تاریخ اسلام در آینه پژوهش - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٣ - مناسبات تشيع و تصوف در آناتولى و تأثير آن بر همگرايى صفويان و تركمانان اين منطقه / عادل رستمى

مناسبات تشيع و تصوف در آناتولى

و تأثير آن بر همگرايى صفويان و تركمانان اين منطقه

عادل رستمى[١]

چكيده

فضاى آشفته سياسى و تركيب اجتماعى و فرهنگى ناهمگون سرزمين آناتولى، همواره پذيراى پيروان اديان و مذاهب گوناگون بوده است. تهاجم مغول و پيامدهاى سياسى اجتماعى ناشى از آن، فضاى فكرى ومذهبى آشفته و در عين حال، آزادى را براى پيروان مذاهب و نحله هاى مختلف، نظير تشيع و تصوف كه تا پيش از آن آزادى عمل چندانى نداشتند، فراهم نمود. در آناتولى از قرن هفتم به بعد، تصوف در نتيجه شرايط آشفته اجتماعى، تشويق مغولان و مهاجرت برخى از بزرگان تصوف به اين سرزمين، به شكل بى سابقه اى گسترش يافت و به علت وجود برخى زمينه هاى مشترك و ورود گسترده غلات شيعه به طريقت هاى صوفيانه، با تشيع درآميخت.

موضوع اين پژوهش بررسى اوضاع دينى سرزمين آناتولى با تأكيد بر وضعيت تشيع و تصوف و رابطه اين دو مسلك با يكديگر است كه با هدف آگاهى از عقايد و باورهاى مذهبى رايج در ميان تركمانان اين منطقه و نقش آن ها در همگرايى آنان و نيز رهبران طريقت صفويه صورت گرفته است.

واژگان كليدى: تشيع، تصوف، آناتولى، ايران، تركمان، صفويه، طريقت.

مقدّمه

سرزمين آناتولى[٢] ضمن اينكه خود همواره متأثر از شرايط سياسى، اجتماعى و فرهنگى مناطق همجوار بوده، گاه تأثيرهاى شگرفى را نيز بر اين مناطق داشته است.

تا آنجا كه به كشور ما مربوط مى شود، آگاهى از اوضاع و تحولات سياسى اجتماعى و فضاى فكرى و مذهبى حاكم بر سرزمين آناتولى، به ويژه از قرن هفتم به بعد، در فهم و ارزيابى هر چه بهتر تحولات سياسى، اجتماعى و فرهنگى آن در اين دوره كه بارزترين آنها برآمدن صفويان و رسميت يافتن مذهب تشيع از سوى آنان است، بسيار بااهميت و راهگشا خواهد بود.

اطلاعات موجود در منابع قديمى وپژوهش هاى جديدى كه در شناخت اوضاع سياسى اجتماعى آناتولى مى توان به آنها تكيه كرد، بيشتر به تحولات سياسى نظامى و يا حداكثر ساختارشناسى قبايل ساكن در اين سرزمين توجه داشته اند. اين در حالى است كه فضاى فكرى و مذهبى حاكم بر سرزمين مذكور و باورهاى مذهبى تركمانان اين منطقه كمتر مورد توجه قرار گرفته است.

با وجود اين، پژوهش هاى ارزشمند برخى محققان ترك نظير عبدالباقى گولپينارلى و فاروق سومر و نيز مقالات پژوهشى متعددى كه درباره جنبش ها و طريقت هاى فعال در آناتولى صورت گرفته است در كنار اطلاعات پراكنده اى كه در برخى منابع قديمى فارسى و تواريخ عثمانى موجود است، براى آگاهى از فضاى فكرى و مذهبى حاكم بر سرزمين آناتولى بسيار ارزنده و راهگشا مى باشند.

در اين پژوهش تلاش شده تا با استفاده از اطلاعات موجود، اوضاع دينى سرزمين آناتولى، بخصوص وضعيت تشيع و تصوف و رابطه اين دو مسلك در طول سده هاى هفتم تا دهم هجرى و تأثير احتمالى اين جريان برهمگرايى تركمانان آناتولى و صفويان، مورد بررسى قرار گيرد.

به طور كلى، وضع دينى سرزمين آناتولى، بخصوص در سده هاى ميانه اسلامى، بسيار پراكنده و مغشوش بوده و اختلاط شديد اديان و مذاهب گوناگون از بارزترين ويژگى هاى آن به شمار مى آيد. اين امر تا حد زيادى ناشى از اوضاع و احوال سياسى، فرهنگى و اجتماعى حاكم بر اين سرزمين، در دوره مذكور است.[٣]

در واقع، سرزمين آناتولى كه به دليل شرايط خاص طبيعى و جغرافيايى آن همواره مورد توجه اقوام و ملل مختلف بوده است، در طول دوره هاى متمادى به صورت نقطه اتصال و محل تلاقى و برخورد فرهنگ ها، مذاهب و دستاوردهاى فكرى گوناگون درآمده است. تا پيش از ظهور اسلام، اين سرزمين صحنه رقابت اديان مسيح، يهود و اديان ايران باستان بود. با ظهور اسلام، تسلط مسيحيان روم بر آسياى صغير و اشتياق مسلمانان عرب به فتوحات بيشتر، باعث توجه مسلمانان به اين منطقه شد و آن را به صورت يكى از دارالحرب هاى اسلامى درآوردند و سرانجام، در نتيجه اين فتوحات و نيز تحت تأثير عوامل ديگرى همچون فعاليت مبلغان اسلامى، دين اسلام يكى از اديان رايج در اين منطقه شد.

از اواسط قرن پنجم هجرى به بعد، در نتيجه تسلط تركان سلجوقى و سپس مغولان بر جهان اسلام، موج عظيمى از قبايل ترك نژاد آسياى مركزى با عقايد و افكار گوناگون به آسياى صغير مهاجرت كردند.علاوه بر اين، پريشانى اوضاع سياسى و اجتماعى در مناطق شرقى جهان اسلام، به ويژه از قرن هفتم به بعد، موجب مهاجرت ارباب مذاهب گوناگون نظير عرفا و متصوفه، باطنيان و شيعيان اين مناطق به سرزمين آناتولى گرديد. در نتيجه چنين عواملى، وضع مذهبى و بافت اجتماعى اين سرزمين بسيار ناهمگون ونامتجانس گشت و چالش ها و تنش هاى دينى و اجتماعى متعددى به وجود آمد.[٤]

بدون ترديد، اوضاع و احوال بسيار آشفته سياسى اين سرزمين در پيدايش چنين وضعيتى نقشى اساسى داشته است. اين امر، به ويژه در مورد قرن هفتم تا دهم هجرى، به خوبى صادق است.

در واقع، ضعف و انحطاط داخلى دولت سلاجقه روم (٤٧٠ـ٧٠٧ق) كه از مدت ها قبل آغاز شده بود، پس از دوره درخشان سلطنت علاءالدين كيقباد سلجوقى (٦١٦ ٦٣٤ ق) به دليل تهاجم مغول و مهاجرت موج جديدى از قبايل ترك نژاد، بخصوص تركان خوارزمى، بيش از پيش تشديد و آشكار گرديد. اين امر باعث شد تا در گوشه و كنار اين سرزمين مدعيان قدرت سر برآورده و دولت هاى محلى متعددى را تأسيس كنند. بدين سان، دوره اى از هرج و مرج و آشفتگى هاى سياسى اجتماعى در اين سرزمين آغاز گرديد كه خود زمينه ساز آشفتگى اوضاع دينى و مذهبى در اين منطقه شد و نتيجه آن اختلاط شديد اديان و مذاهب و نيز پيدايش نوعى غليان و جوش و خروش مذهبى شديد در ميان مردم بود.[٥]

در اين ميان، آنچه بيش از پيش زمينه را براى ظهور اين آشفتگى هاى دينى و فكرى آماده مى ساخت، عقايد ساده و عوامانه قبايل صحراگرد اين مناطق بود كه با وجود پذيرش اسلام، آگاهى چندانى از تعاليم اين دين آسمانى نداشتند. اين ويژگى باعث مى شد تا آنها از هر گونه تفكر و عقيده مذهبى جديد و حتى بدعت آميزى به خوبى استقبال كنند؛ بخصوص هنگامى كه چنين افكار و عقايدى با شعارهاى مهديگرايانه و مساوات طلبانه اين مردمان محروم همراه مى بود.[٦]

در چنين فضايى، زمينه مناسب براى ظهور و رشد عقايد و گرايش هاى افراطى و غاليانه اى كه ضمن مخالفت با عقايد رسمى و معتدل شهرنشينان، خواهان بر هم زدن وضعيت موجود بودند فراهم مى شد و طبيعى بود كه چنين عقايدى از جانب روستاييان و خانه به دوشان محروم از همه چيز، به خوبى مورد استقبال قرار گرفته و آنها را براى تحقق اهداف رهبرانشان بسيج نمايد.[٧]

وضعيت تصوف در آناتولى (از قرن هفتم تا دهم هجرى)

به طور كلى، تصوف اسلامى پس از پشت سر گذاشتن مراحل اوليه، در طول قرون سوم و چهارم هجرى به طور مشخصى در جهت ايجاد وتحكيم پايه هاى نظرىخود گام برداشت و به مرحله رشد و كمال رسيد. در نتيجه چنين تكاملى، اهل تصوف به شكل فرقه ها و احزاب متعدد درآمده و هر يك تحت راهنمايى مرشد و شيخى قرار گرفتند.اين مسئله نيز خود باعث تكامل سازمان اجتماعى تصوف و پيدايش طريقت ها و خانقاه ها در سراسر جهان اسلام گرديد.[٨]

