پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٦ - تسامح، مدارا و تحمل اجتماعى آرا و آرايههاى فكرى ليبراليسم متاخر و پلوراليسم دينى - پارسانيا حميد
تسامح، مدارا و تحمل اجتماعى آرا و آرايههاى فكرى ليبراليسم متاخر و پلوراليسم دينى
پارسانيا حميد
اين اثر از دو بخش اصلى تشكيل شده است: در بخش نخست، دريافت تسامح، مدارا و تحمل اجتماعى از منظر ليبراليسم متاخر و بر مبناى پلوراليسم دينى بررسى مىشود. در اين بخش ابتدا راهى را كه متكلم معاصر مسيحى، جان هيك، پيموده، به تفصيل بيان شده است. سپس برخى از اشكالات نظرى وعملى آن مطرح گرديده است.
در بخش دوم كوشش شده است تا مسئله از منظر متون و نصوص اسلامى و در آثار انديشمندان مسلمان، تعقيب شود و از اين رهگذر نظريه تاسيس مدارات اجتماعى عرضه شده است. اين دو بخش چالش دو ديدگاه رقيب را در برابر يكى از مسائل مهم اجتماعى بشر نمايش مىدهند: يكى از اين دو ديدگاه در چارچوب اصول موضوعه و پارادايمهاى دموكراسى ليبرال شكل گرفته و ديدگاه دوم مبتنى بر اصول و بنيانهاى نظرى دينى است كه هويت فرهنگى و تمدنى خود را ديگر بار در عرصه جهان آشكار كرده است. در بخش دوم علاوه بر استفاده از متون و نصوص دينى از آثار انديشمندان و نظريهپردازان مسلمان، مانند ابن سينا و امام خمينى استفاده شده است.پگاه
ليبراليسم متقدم بخش قابل توجهى از مباحث نظرى خود را به مسائل اقتصادى اختصاص مىداد وبا جريانهاى رقيب در همين قلمرو به منازعه برمىخاست. ليبراليسم متقدم پس از مواجهه با بسيارى از واقعيتهاى اجتماعى، از برخى مدعيات اقتصادى خود دستشست و تعديلات فراوانى را در نظريات پيشين پديد آورد.
مركز اصلى مباحثات ليبراليسم متاخر ناظر به ابعاد سياسى انديشههاى رقيب است و ليبراليسم در آرايش فكرى نو خود، همه رقيبان را تحت عنوان واحد «انديشههاى ايدئولوژيك» هدف قرار داده، ايدئولوژىستيزى خود را با نام تكثر گرايى و پلوراليسم اجتماعى توجيه مىكند. جامعه آرمانى ليبراليسم متاخر، مبتنى بر پلوارليسم و تكثرگرايى اجتماعى است و دشمنانى كه براى اين جامعه تعريف مىشود، انديشههاى ايدئولوژيك است.
مبنايى را كه ليبراليسم از آن براى دفاع از پلوراليسم اجتماعى استفاده مىكند، يك جهانبينى و هستىشناسى خاص نيست; بلكه نفى هستىشناسىهاى مختلف است. ليبراليسم متاخر در اين نفى و انكار خود بدون آن كه جهان بينى خاصى را ارائه دهد، از يك مبناى معرفتى استفاده مىكند.
بنيان معرفتىاى كه ليبراليسم متاخر از آن بهره مىبرد، بخش عظيمى از مباحث متنوعى است كه پيرامون علم و دانش تجربى و ابزارى از دهههاى نخستين قرن بيستم در «حلقه وين» و پس از آن شكل مىگيرد. اين مباحث در تداوم جريان معرفتى ساينتيسم و علم گرايى قرن نوزدهم شكل گرفت.
در قرن نوزدهم دانش علمى به افق معرفت تجربى محدود و مقيد شد. آگاهىهاى غير تجربى به عنوان معرفتهاى غيرعلمى، ارزش جهانشناسى خود را از دست دادند. در طى قرن بيستم، لوازم منطقى آنچه در قرن نوزدهم پذيرفته شده بود، بيش از پيش آشكار شد. پوزيتويستهاى منطقى كه در «حلقه وين» متمركز بودند، با توجه به محدوديتهاى دانش تجربى، حريم دانش علمى را از برخى آميزشها و خلطهاى شتابزده و غير علمى قرن نوزدهم پاك ساختند. آنها گزارههاى متافيزيكى و ارزشى را مهمل و بى معنا اعلام كردند. اين بيان پرده از چهره بسيارى از ايدئولوژىهاى قرن نوزدهم كه تحت پوشش علمى بودن پنهان شده بودند، برگرفت.
