالالدين محدث، ١٣٥٥، ج ٢، ص ٨١٥ / عبدالحسين اميني، الغدير في الكتاب و السنة والادب، چ دوم، تهران، دارالكتب الاسلاميه، ١٣٦٦، ج ١١، ص ٥٤.

  [١٤٦]ـ ابن عساكر، تاريخ مدينه دمشق، به كوشش علي شيري،، بيروت، دارالفكر، ١٤١٥، ج ١٢، ص ٢٢٧ / اسماعيلبن كثير دمشقي، البداية والنهايه، ج ٨، ص ٤٤ـ٤٥.

  [١٤٧]ـ ابن عساكر، پيشين، ج ١٢، ص ٢٢٧ / ابن حجر عسقلاني، الاصابة في تمييز الصحابة، به كوشش عليمحمّد معوّض و ديگران، بيروت، دارالكتب العلميه، ١٤١٥، ج ٢، ص ٣٣ / اسماعيلبن كثير دمشقي، البداية والنهايه، ج ٨، ص ٤٤.

  [١٤٨]ـ ابوالقاسم طاووس، سعد السعود للنفوس، به كوشش فارس تبريزيان، قم، دليل، ١٤٢١، ص ٢٧٤ـ٢٧٥.