در اين ميان، سرزمين آناتولى به عنوان بخشى از جهان اسلام نه تنها نمى توانست از اين قاعده مستثنا باشد، بلكه به دليل دارالحرب بودن آن و نيز سكونت تعداد زيادى از اقوام غير مسلمان در اين سرزمين، همواره مورد توجه مبلغان صوفى مشرب مسلمان و يا صوفيان غازى (مجاهد) بوده است. فعاليت روز افزون اين صوفيان در آناتولى، كه اغلب در لباس اهل فتوت و اخوت انجام مى گرفت، باعث شد تا در قرون ششم و هفتم هجرى تصوف به صورت مهم ترين و فراگيرترين مشخصه اين سرزمين درآيد.[٩]

اين امر بدان سبب بود كه در طول اين دوره، تسامح و تساهل دينى سلجوقيان روم و توجه و احترام آنها به عرفا و متصوفه، به همراه مصائب و آشفتگى هايى كه در نيتجه تهاجم مغول دامنگير جهان اسلام، به ويژه مناطق شرقى آن، شده بود، موجب مهاجرت جمع كثيرى از مشايخ معروف تصوف نظير مولانا جلاالدين رومى (متوفاى ٦٢٢ق)، اوحدالدين كرمانى (متوفاى ٦٣٥ق)، نجم الدين دايه (متوفاى ٦٤٥ق) و بسيارى ديگر از عرفا و متصوفه به سرزمين آناتولى گرديد و هر يك از آنها با پديد آوردن آثار منظوم و منثور متعدد، به گسترش عقايد صوفيانه در اين سرزمين كمك نمودند.[١٠] علاوه بر اين، بسيارى از صوفيان با عنوان «بابا» به ميان عشاير و تركمن هاى نيمه شمنى رفته و با تربيت آنها توانستند نسلى از صوفيان غازى را به وجود آورند كه در تحولات سياسى اجتماعى و دينى اين منطقه نقش مهمى ايفا نمودند.[١١]

در اين دوره علاوه بر صوفيان، گروه هاى مختلفى از غلات شيعه، نظير اسماعيليان و حروفيان نيز كه در مناطق شرقى تحت تعقيب قرار گرفته بودند، زيرپوشش تصوف به آناتولى وارد شدند و با پيوستن به طريقت هاى موجود در اين منطقه، بسيارى از عناصر فكرى و عقيدتى خود را به تشكيلات آنها وارد نمودند. در نتيجه چنين فرايندى، به تدريج زمينه براى پيدايش طريقت هاى صوفيانه متعدد با عقايد گوناگون و پيچيده در اين منطقه فراهم گرديد كه بسيارى از آنها به علت داشتن عقايد «شيعى باطنى» و ظاهر يكسان، شباهت زيادى به همديگر داشتند.[١٢] با وجود اين، رهبران اين طريقت ها همواره مورد احترام سلاطين سنى مذهب سلجوقى و عثمانى بودند.

اين سلاطين با هدف تقويت روح معنوى وبالاتر از آن، به منظور بهره گيرى از نيروى مريدان طريقت هاى مذكور، همواره درصدد جلب رضايت و ايجاد روابط حسنه با آنها بوده و بدين منظور، ضمن ايجاد روابط خويشاوندى با مشايخ با نفوذ اين طريقت ها، خانقاه هاى متعددى را براى آنها ايجاد مى نمودند و موقوفاتى را هم به آن اختصاص مى دادند. اين امر به همراه آشفتگى هاى سياسى اجتماعى و دينى آناتولى در دوره مذكور، زمينه مساعدى را براى گسترش تصوف در اين سرزمين فراهم مى نمود و روز به روز بر تعداد طريقت هاى صوفيانه مى افزود.[١٣]

فتوت در آناتولى

يكى از راه هايى كه تصوف از طريق آن در سرزمين آسياى صغير گسترش يافت، فتوت و اخوت بود. اين جريان كه از مدت ها قبل در آناتولى و ديگر مناطق جهان اسلام، نظير ايران و عراق عرب، وجود داشت، به تدريج متأثر از سلسله مراتب اسماعيليه و اهل تصوف، از سازمان بندى منظم ترى برخوردار گرديد و به دليل در آميختن آن با تصوف، بيش از پيش بر اعتبار و نفوذ آن افزوده شد. اين امر موجب گرديد تا خليفه زيركى همچون ناصرعباسى، باهدف بهره گيرى از قدرت و نيروى اهل فتوت، به حمايت رسمى از اين جريان بپردازد. در نتيجه آن، آيين فتوت در جهان اسلام، به ويژه در مناطقى نظير آناتولى كه نفوذ دستگاه خلافت در آنها زيادتر بود، به نحو چشمگيرى گسترش يافت.[١٤]

فتوت در قلمرو دولت سلجوقيان روم از اعتبار و نفوذ ويژه اى برخوردار بود و چنان كه ابن بطوطه در دهه هاى آغازين قرن هشتم هجرى تصريح كرده، فتيان و اخيان در تمام مناطق و شهرهاى آناتولى فعال و با نفوذ بوده اند و حتى در برخى شهرها اداره امور مردم در دست آنان بوده است.[١٥]

در اين نوع فتوت، شخص اخى، رهبرى و سرپرستى عده اى از جوانان را برعهده داشت كه در كار مهمان نوازى و حمايت از مظلومان و گاه حتى در اداره امور سياسى مشاركت فعال داشتند. به تصريح ابن بطوطه، اهل فتوت در نقاط مختلف آناتولى سلسله ارادت خود را به على(عليه السلام) مى رسانده اند.[١٦]

اين امر به همراه موارد ديگرى همچون «وجود تعدادى از "اخى"هاى اهل فتوت در اطراف اخلاف شيخ صفى الدين اردبيلى و نيز اين نكته كه شاه اسماعيل صفوى در ديوان تركى عنوان "اخى" را در حق ياران و متابعان خويش به كار مى برد، ارتباط بين فتوت داران اصناف را در آناتولى با قزلباش و شيعه نشان مى دهد.»[١٧]

اين فتيان و اخيان كه تعداد آنها در ميان مريدان و لشكريان شاه اسماعيل زياد بوده است، نقش بسيار مؤثرى در موفقيت و پيروزى هاى او داشته اند و چنان كه گولپينارلى نيز تصريح كرده، حمايت صفويان از اين گروه ها باعث شد تا در قرون نهم و دهم هجرى اهل فتوت به صورت يكى از عناصر تبليغاتى آنها درآيند.[١٨]

وضعيت تشيع در آناتولى تا قرن دهم هجرى

اگرچه نفوذ دراز مدت خلافت عباسى در سرزمين آناتولى و نيز پايبندى حكمرانان اين منطقه به مذهب تسنن باعث شد تا اين مذهب به صورت مذهب غالب و رسمى سرزمين مذكور درآيد، ليكن اين مسئله در مورد مراكز شهرى و طبقات حاكم صادق است و بيانگر عقايد و گرايش هاى مذهبى جوامع روستايى و قبيله اىموجود در سرزمين آناتولى نيست. در واقع، تشيع كه از مدت ها قبل در اشكال مختلف خود به اين سرزمين وارد شده بود، از قرن هفتم هجرى به بعد با سرعت بيشترى در ميان ساكنان آن، به ويژه در ميان روستاييان و تركمانان خانه به دوش، رواج يافت. اين گسترش تشيع در ميان ساكنان آناتولى به حدى بود كه گفته مى شود در قرن نهم حدود چهار پنجم از ساكنان اين منطقه شيعه مذهب بوده اند.

همين كثرت جمعيت شيعيان بود كه موجب گرديد آنان همواره به صورت تكيه گاه اصلى جنبش هاى متعددى با رنگ و بوى شيعى درآيند و حتى تبليغات شيوخ شيعه مذهب طريقت صفوى، يعنى جنيد، حيدر و اسماعيل نيز بيش از هر جاى ديگرى در اين منطقه با استقبال مواجه شود. چنان كه اين مسئله باعث شده تا برخى صاحب نظران مدعى شوند كه تغيير در ويژگى هاى مذهبى طريقت صفوى و انتقال آن از تسنن به تشيع، در نتيجه نفوذ اين قبايل جنگجو و شيعه مذهب بوده است.[١٩]

در واقع، گسترش تشيع در آناتولى خود معلول عوامل متعددى بوده است؛ بخش مهمى از اين عوامل و زمينه ها، ريشه در آشفتگى سياسى اجتماعى و دينى حاصل از تهاجم مغول و فروپاشى خلافت عباسى داشتند. فروپاشى خلافت عباسى و سياست تسامح وتساهل ايلخانان مغول، ضمن آنكه منجر به كاهش و نفوذ كلى مذهب تسنن گرديد، باعث ايجاد سهولت در پيشرفت و گسترش تشيع شد؛ چنان كه افزايش نفوذ و فعاليت علماى شيعه در دربار ايلخانان مغول، سرانجام منجر به پذيرفتن تشيع از جانب سلطان محمد خدابنده (اولجايتو) گرديد. تصميم اين سلطان براى رسميت دادن تشيع در قلمرو خود اگرچه با موفقت قرين نشد، ليكن بدون ترديد نقش مؤثرى در افزايش فعاليت و جنب و جوش شيعيان در مناطق مختلف داشته است. در سرزمين آناتولى نيز، چنان كه فاروق سومر اشاره كرده است، اين تصميم با استقبال شديد چادرنشينان و دهقانان شيعه مذهب اين سرزمين مواجه گرديد، به گونه اى كه از آن پس استعمال نام هاى ابوبكر، عمر و عثمان در ميان آنها ممنوع شد.[٢٠]