گفت و گوهاى بعدى و مباحثى كه از آن پس پيرامون «حلقه وين» و به دنبال آن تحت عنوان «فلسفه علم» شكل گرفت، كاستىهاى ذاتى دانش علمى را نيز آشكار ساخت.
ليبراليسم متاخر بدون آن كه دغدغههاى علمى فيلسوفان علم را تا ورود به مباحث پست مدرن دنبال كند، با تاكيد بر دانش علمى ابتدا جايگاه غير علمى رقيبان ايدئولوژيك خود مىنمايد و از آن پس تسامح و تساهل اجتماعى را بر مدار روشهاى دموكراسى ليبرال توجيه مىكند. بنابراين ليبراليسم متاخر، توصيه خود را درباره دموكراسى مورد نظر خود، بر تصوير خاصى از جهان مبتنى نمىكند; بلكه در نخستين گام با تكيه بر معرفتشناسى علمى - تجربى، غير علمى و يا مهمل بودن تصاوير رقيب را به وصف مىآورد، و بر اساس اين وصف آرمانشهر مورد نظر خود را مىنماياند. توصيف ليبراليسم متاخر را به اختصار به صورت زير مىتوان بيان كرد:
گزارههاى علمى محدود به گزارههاى آزمونپذيرند. گزارههاى متافيزيكى و ارزشى، غير علمى بوده، فاقد ارزش جهانشناختىاند. گزارههاى ايدئولوژيك، گزارههاى متافيزيك و ارزشى هستند. بنابراين گزارههاى ايدئولوژيك، ارزش جهانشناختى نداشته، به لحاظ علمى مهمل و بى معنا مىباشند.
توجيهى كه ليبراليسم بر اساس توصيف فوق دارد، پرهيز از تلاشهاى ايدئولوژيك است. به اين بيان كه گزارههاى ايدئولوژيك، به لحاظ علمى مهملاند و صدق و كذب يا خطا و صواب در آنها راه نمىيابد، و ضمانتى براى حق بودن هيچ يك از ايدئولوژىها نيست. بنابراين، همه ايدئولوژىها به اين لحاظ در عرض يكديگر بوده، و هيچ يك از آنها برتر از ديگرى نيست. پس هيچ ايدئولوژى به دليل خصوصيت ذاتى خود از حقانيتبرخوردار نمىباشد; در نتيجه تلاشها و كوششهاى ايدئولوژيك كه به عنوان دفاع از حقيقت مطرح مىشود، به راستى در دفاع از حقيقت نيست. پس بايد نزاعهاى ايدئولوژيك كنار رفته، همه آنها به يك اندازه معتبر شناخته شوند و هيچ يك از آنها ديگرى را باطل و به دور از حقيقت نداند و نخواند. نظام زندگى نيز نبايد بر اساس يك ايدئولوژى خاص سازمان يابد; بلكه بايد بر مدار گرايشهاى مختلف، به گونهاى سازمان يابد كه براى همه انديشهها ارزش يكسان در نظر گرفته شود و حضور گروههاى مختلفى كه انديشههاى متفاوت دارند، به يك اندازه به رسميتشناخته شوند. هيچ انديشهاى بر اساس ارزشها و معيارهاى ذاتى خود نبايد حق دانسته شود; بلكه انديشههاى مختلف بايد بتوانند بر اساس عامل بيرونى، يعنى بر اساس خواست انسانها به عرصه حيات و زندگى وارد شده و يا از آن خارج شوند. اين نوع از تكثرگرايى يا پلوراليسم اجتماعى كه دموكراسى ليبرال آن را توصيه مىكند، در حقيقتبر نوعى پلوراليسم معرفتى مبتنى است; زيرا بر مبناى نگرش پوزيتويستى آن كه معرفت و دانش علمى دانش واحد و ثابتى است كه با روش و ميزان مشخصى به سنجش و داورى كشيده مىشود. ديگر حوزههاى معرفتى و از جمله گزارههاى ايدئولوژيك به دليل هويت غير علمى خود، فاقد يك ميزان و معيار معتبر و مشخص هستند و به مسيرى واحد، قابل بازگشت نمىباشند. تكثر غير قابل حل گزارههاى ايدئولوژيك زمينه توصيه ليبراليسم را به پلوراليسم اجتماعى فراهم مىآورد.
پلوراليسم اجتماعى (در قلمرو گزارههاى ايدئولوژيك) - پلوراليسم معرفتى
توصيف - توصيه
نقد، از موضع نفى پوزيتوليسم
رقيبان ليبراليسم متاخر از دو موضع مىتوانند با آن وارد بحثشوند.
موضوع نخست مربوط به تبيين و توصيفى است كه در باره ايدئولوژىهاى رقيب مىشود، و موضع دوم مربوط به مسيرى است كه ليبراليسم از توصيف به سوى توصيه دارد. رقبيان ليبراليسم، اگر تبيينى را كه ليبراليستها درباره ايدئولويك دارند، نپذيرند و آن را خطا و اشتباه بخوانند، از موضع نخست وارد بحثشدهاند و ورود به اين بحث مىتواند به صورتهاى مختلفى باشد; مانند نفى پوزيتويسم و ساينتيسم و يا تاكيد بر تضادهاى معرفتى گستردهترى كه از ارزش معرفتى و جهان شناختى بهرهمندند.
كسانى كه عقلانيت را به دانش ابزارى يا تجربى محدود نكرده، آن را در ابعاد متافيزيكى و ارزشى معتبر مىدانند، يعنى افرادى كه براى عقل نظرى و عقل عملى ارزش معرفتى قائل هستند و همچنين افرادى كه به عقل قدسى و شناخت وحيانى معتقدند، هرگز گزارههاى اعتقادى يا ايدئولوژيك را از جهت معرفتشناختى مهمل و بىمعنا نمىدانند، بلكه به صدق و كذب اين دسته از گزارهها نيز باور داشته و راه وصول به آن را نيز هموار مىدانند.
فلسفههاى عقل گرايانهاى كه معرفت علمى را به دانش تجربى محدود نمىكند، و از عقل متافيزيكى و عقل عملى بهره مىبرند و اديانى كه از عقل قدسى استفاده مىكنند، ادعاى ليبراليستها را در باب مهمل بودن مدعيات خود، نمىپذيرند. به همين دليل ليبراليستها براى حفظ موضع نخستين خود، بايد در مدعيات كسانى كه از افقهاى معرفتى دينى و عقلى سخن مىگويند، خدشه كنند.
پاسخ، بر مبناى ديدگاههاى كانتى
ليبراليسم در مقابله با فلسفههاى عقل گرايانه، از فلسفه كانتبه عنوان سنگرى كه در عرصه فرهنگ غرب مقبوليتى وسيع يافته است، استفاده مىكند. كانتبا اذعان به حضور فعال مفاهيم عقلى در جريان شناخت، آنها را به جاى آن كه چراغ واقعيتخارجى و راه به سوى حقيقتبداند، حجاب و مانع وصول به واقع شمرد. نتيجه مباحث كانت در باب معرفت، نسبيت معرفت است; زيرا او گرچه اصل واقعيت را به عنوان «نومن» و «شىء فى نفسه» مىپذيرد، شناخت و آگاهى به واقع را جز در پناه مفاهيم ذهنى كه حجابهاى عينى هستند، ممكن نمىداند، و به همين دليل در همه حال شناخت را پديدهاى مىداند كه غير از حقيقت عينى است، انسان آن گاه كه با نومن مواجه مىشود، تصويرى در ذهن مىيابد كه عين آن نيست.
بيان كانت در باب معرفت، چيزى شبيه «قول به شبح» در باب وجود ذهنى است و نتيجه آن شكاكيتساختارى نسبتبه واقع است.
انديشه كانتبا آن كه به ليبراليسم در جهت تقابل مدعيات عقلگرايان سرويس مىدهد، به تنهايى بستر مناسب را براى توصيه ليبراليسم به پلوراليسم اجتماعى فراهم نمىآورد; زيرا كانتبا آن كه انسان را از شناختحقيقت محروم مىگرداند و حتى گزارههاى متافيزيكى را به لحاظ حكايت از جهان خارج كاملا مهمل و بى معنا مىداند، حجاب ذهنيت را در همه انسانها ثابت و واحد مىشمارد. به همين دليل نسبيت فهم كانت، به پلوراليسم معرفتى و به دنبال آن به پلوراليسم اجتماعى ختم نمىشود. انديشه كانت هنگامى به پلوراليسم معرفتى منجر مىشود كه در ديدگاههاى نوكانتى بازسازى شود.