علاوه بر آن، چنان كه پيش تر نيز گفته شد، شرايط آشفته سياسى، اجتماعى و مذهبى دوره پس از سقوط خلافت عباسى منجر به پيدايش نوعى اسلام غير سنتى و عوامانه در بخش هاى وسيعى از جهان اسلام گرديد، كه يكى از بارزترين ويژگى هاى آن فراهم شدن زمينه براى رشد و توسعه گرايش هاى بدعت آميز و در نتيجه، پيدايش و ياتجديد فعاليت فرقه هاى افراطى، بخصوص فرقه هاى غالى منسوب به تشيع بود. اين مسئله در مورد آناتولى از اهميت ويژه اى برخوردار است؛ زيرا عقايد سطحى و ساده لوحانه تركمانان خانه به دوش اين نواحى باعث مى شد تا تبليغات گروه هاى مختلف غلات شيعه در ميان آنها با استقبال مواجه شود.[٢١]

به دليل افزايش فعاليت بسيارى از فرقه هاى غلات شيعه آناتولى در آن دوره، «جنبش گسترده اى از تشيع غالى يا به اصطلاح علوى، از شمال سوريه تا سرزمين هاى گسترده آناتولى و از آنجا تا شمال عراق وغرب ايران در حال شكل گيرى بود.»[٢٢]

در واقع، فضاى آزاد دينى و فكرى سرزمين آناتولى باعث شد تا از قرن هفتم به بعد اين سرزمين به صورت پناهگاه اصلى پيروان بسيارى از فرقه هاى غلات شيعه درآيد. پيروان اين فرقه ها كه در سرزمين هاى خود، به ويژه در ايران و سوريه، تحت تعقيب قرار گرفته بودند، پس از مهاجرت به آناتولى با استفاده از پوشش تصوف،وارد طريقت هاى صوفيانه فعال در اين سرزمين شدند و سپس با رفتن به ميان روستاييان و كوچ نشينان ساده لوح، عقايد خود را تبليغ نمودند و چون اين تركمانان خانه به دوش بيش از آنكه از دستورات محكم اسلامى پيروى كنند به عقايد آزاد باطنى تمايل نشان مى دادند، تبليغات اين فرقه هاى باطنى شيعى در ميان آنها اغلب با موفقيت همراه بود و باعث مى شد تا اين مردم، مشتاقانه در قيام هايى كه از جانب رهبران اين غلات ترتيب داده مى شد، شركت كنند.[٢٣]

از جمله مهم ترين فرقه هاى غالى كه در اين دوره در آناتولى فعال بودند، مى توان به اسماعيليان ايران، حروفيان، اسماعيليان و نصيريان شام و فرقه على اللهى (اهل حق) اشاره نمود.

درباره وضعيت تشيع و غلات شيعه در نواحى سوريه و لبنان بايد يادآور شد كه هرچند تسلط ايوبيان سنى مذهب بر اين مناطق باعث شد تا مذهب تسنن به صوت مذهب رسمى مناطق مذكور درآيد، ليكن در بسيارى از مناطق شهرى و روستايى اين مناطق، تشيع همچنان به صورت مذهب اصلى توده مردم باقى ماند و فعاليت غلات شيعه به اشكال مختلف به حيات خود ادامه داد. اما به دليل آنكه پيروان اين گروه ها همواره مورد آزار و تعقيب حاكمان سنى مذهب ايوبى و سپس مماليك بودند، به ناچار راهى مناطق كوهستانى و صعب العبور همجوار، نظير جبل عامل و نواحى جنوبى و شرق آناتولى، شدند و به تبليغات و فعاليت هاى مذهبى خود ادامه دادند.[٢٤]

همچنين نبايد از نقش مؤثر گروهى ديگر از غلات شيعه، يعنى فرقه على اللهى يا اهل حق، در گسترش جنبش هاى غاليانه شيعى در آسياى صغير غافل شد. فعاليت پيروان اين فرقه، به ويژه از قرن هفتم هجرى به بعد، در نواحى وسيعى، يعنى غرب و شمال غرب ايران، شمال و مشرق عراق و همچنين جنوب شرق و مشرق آناتولى، گسترش يافت. اين امر باعث شد كه برخى از جنبش هايى كه در اين دوره در آناتولى شكل گرفتند، تحت تأثير عقايد افراطى و غاليانه اين فرقه نظير اعتقاد به الوهيت ائمه(عليهم السلام) قرار بگيرند و پيروان اين فرقه نيز خود در شكل گيرى چنين جنبش هايى نقشى مؤثر ايفا كنند. برخى صاحب نظران ضمن تأييد ارتباط معتقدات قزلباشان وابسته به صفويان با معتقدات اهل حق، بر اين باورند كه بخش بزرگى از اين قزلباشان را اهل حق تشكيل مى داده اند.[٢٥]

ب.س.ا مورتى در اين باره مى نويسد: «به نظر مى رسد كه شركت اهل حق در نهضت قزلباش به ثبوت رسيده باشد و با توجه به اين نهضت بود كه شيوخ اردبيل رهبران بى چون و چرا و سنتى اين منطقه شدند و حتى امروزه نيز گروه هايى از كردهاى قزلباش در آناتولى وجود دارد.»[٢٦]

همچنين به عقيده اسپناقچى، على اللهيان و قزلباشان همان نصيريه هستند كه در ايران على اللهى و در روم با نام قزلباش معروف شده اند. وى همچنين معتقد است كه بكتاشيه و ينى چريان وابسته به آن نيز همگى بر مذهب نصيريه و اهل حق بوده اند.[٢٧]

علاوه بر موارد مزبور، بخش ديگرى از عوامل مؤثر در گسترش تشيع در سرزمين آناتولى، گسترش طريقت هاى صوفيانه در اين منطقه و درآميختن تعاليم آنها با عقايد شيعى، بخصوص از نوع غاليانه آن بود. در واقع، از قرن ششم به بعد، تحت تأثير عقايد سطحى و عوامانه دهقانان و تركمانان خانه به دوش آناتولى و نيز به دليل آشفتگى هاى مذهبى حاكم بر اين منطقه، طريقت هاى صوفيانه متعددى همراه با عقايد گوناگون و بى قيد و بند در اين منطقه به وجود آمدند كه در آنها«گونه اى از اسلام تبليغ مى شد كه با آداب و عادات قبايل بازمانده دين شمنى سازگارى داشت و در مقابل نظام سنتى اسلام و شريعت مقاومت مى كرد...»[٢٨]

در تعاليم بسيارى از اين طريقت ها نظير حيدريه، قلندريه، بابائيه، بكتاشيه و سماويه كه خود اساساً داراى منشأ شيعى باطنى بودند، تشيع و تصوف به شكلى گسترده به هم درآميخت. از آن رو كه رهبران اين طريقت ها در ميان روستاييان و قبايل تركمان از نفوذ و احترام زيادى برخوردار بودند، تعاليم و آموزه هاى آنها به راحتى در ميان اين مردم رواج مى يافت و زمينه را براى ظهور جنبش هاى دينى و اجتماعى تحت پوشش تشيع و تصوف فراهم مى نمود.[٢٩]

لازم به توضيح است كه تشيع آناتولى به دليل تأثيرپذيرى از معتقدات سطحى و عاميانه صحراگردان اين منطقه و نيز به دليل آنكه تحت رهبرى يك روحانيت منسجم و سازمان يافته شكل نگرفته و بيشتر بر مبناى تعليمات باطنى و ديگر غلات شيعه نضج و قوام يافته است، همواره در شكل و قالبى عاميانه، افراطى و انقلابى ظاهر شده است.[٣٠]

فرانسواتوال، با تأكيد بر اين ويژگى علويان آناتولى مى نويسد: «الهيات علوى به دليل تربيت دينى مستقل خود، موضوعاتى بس غير منتظره در اسلام به مذهب اضافه كرد و شخصيت ها را در مقام تقديس نشاند.»[٣١]

اين شخصيت پرستى و تقديس رجال سياسى و مذهبى كه بر حيات دينى و قبيله اى تركمانان آناتولى حاكم بود، خود مى تواند مبين علل احترام و دلبستگى شديد آنها به رهبران سياسى مذهبى خويش باشد، بخصوص اگر اين رهبران با بهره گيرى از تصوف، به صورت مرشد و مراد آنها ظاهر مى شدند. چنان كه در بررسى جنبش ها و طريقت هاى صوفيانه خواهيم ديد، اين تركمانان همواره رهبران خود را به چشم مهدى(عليه السلام)، پيامبر (صلى الله عليه وآله) و يا حتى خدا مى نگريستند و خالصانه آماده هر گونه فداكارى و از جان گذشتگى براى آنها بودند.

رابطه تشيع و تصوف در آناتولى

پيش تر وضعيت تشيع و تصوف در آناتولى، هرچند به شكلى مختصر و كوتاه، مورد بررسى قرار گرفت. ليكن بايد توجه داشت كه هر گونه تلاشى براى يافتن روابط اين دو مذهب با يكديگر در سرزمين آناتولى بدون در نظر گرفتن عناصر فكرى، تعاليم و آموزه هاى طريقت هاى صوفيانه و جنبش هايى كه در دوره مورد بحث قرن هفتم تا دهم هجرى در اين سرزمين فعال بوده و در اوضاع فكرى و دينى آن تأثيرگذار بوده اند، ناقص و عقيم خواهد بود.