تفاوت ديدگاههاى كانتى و نوكانتى
تفاوت ديدگاههاى نوكانتى با ديدگاه كانت در اين است كه آنان برخلاف كانت، مفاهيم ذهنى انسان را كه حجاب وصول به خارج هستند، واحد نمىدانند; بلكه امورى متغير و متحول مىدانند كه در شرايط مختلف اجتماعى و تاريخى پديد آمده و يا زايل مىشوند.
ديدگاههاى نوكانتى همانند كانت و عقلگرايان قبل از كانت و برخلاف جريان آمپريستى و حسگرايانه به نقش فعال ذهن در جريان شناخت و به حضور مفاهيم غير تجربى در متن معرفت علمى و تجربى واقف هستند. تفاوت ديدگاه آنان با كانت در كليت و شمول مفاهيم ذهنى است. كانتساختار ذهنى بشر و مفاهيم پيشينى را يكسان مىدانست; حال آن كه نوكانتىها اين مفاهيم را متغير و سيال مىدانند.
در انديشههاى نوكانتى چيزى افزون برنسبيت فهم است. اين امر زايد، فهم نسبى بشر را به گونهاى مضاعف نسبى مىگرداند. در انديشه كانت آدميان از گفت و گو با حقيقت، و شناخت واقعيتباز مىمانند، و در انديشههاى نوكانتى انسانها از گفت و گو با يكديگر نيز محروم مىشوند. هر انسانى از افق نگاه و از زاويه ذهن خود به تفسير عالم و آدم مىپردازد; بدون آن كه به ناختحقيقت آن نايل شود.
نسبيت فهم و نسبيتحقيقت
نسبيتحقيقت، لازمه منطقى نسبيت فهم است و ليبراليسم متاخر، از نسبيتحقيقت نيز مىتواند جهت تثبيت موضع نخستين خود استفاده كند. تفاوت نسبيت فهم و نسبيتحقيقت در اين است كه در نسبيت فهم اصل واقعيتى كه پيرامون آن تحقيق مىشود و همچنين صادق و يا كاذب بودن قضايا، به لحاظ واقع پذيرفته مىشود. اما فهم انسان نسبتبه آن واقع مفروض، و يا علم آدمى به آنچه حقيقت صادق يا كذب است، در معرض شكاكيتى گريزناپذير نهاده مىشود. در نسبيتحقيقت، واقعيت و حقيقتيا صدق و كذب نيز دو مفهوم ذهنى و يا دو امر مفروض دانسته مىشوند كه در اذهان و فهمهاى مختلف شكل مىگيرند، و با تغيير و تبديل ذهنيت آدميان نيز دگرگون و متحول مىشوند. نسبيت فهم و نسبيتحقيقت در انديشههاى نوكانتى، پلوراليسم معرفتى را - نه تنها در محدوده ايدئولوژى، بلكه در سطح عام و گسترده و در همه حوزههاى ذهنى بشر - نتيجه مىدهد، و اين پلوراليسم مىتواند زمينه توجيه ليبراليسم متاخر را براى پلوراليسم اجتماعى فراهم آورد.
نسبيت فهم و نسبيتحقيقتبا قرائت نوكانتى - پلوراليسم معرفتى - پلوراليسم اجتماعى
جان هيك و نسبيت فهم دين
ليبراليسم براى حفظ موضع نخستين خود، يعنى براى دفاع از هم عرض بودن ايدئولوژىهاى مختلف و يكسان بودن نسبت همه آنها به حقيقت، بايد به متدينينى كه با اعتماد به وحى و عقل قدسى، مدعى وصول به حقيقت هستند و عقايد و آرمانهاى دينى خود را صادق و حقيقى مىدانند و آنچه را كه متناقض آن باشد، باطل و خطا مىخوانند، پاسخ گويند و براى اين كار يا بايد به صراحتبه انكار حقايق دينى بپردازند و يا آن كه كلام جديدى را تامين كنند كه ضمن اذعان به حقايق دينى، توان همراهى و همگامى با مدعيات ليبراليسم را نيز داشته باشد.