بنابراين، در اينجا سعى خواهد شد تا ضمن بيان مقدمه اى كوتاه راجع به اصل و منشأ اين طريقت ها و جنبش ها، در حد توان به رابطه آنها با تشيع و انديشه هاى شيعى پرداخته شود.

همان گونه كه اشاره گرديد، سرزمين آناتولى به دليل موقعيت خاص جغرافيايى آن، همواره محل تلاقى اديان، مذاهب، فرهنگ ها و انديشه هاى گوناگون بوده است. اين امر به ويژه در مورد آناتولى قرن ششم هجرى به بعد، اهميت بيشترى مى يابد؛ زيرا تسلط تركان سلجوقى و سپس مغولان بر جهان اسلام، علاوه بر آنكه موجب مهاجرت موج وسيعى از قبايل صحراگرد آسياى مركزى به اين منطقه گرديد، زمينه را براى مهاجرت طيف وسيعى از متصوفه و پيروان ديگر فرقه هاى مذهبى نظير اسماعيليه به اين منطقه فراهم نمود. بدون ترديد، مجموعه اين عوامل مى توانست زمينه ساز ايجاد يك نوع فضاى آزاد مذهبى و خالى از تعصب، بخصوص در ميان طريقت هاى رايج در اين منطقه باشد. از ميان اين طريقت ها نيز آنهايى كه در مناطق روستايى و عشايرى فعاليت داشتند، به دليل دور بودن از تعاليم رسمى علماى دينى همواره از تساهل و تسامح بيشترى برخوردار بودند و به همين دليل، در پذيرفتن افكار، عقايد و آراى جديد و گوناگون،انعطاف بيشترى از خود نشان مى دادند.

بدون ترديد، اين ويژگى با توجه به فعاليت گسترده فرقه هاى مختلف غلات شيعه در اين منطقه و نواحى مجاور آن كه پيش تر به آن اشاره شد زمينه مساعد را براى ورود پيروان اين فرقه هاى غالى به جمع مريدان اين طريقت ها و در نتيجه، درآميختن عقايد آنان با تعاليم و آموزه هاى صوفيانه طريقت هاى مذكور فراهم مى كرد.

عامل ديگرى كه زمينه ساز ارتباط اين طريقت ها با انديشه هاى شيعى مى شد، علاوه بر پيوندها و اشتراك هاى كلى تشيع و تصوف، اصل و منشأ اين طريقت ها بود. به عقيده گولپينارلى، اصل و منشأ بسيارى از «طريقت هاى ترك» از ملامتيه خراسان و ماوراءالنهر بوده است.[٣٢]

اين مشرب صوفيانه كه در طول سده هاى سوم تا پنجم در خراسان و ماوراءالنهر گسترش يافته بود، از قرن ششم به بعد، به دليل مهاجرت عرفا و متصوفه اين مناطق به نواحى ديگرى همچون آناتولى، گسترش يافت. از سوى ديگر، مشابهت هايى كه در ميان برخى عقايد ملامتيان و باطنيان وجود داشت، همواره باعث درآميختن عقايد اين دو گروه با يكديگر مى شد. اين امر موجب گرديد از قرن پنجم به بعد بسيارى از باطنيان و اهل اباحه خود را به لباس اهل ملامت درآورده و باعث تغييراتى در اين مشرب شوند؛ و استمرار اين روند باعث شد تا ملامتيه در قرن هشتم هجرى به صورت يك گروه كاملاً باطنى درآيند.[٣٣]

در قرن نهم هجرى، شاخه اى از ملامتيه موسوم به «ملامتيه بايراميه» در آسياى صغير ظهور و گسترش يافت. مؤسس اين طريقه حاجى بايرام ولى (متوفاى ٨٢٢ ق) مريد حميدالدين آق سرايى (متوفاى ٨١٥ق) از خلفاى خواجه على، نوه شيخ صفى الدين اردبيلى، در آناتولى بود. بنابراين، طريقه ملامتيه بايراميه از طريق خاندان صفوى به طريقت شيخ زاهد گيلانى (متوفاى ٧٠٠ق) مربوط مى شود.[٣٤]

آنچه در اينجا اهميت مى يابد، وجود گرايش هاى شيعى در نزد پيروان اين طريقت است.اين گرايش به تشيع اگرچه در نزد برخى پيروان اين طريقت، بسيار شديد بوده و گاه به افراط كشيده شده است، ليكن تشيع اغلب آنها در حد تولى و عشق و محبت به على(عليه السلام) و ديگر ائمه اطهار و گاه پذيرش امامت آنها بوده است و «هرگز در تبرى راه افراط نرفته اند.»[٣٥]

علاوه بر طريقه بايراميه، بسيارى ديگر از طريقت هاى فعال در آسياى صغير نظير قلندريه، حيدريه، جاميه، ادهميه، بابائيه، بكتاشيه و سماويه نيز از ملامتيه نشأت گرفته اند.[٣٦]

گولپينارلى در مورد عقايد و گرايش هاى مذهبى پيروان اين گونه طريقت ها مى نويسد: «پيروان اين طريقت ها شديداً به وحدت وجود گرايش داشتند و به ظواهر شريعت چندان مقيد نبودند و بدين جهت، از طرف شريعتمداران به شدت مورد نكوهش قرار داشتند، ولى عامه مردم آنان را به ديده كاملان اهل الناس مى نگريستند . . . از نظر دينى، بيشتر از حد مسامحه از خود نشان مى دادند؛ كاملاً باطن گرا بودند و يا خصوصياتى مناسب باطن گرايى داشتند.»[٣٧]

در اين قسمت، براى پى بردن هر چه بهتر به روابط طريقت ها و جنبش هاى صوفيانه آناتولى با تشيع، برخى از مهم ترين آنها را مورد بررسى قرار مى دهيم:

١. طريقت مولويه و رابطه آن با تشيع

طريقت مولويه، منسوب به مولانا جلال الدين محمد بلخى معروف به مولوى (متوفاى ٦٢٧ق)، يكى از مهم ترين طريقت هاى رايج در آسياى صغير است. در واقع، تأسيس اين طريقه، پس از مرگ مولانا و در زمان فرزند او، سلطان ولد (متوفاى ٧١٢ق) و نوه اش اولو عارف چلبى (متوفاى ٧٢٠ ق) صورت گرفته است و از آن پس خانقاه هاى مربوط به اين طريقه و مولويخانه ها در سراسر نواحى شام و آسياى صغير شكل گرفت.[٣٨]

سلسله اين طريقت از طريق مولانا و پدرش سلطان العلماء بهاءالدين ولد (متوفاى ٦٢٨ق) به طريقت شيخ نجم الدين كبرى يعنى كبرويه، كه خود ريشه در ملامتيه خراسان داشت، مى رسد.

از آن رو كه اين طريقت با هدف ايجاد اتحاد ميان مسلمانان به وجود آمده بود، هيچ گونه تعصب نسبت به مذهبى خاص نداشت و بسيارى از مشايخ آن على رغم پايبندى به مذهب تسنن، به تفضيل على(عليه السلام) معترف بودند و حتى حديث غدير خم را در تأييد خلافت على(عليه السلام) قبول داشتند.[٣٩]

چنين خصيصه اى باعث شده تا مولانا در هيچ يك از آثار خود گرايش مذهبى اش را آشكار نكند و همواره به گونه اى سخن بگويد كه همه فرق اسلامى مى توانند اشاراتى از اعتقادات مذهبى خويش را در اين آثار بيابند. اين امر در مورد تشيع نيز صادق است و در دو اثر جاويدان او، يعنى مثنوى و ديوان شمس، مقدار قابل توجهى از عقايد و انديشه هاى شيعى را مى توان استنباط كرد.[٤٠]

در مثنوى، مدايح زيادى در وصف شخصيت على(عليه السلام) و رشادت هاى ايشان سروده شده است. همچنين در ديوان شمس همواره على(عليه السلام) را به بهترين وجه ستوده است و در يكى از غزل هاى خود پس از مدح على(عليه السلام)، با ذكر نام ديگر امامان شيعه و بيان فضايل ايشان، حضرت مهدى(عليه السلام) را دوازدهمين آنها دانسته كه غيبت ايشان بنا به امر الهى صورت گرفته است؛ زيرا خداوند اراده كرده است تا از طريق او ظلم و ستم را برطرف كرده و احكام خود را مجرى دارد.[٤١]

به عقيده گولپينارلى، طريقت مولويه به دليل اينكه از ملامتيه خراسان نشأت گرفته، از گرايش هاى شيعى باطنى نيز خالى نبوده است، همچنان كه خود مولانا نيز اعتقادات باطنى را با مراسم ظاهرى سازش داده و صاحب خصوصيتى آشتى آفرين بوده است. اين امر تا حدى نيز به دليل ارتباط و كسب فيض او از شمس تبريزى است كه گفته مى شود اسماعيلى مذهب بوده است.[٤٢]

مولانا و جانشينانش همواره با اهل فتوت و رهبران آنها، يعنى اخيان، در ارتباط بوده اند و اين اخيان نيز مولانا را از خود دانسته و بسيارى از آنها به خلفاى طريقت او تبديل شدند؛ همچنان كه بسيارى ديگر از اين اخيان و فتيان كه اغلب نيز داراى گرايش هاى شيعى بوده اند، از خلفا و مبلغان طريقت صفوى در آناتولى به شمار مى رفتند.[٤٣]

چنان كه پيش تر نيز گفته شد، آن بخش از طريقت هاى صوفيانه كه در نواحى روستايى و عشايرى گسترش مى يافتند، همواره مستعد دور شدن از تعاليم علماى رسمى بودند و آموزه هاى آنها نيز تناسب چندانى با مذهب رسمى شهرها، يعنى تسنن، نداشت. اين مسئله به تدريج زمينه را براى نفوذ و غلبه گرايش هاى شيعى در تعاليم اين گونه طريقت ها فراهم نمود؛ چنان كه نفوذ بسيارى از روستاييان و كوچ نشينان آناتولى با عقايد غاليانه شيعى به طريقت شمسيه كه اغلب در مناطق روستايى و قبيله اى آناتولى گسترش يافته بود، موجب گرايش هاى تند و افراطى شيعى شده بود. وجود چنين گرايش هايى در نزد پيروان اين طريقه به حدى بود كه به عقيده گولپينارلى مى توان آنان را «على اللهى» ناميد.[٤٤]

پيروان اين طريقه به همراه بسيارى از دراويش مولويه كه داراى گرايش هاى شيعى بودند، در ماه محرم به مناسبت شهادت امام حسين(عليه السلام) و يارانش، در مولوى خانه ها مراسم خاصى برپا مى كردند و به عزادارى مى پرداختند. خود مولانا نيز در ديوان شمس اشعارى را در بيان واقعه كربلا سروده و از شهادت اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله)به دست يزيد و سپاهيانش ابراز حزن نموده است.[٤٥]

همچنين گولپينارلى تصريح كرده كه در قرن نهم يك نوع از لباس هاى مولويان، دوازده دوخت به احترام دوازده امام داشته است و برخى از دراويش مولويه علاوه بر كلاه مولوى «گاهى تاج حسينى كه از قلندريه به بكتاشيه انتقال يافته بود و... داراى دوازده ترك بود، بر سر مى نهادند...»[٤٦] به عقيده گولپينارلى، گرايش به تشيع كه به طور جدى از زمان رياست اولو عارف چلپى، نوه مولانا بر طريقت مولويه، در ميان مشايخ اين طريقت آغاز شده بود، پس از وى با شدت بيشترى استمرار يافت، به گونه اى كه اين گرايش به تشيع در نزد ديوانه محمد چلبى (متوفاى نيمه دوم قرن نهم هجرى) جانشين وى، به حد افراط رسيد و علاوه بر تولّى، تبرّى نيز در آن راه يافت. وى به همراه مريدانش همواره به زيات مقابر ائمه شيعه در عراق و ايران رفته و اشعارى را هم در مدح و رثاى آنان مى سروده اند.[٤٧]

اين گرايش هاى شيعى باطنى كه در ميان بخشى از مريدان طريقت مولويه و پيروان طريقت هاى ديگرى همچون بكتاشيه، حروفيه، قلندريه، حيدريه و صفويه رايج شده بود، در دراز مدت زمينه را براى درآميختن آنها با يكديگر فراهم نمود.[٤٨]

٢. جنبش بابائيه

بابائيه، نام جنبشى دينى اجتماعى است كه در نيمه نخست قرن هفتم هجرى، با رنگ و قالبى شيعى و غاليانه در ميان تركمانان ساكن در آسياى صغير آغاز گرديد. مؤسس اين جنبش، بابا اسحاق، معروف به بابا رسول الله بود كه از منطقه «كفر سود» در مرز سوريه برخاسته بود و با تبليغات خود در ميان روستاييان و كوچ نشينان آسياى صغير توانسته بود مريدان زيادى را دور خود جمع نمايد. در واقع، علل پيشرفت كار بابا اسحاق را بايد در ضعف و انحطاط داخلى دولت سلجوقى و نارضايتى تركمانان آسياى صغير از وضعيت موجود جستوجو كرد. اين تركمانان كه همواره به سنن قبيله اى خويش پايبند بودند، بر خلاف شهرنشينان اين منطقه، وابستگى چندانى با دولت سلجوقى و مذهب مورد تأييد آنها (مذهب تسنن) نداشتند. آنها ضمن پايبندى به سنن كهن تركى خويش، همواره مستعد پذيرش آيين هاى بدعت آميز و انديشه هاى افراطى و انقلابى بودند و همين امر نيز موجبات انزواى بيش از پيش آنان را فراهم مى نمود.[٤٩] به علاوه، از قرن هفتم به بعد مهاجرت موج جديدى از قبايل ترك نژاد آسياى مركزى، بخصوص تركان خوارزم، به سرزمين آناتولى كه در نتيجه تهاجم مغول صورت گرفته بود، از يك سو منجر به افزايش نيروهاى اين قبايل تركمان گرديد و از سوى ديگر، باعث انتقال عناصرى از انديشه هاى دينى و عقيدتى رايج در خراسان و ماوراءالنهر به آناتولى گرديد.[٥٠]

در چنين فضايى، بابا اسحاق با بهره گيرى از ضعف و اختلافات داخلى دولت سلجوقى و اختلافات اين دولت با تركمانان و خوارزميان[٥١] قيام خود را در سال ٦٣٨ ق آغاز نمود. بابا اسحاق و مريدانش در مراحل اوليه نهضت توانستند به پيروزى هايى دست يابند و سراسر نواحى مركزى، شرقى و جنوب شرقى آناتولى را تصرف كنند. پس از چندى نيروهاى دولت سلجوقى با هدف مهار جنبش، بابا اسحاق را در خانقاهش دستگير كرده و به قتل رساندند؛ ولى به دليل آنكه «بابائى ها به بى مرگى و جاودانگى بابا اسحاق معتقد بودند» جنبش با شدت بيشترى ادامه يافت. اما دولت سلجوقى توانست اين قيام را در سال ٦٤٠ـ٦٤١ هجرى، به طور كامل سركوب كند.[٥٢]

در خصوص ويژگى مذهبى جنبش بابائيه، تقريباً همه صاحب نظران بر اين عقيده اند كه سرچشمه و آبشخور اين جنبش، تشيع غاليانه بوده است. شيبى با تأكيد بر اين ويژگى جنبش بابائيه، آن را جنبشى اساساً شيعى در پوشش تصوف ارزيابى كرده است. كاهن نيز معتقد است كه بابا اسحاق و جنبش او، با صورت هاى غاليانه رايج در ميان ايرانيان و تركان، همسازى و همنوايى داشته است.[٥٣]

ظاهراً بابا اسحاق ادعاى پيامبرى داشته است و مريدانش نيز آشكارا او را «رسول الله» مى خوانده اند و همين امر باعث مى شد تا او را شكست ناپذير بدانند. پيروان اين جنبش همچون قزلباشان بعدى هوادار صفويان، كلاه سرخى بر سر مى گذاشتند و «رداهاى سياهى مى پوشيدند و چارق به پا مى كردند.»[٥٤]

به عقيده صاحب نظران، جنبش بابائيه زمينه ساز و پيش درآمد نهضت هايى همچون بكتاشيه، سماويه، مشعشيان، قزلباشان صفوى و ديگر جنبش هاى از اين دست بوده كه پس از آن در سرزمين ايران و آناتولى به ظهور رسيده اند.[٥٥]

٣. طريقت بكتاشيه

طريقه بكتاشيه يكى از مهم ترين طريقت هايى است كه در اوايل قرن هشتم هجرى در سرزمين آسياى صغير شكل گرفت و سپس در نواحى مختلفى همچون شام، مصر و شبه جزيره بالكان گسترش يافت. مؤسس اين طريقه، محمد بن ابراهيم بن موسى خراسانى معروف به حاجى بكتاش ولى (متوفاى ٦٦٩ق) از نوادگان امام موسى كاظم(عليه السلام) است كه در اواسط قرن هفتم هجرى به سرزمين آسياى صغير مهاجرت نموده است.[٥٦]

ظاهراً حاجى بكتاش پس از ورود به اين سرزمين در زمره مريدان بابا اسحاق، پيشواى جنبش بابائيه (مقتول ٦٣٨ق) درآمده و در قيام باباها كه در سال ٦٣٨ق روى داده شركت نمود. پس از شكست جنبش بابائيه، حاجى بكتاش كه از سوى دولت سلجوقى مورد عفو قرار گرفته بود، به دليل نفوذى كه در ميان بابائيان به دست آورده بود، توانست بقية السيف ايشان را گرد آورد و با عنوان «پير قلندر» و «سرور ابدال»، طريقتى بنا نهاد كه بعدها به نام او «بكتاشيه» ناميده شد.[٥٧]

در مورد عقايد حاجى بكتاش، گفته مى شود كه او در ظاهر پيرو مذهب تسنن بوده ولى در باطن مذهب شيعه داشته است.[٥٨] برخى نيز معتقدند كه او «صورتى از اسلام را تبليغ مى كرد كه تلفيقى بود از عقايد تسنن و نيز مناسك مسلمانان و مسيحيان.»[٥٩]

تعاليم و معتقدات بكتاشيه نيز، كه پس از خود حاجى بكتاش شكل گرفت، به دليل آشفتگى اوضاع دينى سرزمين آناتولى و نيز تسامح وتساهل رهبران آن براى جذب پيروان بيشتر، آميزه اى است از عقايد مبهم و كلى و تغيير پذير. ليكن آنچه در اين ميان مورد تأييد اغلب صاحب نظران قرار گرفته، وجود تمايلات غاليانه شيعى در نزد مريدان اين طريقت است؛ چنان كه اين طريقت را وارث عقايد مشترك ديگر فرقه هاى شيعى باطنى فعال در سرزمين آناتولى دانسته اند.[٦٠]

علاوه بر عقايد غلات شيعه، عناصرى از تعاليم صوفيانه، به ويژه صوفيان وحدت وجودى، باورها و معتقدات شمنيزم تركى و نيز آموزه هاو معتقدات حروفيان را مى توان در ميان عقايد بكتاشيه مشاهده نمود. با وجود اين، نفوذ عقايد و انديشه هاى شيعى در ميان بكتاشيه بيش از ساير عناصر بوده است و همين مسئله باعث شده است تا برخى، آن را يك طريقت شيعى از نوع غاليانه آن بدانند.[٦١]

به عقيده شيبى، بكتاشيه طريقت صوفيانه اى بود كه به تدريج با تشيع در آميخت؛ به گونه اى كه رنگ و شكل شيعيانه بر عناصر صوفيانه آن غلبه يافت، چنان كه گويى اين نهضت در اصل شيعى بوده و بعداً با تصوف در آميخته است.[٦٢]

گرايش به تشيع پس از اصلاحاتى كه باليم سلطان (متوفاى ٩٢٢ق) در ساختار طريقه بكتاشيه انجام داد، بيش از پيش در معتقدات و تعاليم آن راه يافت و در نتيجه اين اصلاحات، اصولى همچون ستايش دوازده امام(عليهم السلام) و نظريه الوهيت كه به صورت تثليث «اللّه، محمد و على» بيان مى شد، به همراه برخى اصول ديگر، به مقررات اين طريقت تبديل شدند.[٦٣]

بكتاشيه قايل به الوهيت على(عليه السلام)بودند و على(عليه السلام)كانون عبادت آنها بود و پيروان اين طريقت كه «اللّه، محمد و على» را در تثليثى جمع مى كردند، آنها را سه صورت براى يك حقيقت مى دانستند. همچنين بكتاشيه به دوازده امام شيعيان اعتقاد داشته و بخصوص براى امام جعفر صادق(عليه السلام) احترام بسيارى قايلند و «به طور صورى، فقه جعفرى را نيز مى پذيرند.»[٦٤]

از نظر بكتاشيه، برخى مراسم و آيين ها نظير «هر صبح و شام صلوات فرستادن بر دوازده امام(عليهم السلام)، خواندن دعاى "نادعلى"، خوددارى از نوشيدن آب در دهه اول محرم و اعتراف به گناهان نزد بابا (شيخ) پس از محرم و...» مى توانند جاى عبادت هاى شرعى را پر كنند.[٦٥]

افراط بكتاشيه در شيعى گرى باعث شد تا آنها علاوه بر تولّى، تبرّى را هم بپذيرند و بدين ترتيب از اهل تسنن جدا شوند؛ همچنان كه پذيرش تأويلات باطنيان از جانب آنان و افراط آنها در طعن و لعن مخالفان شيعه و عقايد غلوآميزشان در حق ائمه(عليهم السلام) آنان را از شيعيان دوازده امامى جدا ساخت.[٦٦]

در واقع، تأثيرپذيرى بكتاشيه از عقايد فرقه هاى مختلف غلات شيعه و همچنين نفوذ باورهاى بسيارى از فرقه هاى غالى نظير اسماعيليه، حروفيه و اهل حق به اين طريقت، باعث شد تا احترام آنها نسبت به على(عليه السلام) و ديگر ائمه به غلو كشيده شود؛ به گونه اى كه براى آنها مقامى مافوق بشرى قايل شدند و با الوهيتى كه براى على(عليه السلام)قايل شده بودند، مقام ايشان را بالاتر از مقام پيامبر(صلى الله عليه وآله) قرار دادند.[٦٧]

عقيده به الوهيت على(عليه السلام) كه بخصوص در ميان بكتاشيان ساكن در نواحى شرقى آناتولى جايگاه ويژه اى داشت، آنها را به على اللهيان و قزلباشان وابسته به طريقت صفوى نزديك ساخت؛ به گونه اى كه گفته مى شود دو گروه اخير با بكتاشيه داراى اصول وعقايد مشترك و واحد هستند.[٦٨]

شايد به همين دليل بوده كه به دنبال افزايش فعاليت هاى تبليغاتى و سياسى نظامى شيوخ طريقت صفوى، به ويژه از زمان جنيد (مقتول ٨٦٤ ق) به بعد، كه در نهايت جنبش قزلباش را به دنبال داشت، بسيارى از بكتاشيان ساكن در نواحى شرقى آناتولى باعقايد غاليانه خويش به آنها پيوستند و سلاطين عثمانى را نامشروع شمردند.[٦٩]

به عقيده شيبى، قزلباشان و ينى چريان وابسته به طريقت بكتاشيه، داراى صفات مشتركى بوده اند كه يكى از آنها اعتقاد به تشيع غاليانه بوده است؛ و همين امر باعث سازگارى هر چه بيشتر اين دو گروه با يكديگر و شكل گيرى آبادى هاى قزلباش نشين در آسياى صغير گرديد.[٧٠]

٤. قيام بدرالدين سماونه

شيخ بدرالدين بن اسرائيل، از فقها و عرفاى نامدار قرن هشتم هجرى است كه در سال ٧٦٠ق در سماونه واقع در نزديك ادرنه به دنيا آمد. وى مراحل اوليه تحصيلات خود را نزد پدرش سپرى نمود و سپس با هدف ادامه تحصيل، به قونيه و از آنجا به شام و مصر رفت و در قاهره اقامت گزيد. او در آنجا ضمن فراگيرى الهيات، فلسفه و منطق، در حلقه شيخ حسين اخلاطى[٧١] به فراگيرى اصول تصوف نيز همت گماشت. پس از چندى اقامت در قاهره «احتمالاً شيفته آوازه خاندان صوفيه اردبيل شد و در ٨٤٠ق به تبريز سفر كرد و در آنجا مورد توجه امير تيمور كه به تازگى از آناتولى بازگشته بود قرار گرفت» ولى چون تيمور تصميم گرفت او را با خود به تركستان ببرد، به قزوين گريخت و از آنجا عازم قاهره شد.[٧٢]

پس از مرگ شيخ حسين اخلاطى، بدرالدين راهى آناتولى گرديد و در آنجا با هدف ارشاد، به تبليغ صوفيگرى، بخصوص عقايد وحدت وجود ابن عربى كه خود شديداً شيفته آن بود، همت گماشت. بدرالدين مدت ها در نواحى مختلف آناتولى به سياحت پرداخت و عقايد خويش را در ميان تركمانان اين مناطق تبليغ نمود. او در طول اين مدت ضمن تماس با تركان علوى، آنان را براى انجام مقاصد خويش آماده مى ساخت. پس از چندى، شهرت و آوازه بدرالدين در علم و دانش و كرامات باعث شد تا از سوى حاكم ادرنه به سمت «قاضى عسگر» انتخاب شود. اين امر بيش از پيش بر شهرت و نفوذ او افزود.[٧٣]

بدرالدين چند سالى را در اين مقام باقى ماند، ولى چون پس از مدتى از مقام خويش عزل شد، از كارهاى دولتى رويگردان شد و با رفتن به ميان مريدان خود مجدداً به تبليغ و ارشاد مشغول گرديد؛ ولى به تدريج از عقايد رايج و مرسوم فاصله گرفت و چون تبليغات او و مريدانش، به ويژه بوركلوجه مصطفى و طورلاق كمال. با استقبال گسترده تركمانان آناتولى مواجه شده بود، تصميم به راه اندازى قيامى گسترده بر ضدّ عثمانى گرفت. سرانجام بدرالدين و مريدانش در سال ٨١٩ق قيام گسترده اى را آغاز نمودند كه بخصوص از جانب شيعيان آناتولى مورد استقبال قرار گرفت. اين قيام نيز على رغم موفقيت هاى اوليه، از نيروهاى دولت عثمانى شكست خورد و سركوب گرديد. طراحان اصلى جنبش، يعنى بوركلوجه مصطفى و طورلاق كمال، به همراه جمع كثيرى از مريدانش قتل عام شدند و شيخ بدرالدين نيز پس از دستگيرى، در سال ٨٢٣ق به اتهام دست زدن به اقدامات خلاف شرع محاكمه واعدام گرديد.[٧٤] به عقيده صاحب نظران، قيام شيخ بدرالدين يك قيام در قالبى صوفيانه بود؛ ضمن آنكه عقايد و تمايلات شيعيانه و غاليانه آن نمايان تر از عناصرصوفيانه آن بوده است. اسماعيل حقى كه قيام شيخ بدرالدين را «نوعى قيام شيعه» دانسته، معتقد است كه اين قيام همانند قيام بابا اسحاق بوده است و شيخ بدرالدين و مريدانش به همان شيوه بابا اسحاق، با تبليغ شيعه گرى در مناطق شيعه نشين آناتولى و روملى زمينه را براى تحقق اهداف خويش فراهم ساختند.

همچنين همانند جنبش بابائيه، نيروى عمده اين جنبش را تركمانان شيعه مذهب آناتولى تشكيل مى دادند. ليكن تمايلات شيعيانه و غاليانه پيروان اين جنبش، بسيار بيشتر از بابائيان بوده است.[٧٥]

به هر حال، افكار و انديشه هاى شيخ بدرالدين پس از شكست از بين نرفت، بلكه با پيوستن مريدانش به ديگر طريقت هاى فعال در آناتولى، نظير بكتاشيه و صفويه، عناصرى از عقايد و انديشه هاى وى نيز به اين طريقت ها راه يافت و زمينه را براى پيدايش قيام هاى ديگرى از اين دست فراهم نمود.[٧٦]

نقش تركمانان آناتولى در بر آمدن صفويان و رسميت يافتن تشيع در ايران

با توجه به آنچه گذشت، روشن شد كه از قرن هفتم به بعد آشفتگى هاى سياسى اجتماعى و دينى جهان اسلام به طور كلى و سرزمين آناتولى به طور اخص، همراه عوامل ديگرى همچون افزايش فعاليت غلات شيعه و عدم آشنايى عميق تركمانان خانه به دوش با دين اسلام، منجر به پيدايش نوعى اسلام عاميانه در ميان ساكنان آناتولى و حتى نواحى همجوار با آن گرديد. با گسترش طريقت هاى صوفيانه، كه اعتقاد به معجزات و افزايش روند علوى گرايى بارزترين مشخصه هاى آن بود، زمينه براى گسترش تشيع و ظهور جنبش هاى بدعت آميزى كه نقاب تشيع بر چهره داشتند فراهم گرديد.[٧٧]

اين شرايط همچنين باعث شد كه مردم همواره چشم به راه ظهور يك مهدى و منجى باشند تا از وضعيت موجود رهايى يابند. نتيجه اين امر توجه رهبران و مدعيان قدرت به عقيده مهدويت شيعه و ظهور مهدى هاى متعدد بود.[٧٨] قيام هايى كه از سوى اين رهبران راه اندازى مى شد، اگرچه اغلب با موفقيت همراه نبود، ليكن آراء و افكار آنها همچنان در ميان مردم باقى مى ماند و پيروان آنها نيز با پيوستن به جنبش هاى ديگر باعث انتقال اين افكار و عقايد به هواداران آنها مى شدند.[٧٩]

در چنين شرايطى، از قرن هفتم به بعد تشيع در اشكال مختلف، به ويژه در شكل و قالب غاليانه آن در ميان ساكنان آناتولى و بخصوص قبايل ساكن در نواحى شرقى آن به طور بى سابقه اى گسترش يافت ودر قرن نهم به صورت مذهب اصلى آنها درآمد. در اين ميان، خاندان صفوى كه ابتدا از راه تبليغ صوفيگرى توانسته بودند جمع كثيرى از ساكنان اين سرزمين را به صورت مريدان خويش درآورند، از زمان جنيد به بعد در قالب نهضت شيعى صوفى قزلباش، اين فرايند را تسريع و تشديد نمودند.[٨٠]

از اوايل قرن نهم هجرى، افزايش فعاليت شيوخ طريقت صفوى از يك سو و تلاش سلاطين عثمانى براى به كنترل درآوردن نيروهاى قبيله اى موجود در آناتولى كه حاضر به پذيرش قدرت متمركز دولت عثمانى نبودند و همواره به دنبال رهبران جديدى براى تغيير وضعيت موجود بودند از سوى ديگر، باعث شد تا توجه اين قبايل تركمان بيش از پيش به خانقاه اردبيل كه اتفاقاً از اعتبار و نفوذ ريشه دارى در ميان اين تركمانان شيعه مذهب برخوردار بود، معطوف گردد. اين امر شايد بهترين گزينه اى بود كه در آن موقعيت آنها مى توانستند انتخاب كنند؛ زيرا در غير اين صورت، ناگزير به پذيرش و تمكين در برابر نظام حكومتى و مالياتى ديوانسالارى انعطاف ناپذير دولت عثمانى مى شدند كه اتفاقاً از لحاظ عقيدتى نيز مورد تأييد يكديگر نبودند.[٨١]

در اين حال جاه طلبى ها و ماجراجويى ها وتبليغات مبالغه آميز رهبران طريقت صفويه، بخصوص جنيد، حيدر و اسماعيل، برپايه آموزه هاى شيعى، مى توانست جوابگوى روحيه ناآرام، متلاطم و ماجراجوى جنگجويان اين قبايل شيعه مذهب باشد. علاوه بر اين، شمشير زدن در ركاب پير طريقت و مرشد كامل براى آنها مى توانست لذت هاى مادى و معنوى به همراه داشته باشد. به هر حال، اين عوامل به همراه مشخص نبودن مرزهاى ايران و آناتولى باعث شد تا اين نيروها همواره با خانقاه اردبيل در ارتباط باشند و حتى عده اى از شيعيان اين مناطق به اردبيل مهاجرت كنند.

همزمان با سلطنت بايزيد، كه گفته مى شود فردى صلح طلب و در اداره مملكت سست اراده بود، فعاليت شيوخ صفوى و هواداران شيعه مذهب آنها گسترش يافت.[٨٢] و سرانجام جنيد را، كه از همان آغاز رياستش بر طريقت صفوى تمايل آشكارى براى كسب قدرت دنيوى از خود نشان داده بود، بر آن داشت تا با بهره گيرى از زمينه هاى مناسب سياسى اجتماعى و عقيدتى در ميان تركمانان شيعه مذهب آناتولى و نفوذ ريشه دار طريقت صفوى در ميان آنها، به سازماندهى نيروهاى جنگجوى اين قبايل پرداخته و آنها را به صوفيانى غازى براى تحقق اهداف سياسى و دنيوى خويش تبديل نمايد.[٨٣]

بنابراين، رياست شيخ جنيد را مى توان شروع دوره اى نوين در رهبرى طريقت صفوى و سرآغاز گرايش آشكار ومبالغه آميز رهبران آن به تشيع و نيز كسب قدرت سياسى دانست. اين تحول در دوره رهبرى جانشين وى، يعنى شيخ حيدر (مقتول ٨٩٣ق)، به طرز جدى ترى ادامه يافت تا اينكه سر انجام شاه اسماعيل صفوى، فرزند و جانشين او، در سال ٩٠٧ق به قدرت رسيدن صفويان و رسميت يافتن تشيع در ايران را به طور همزمان اعلام نمود. در خصوص همكارى تركمانان شيعه مذهب آناتولى با قيام شاه اسماعيل، در تاج التواريخ آمده است: «بقاياى اشقياى حيدريه، اجتماعى از تركان ملحد مشرب و رافضى مذهب تشكيل داده و در سنه خمس و تسعمائه (٩٠٥ق) فرخ يسار حاكم شيروان را به قتل رسانيده و در سنه سبع و تسعمائه (٩٠٧ق) با الوند ميرزا محاربه نموده و مملكت او را متصرف شدند. خلفاى اجدادش در ديار روم پراكنده شدند و با توزيع نامه هايى از شمار و حساب افزون و از حدّ و عَدّ بيرون، مريدان و احباب را به همكارى دعوت كردند. عده بسيارى از مردم ديار روم دعوت او را پذيرفته و تابع امر او شدند.»[٨٤]

به هر حال، حتى اگر تشيع ساكنان آناتولى را در يك چنين سطح و مقياسى هم نپذيريم، بايد تصديق كرد كه اسلام عاميانه اى كه آنها به آن معتقد بودند، با تشيع بيش از مذهب تسنن همسازى و همنوايى داشته است. بنابراين، چنان كه رويمر نيز خاطر نشان كرده، «براى اين مردمان كه بيشتر دلبسته اسلام مردمى (عاميانه) بودند و چندان علاقه و اشتياقى به مباحثات فقهى و كلامى نداشتند، هوادارى و حمايت بى پرده اسماعيل از شيعه كه موجبات مخالفت بعضى از قشرهاى مردم، مخصوصاً شهرنشينان را فراهم ساخته بود، رادع و مانعى به حساب نمى آمد.»[٨٥]

فاروق سومر در رابطه با نقش تركمانان آناتولى در رسميت يافتن تشيع در ايران مى نويسد: «عناصر تعميم دهنده مذهب تشيع در ايران، همان عناصر تشكيل دهنده دولت شيعى صفوى در بين تركان قزلباش آناتولى بوده اند.»[٨٦]

در واقع، اين تركمانان شيعه مذهب آناتولى اگر هم خود، مشوق شاه اسماعيل در اتخاذ چنين تصميمى نبوده اند، دست كم مخالفتى با آن نداشته اند؛ بلكه با حمايت بى دريغ خود از شاه اسماعيل، وى را در عملى نمودن چنين تصميمى يارى نمودند.

بنابراين، اگر هم به عقيده آن دسته از صاحب نظران كه تحول ويژگى هاى مذهبى خاندان صفوى و گرايش آنان از تسنن به تشيع را نتيجه تأثيرپذيرى آنان از مريدان شيعه مذهبشان در آناتولى دانسته اند، با ديده ترديد بنگريم، بايد بپذيريم كه شاه اسماعيل و مشاورانش بدون آگاهى از حمايت و همراهى اين تركمانان قزلباش، جرئت و جسارت اتخاذ چنين تصميم خطيرى را نداشتند و تنها با آگاهى از موافقت و حمايت اين نيروى عظيم و جنگنده بوده كه آنها جرئت يافتند در شرايطى كه اكثريت مردم ايران مذهب تسنن داشتند و در خارج نيز دو قدرت بزرگ آن روز جهان اسلام، يعنى ازبكان و عثمانى در شرق و غرب ايران، مدعى حمايت از مذهب تسنن بودند تشيع را در ايران رسميت بخشند.[٨٧]

نتيجه

سرزمين آناتولى به دليل برخوردارى از شرايط خاص طبيعى و جغرافيايى، همواره پذيراى اقوام و گروه هاى مختلف و نقطه اتصال و محل تلاقى اديان و مذاهب و فرهنگ هاى گوناگون بوده است.

تسلط تركان سلجوقى بر بخش هاى وسيعى از جهان اسلام و مهم تر از آن، حملات فاجعه بار مغولان به سرزمين هاى اسلامى،منجر به مهاجرت طيف وسيعى از قبايل ترك نژاد آسياى مركزى و همچنين ارباب مذاهب گوناگون به سرزمين آناتولى گرديد.

شرايط آشفته سياسى اجتماعى ناشى از تهاجم مغول، در كنار عقايد سطحى و عاميانه قبايل تركمان ساكن در آناتولى، بستر مناسبى براى پيروان مذاهب و نحله هاى مختلف، بخصوص تصوف، تشيع و فرقه هاى غالى منسوب به آن فراهم نمود. پيروان اين فرقه هاى غالى كه در ديگر مناطق، تحت فشار بودند، پس از مهاجرت به آناتولى با تكيه بر سابقه ريشه دار علوى گرايى و انديشه هاى اميد بخشى همچون مهدويت در اين سرزمين، تحت پوشش تصوف و نيز با استفاده از فضاى آشفته و آزاد موجود، شروع به تبليغ عقايد خويش در ميان تركمانان روستانشين و خانه به دوش نموده و موفقيت هايى كسب نمودند.

از سوى ديگر، تصوف نيز كه در قالب طريقت هاى مختلف به طور بى سابقه اى در حال گسترش بود، به دلايلى همچون تسامح و تساهل موجود در آن، داشتن برخى زمينه هاى مشترك با تشيع و نفوذ گسترده باورهاى فرقه هاى غلات شيعه به طريقت هاى صوفيانه، به شكل بى سابقه اى با تشيع درآميخت و در نتيجه آن نوعى تشيع غاليانه و آميخته به تصوف، آناتولى ونواحى مجاور آن را فرا گرفت و به ايدئولوژى اصلى طريقت ها و جنبش هاى اجتماعى متعددى نظير يكتاشيه، بابائيه، سماويه و حتى صفويه تبديل شد.

در چنين شرايطى، رهبران طريقت صفويه با آگاهى از گسترش بى سابقه تشيع در آناتولى و مناطق ديگرى همچون ايران و عراق و استقبال گسترده قبايل تركمان از تشيع و انديشه هاى مرتبط با آن، آشكارا اظهار تشيع نموده و ضمن بهره گيرى از نفوذ ريشه دار خانقاه اردبيل در سرزمين آناتولى، تبليغات دامنه دارى را بر پايه تشيع در ميان تركمانان اين منطقه آغاز نمودند و از اين طرق ايدئولوژى و نيروى لازم براى تبديل طريقت به سلطنت را فراهم نمودند.

كتاب نامه

١. آربرى، آ.ج. و ديگران، تاريخ اسلام كمبريج، ترجمه احمد آرام، چ اول، تهران، اميركبير، ١٣٨٠.

٢. ابن بطوطه، شرف الدين ابوعبداللّه محمد بن عبداللّه، سفرنامه، ترجمه محمد على محمد، ج ١، چ پنجم، تهران، آگاه، ١٣٧٠.

٣. اسپناقچى پاشازاده، محمد عارف، جغرافياى عالم اسلام، تصحيح صديقه سلطانى فر، چ اول، تهران، جهاد دانشگاهى، ١٣٦٩.

٤. الشيبى، كامل مصطفى، تشيع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجرى، ترجمه عليرضا ذكاوتى قراگزلو، چ اول، تهران، اميركبير، ١٣٥٩.

٥. انوشه، حسن. «بكتاشيه»، دائرة المعارف تشيع، ج ٣، چ ١، تهران، موسسه دائرة المعارف تشيع، ١٣٧١.

٦. اوزون چارشى لى، اسماعيل حقى، تاريخ عثمانى، ترجمه ايرج نوبخت، چ اول، تهران، كيهان، ١٣٦٨.

٧. پطروشفسكى، ايلياپاولويچ. اسلام در ايران، ترجمه كريم كشاورز، چ چهارم، تهران، پيام، ١٣٥٤.

٨. تاريخ ايران كمبريج (دوره تيموريان)، ترجمه يعقوب آژند، چ اول، تهران، جامى، ١٣٧٩.

٩. تاريخ ايران كمبريج (دوره صفويان)، ترجمه يعقوب آژند، چ اول، تهران، جامى، ١٣٨٠.

١٠. تشودى (tschudi)، «بكتاش»، دائرة المعارف الاسلاميه، ج ٤، ترجمه محمد ثابت الفندى و ديگران، چ اول، تهران، جهان، ١٣٥٢ ق / ١٩٣٣ م.

١١. توال، فرانسوا، ژئوپلتيك تشيع، ترجمه حسن صدوق ونينى، چ اول، تهران، دانشگاه شهيد بهشتى، ١٣٨٠.

١٢. تيشنر، فرانتس، تصوف در كشورهاى اسلامى، آيين جوانمردى، ترجمه احسان نراقى، چ اول، تهران، نشر نو، ١٣٦٣.

١٣. جعفريان، رسول، صفويان در عرصه دين، فرهنگ و سياست، ج ١، چ اول، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، ١٣٧٩.

١٤. خواجه الدين، محمد على، سرسپردگان، چ ٢، تبريز، كتابخانه منوچهرى، ١٣٤٩.

١٥. رئيس نيا، رحيم، بدرالدين مزدكى ديگر، چ اول، تهران، آگاه، ١٣٦١.

١٦. رحيم لو، يوسف، «آغاز سلطنت صفويان، آشفتگى ها در روايات و تحقيق واقعيت تاريخى»، مجله دانشكده ادبيات دانشگاه فردوسى مشهد، سال ٢٦، ش ٢، ١٣٧٢.

١٧. رفيق، احمد، «شيعيان و بكتاشيان»، ترجمه توفيق سبحانى، مجله معارف، دوره دهم، ش ١، ١٣٧٢.

١٨. رويمر، هانس روبرت، ايران در راه عصر جديد، ترجمه آذر آهنچى، چ اول، تهران، دانشگاه تهران، ١٣٨٠.

١٩. زرين كوب، عبدالحسين، جستجو در تصوف ايران، چ سوم، تهران، اميركبير، ١٣٧٦.

٢٠. سبحانى، توفيق و انصارى، قاسم، «حاجى بكتاش ولى و طريقت بكتاشيه»، نشريه دانشكده ادبيات و علوم انسانى تبريز، سال ٢٨، ش ١٢٠، ٢٥٣٥.

٢١. سومر، فاروق، نقش تركان آناتولى در تشكيل و توسعه دولت صفوى، ترجمه احسان اشراقى و محمد امامى، چ ١، تهران، نشر گستره، ١٣٧١.

٢٢. سيورى، راجر، ايران عصر صفوى، ترجمه كامبيز عزيزى، چ ٤، تهران، نشر مركز، ١٣٧٤.

٢٣. شاو، استانفورد جى، تاريخ امپراتورى عثمانى و تركيه جديد، محمود رمضان زاده، چ اول، مشهد، آستان قدس رضوى، ١٣٧٠.

٢٤. صولتى، قدرت، معارفى از تشيع در مثنوى مولوى، چ اول، تهران، ابرون، ١٣٧٧.

٢٥. عروج نيا، پروانه، «بكتاش ولى»، دانشنامه جهان اسلام، ج ٣، چ اول، تهران، بنياد دائرة المعارف اسلامى، ١٣٧٦.

٢٦. غنى، قاسم، بحث در آثار و افكار و احوال حافظ، ج ٢، چ اول، تهران، زوار، ١٣٧٤.

٢٧. كاهن، كلود، «بابائيه»، دانشنامه جهان اسلام، ج ١، چ دوم، تهران، بنياد دائرة المعارف اسلامى، ١٣٧٥.

٢٨. كيسلينگ، هـ . جى، «بدرالدين بن قاضى سماونه»، دانشنامه جهان اسلام، ج ٢، چ اول، تهران، بنياد دائرة المعارف اسلامى، ١٣٧٦.

٢٩. گولپينارلى، عبدالباقى، مولويه بعد از مولانا، ترجمه توفيق سبحانى، چ اول، تهران، كيهان، ١٣٦٦.

٣٠. ، مولانا جلال الدين، ترجمه توفيق سبحانى، چ دوم، تهران، مطالعات فرهنگى، ١٣٧٠.

٣١. ، ملامت و ملامتيان، ترجمه توفيق سبحانى، چ اول، تهران، روزنه، ١٣٧٨.

٣٢. پيگولوسكايا و ديگران، تاريخ ايران، ترجمه كريم كشاورز، چ چهارم، تهران، پيام، ١٣٥٤.

٣٣. گيب، هميلتون، اسلام بررسى تاريخى، ترجمه منوچهر اميرى، چ اول، شيراز، علمى و فرهنگى، ١٣٦٧.

٣٤. لاپيدوس،ايرام، تاريخ جوامع اسلامى از آغاز تا قرن هجدهم، ترجمه محمود رمضان زاده، ج ١، چ اول، مشهد، آستان قدس رضوى، ١٣٧٦.

٣٥. مزاوى، ميشل، پيدايش دولت صفوى، ترجمه يعقوب آژند، چ اول، تهران، گستره، ١٣٦٣.

٣٦. معين، محمد، فرهنگ فارسى، ج ٥، چ ٨، تهران، اميركبير، ١٣٧١.

٣٧. مورگان، ديويد، ايران در قرون وسطى، ترجمه عباس مخبر، چ اول، تهران، طرح نو، ١٣٧٣.

٣٨. ميتكا، رائول، «جنبش بابائيان در آناتولى»، ترجمه عباس زارعى مهرورز، كيهان فرهنگى، سال ٦، ش ٦، ١٣٦٨.

٣٩. هاجسن،مارشال. گ. س. فرقه اسماعيليه، ترجمه فريدون بدره اى، چ اول، تبريز، كتابفروشى تهران، ١٣٤٣.

(عليه السلام)

پژوهشى درباره نام، سن و كيفيّت شهادت طفل شيرخوار امام حسين