تفسيرى كه جان هيك از تكثر گرايى و پلوراليسم دينى عرضه مىكنند، تلاشى است كه مىتواند در جهت تامين نياز ليبراليسم به كار گرفته شود.
جان هيك از مبانى معرفتشناختى كانتى و نوكانتى براى تعيين معرفت دينى استفاده مىكند. او حقيقت دين را به عنوان يك امر متعالى مفروض مىگيرد; اما شناخت و معرفت آن را امرى نسبى و صرفا بشرى مىداند. بدين ترتيب، آنچه در دست متدينين است، چيزى جز مجموعهاى از معارف بشرى نيست كه در قالب پيشفرضها يا ذهنيتهاى مختلف، سازمان يافتهاند.
جان هيك، از موضع يك متكلم دينى، براى حفظ باور و اعتقاد دينى خود، فاصله خود را با نسبيتحقيقتحفظ مىكند. او حضور يك حقيقت متعالى و مقدس را به لحاظ واقع و خارج از ظرف آگاهى و ادراك انسانى مىپذيرد; ولى شناختشفاف و ناب كلام و پيام او را براى انسان غير ممكن مىداند و متعقد است كه هر كس از زاويه ذهنى خود و با حجاب مفاهيمى كه در شرايط فرهنگى و تاريخى مختلف شكل گرفتهاند، از آن سخن مىگويد.
استفاده از نظريه بازيهاى زبانى
او در برخى مقالات خود، از نظريه بازىهاى زبانى ويتگنشتاين نيز استفاده مىكند. ويتگنشتاين دانشهاى مختلف را بازىهاى زبانى متفاوتى مىدانست كه نظامهاى متفاوتى از معانى را پديد مىآورند.
جان هيك سلسله مفاهيم و مبانى دينى را بر اين اساس، مشتمل بر مجموعهمفاهيمى مىداند كه در قالب فرهنگهاى متفاوت شكل مىگيرند. او در اين باره مىنويسد:
نكتهاى كه فكر مىكنم ويتگنشتاين مايل به تاكيد بر آن بود، اين است كه شيوهاى كه ما محيط پيرامون خود را بدان صورت تجربه مىكنيم، به نظام مفاهيمى كه به كار مىگيريم، بستگى دارد و اين كه اين نظام در زبانى كه بر پايه آن فكر و عمل مىكنيم، از نسلى به نسل ديگر منتقل مىشود، بدين ترتيب، نوعى نسبيت اشكال تجربه وجود دارد كه ويتگنشتاين گاهى آن را بازىهاى زبانى مىخواند. اما من ترجيح مىدهم (آن را) به نام فرهنگهاى مختلف بنامم. اين به ما كمك مىكند كه بفهميم كه چرا تنها يك نوع و يا شكل واحد از تجربه اختيارى دينى با ساختار و مبناى نظريات كلامى ويژه خود وجود ندارد. و بلكه مجموعهاى از آنها كه ما به نام اديان مختلف مىناميم، وجود دارند.»
فلسفه ويتگنشتاين تنها به نسبيت فهم منجر نمىشود، و حقيقت را نيز به حسب زبانها و بيانهاى مختلف نسبى مىكند. اين امر كه به انكار واقعيت عينى و خارجى حقايق متعالى منجر مىشود، مورد رضايت و قبول انسان متدين نمىتواند باشد.
اگر معانى و مفاهيم دينى در چارچوب نگرش ويتگنشتاين با عنوان زبان دين، در حد يكى از بازىهاى زبانى تفسير شوند، حقيقت دينى تا سطح عواطف و روحيات افراد تقليل مىيابد. و اين امرى است كه مورد توجه جان هيك نيز قرار گرفته است. او در اين باره مىنويسد:
«از ديد من، فلسفه دين ويتگنشتاين، حاوى تفسيرى غلط از دين مىباشد.»
جان هيك به اين نكته اشاره مىكند كه اگر ويتگنشتاين مىدانست كه كاربرد فلسفه او در قلمرو معرفت دينى به انكار و نفى معتقدات و باورهاى دينى مردم منجر مىشود، احتمالا از تعميم نظر خود در اين باب خوددارى مىكرد.
«من شخصا متقاعد نشدهام كه ويتگنشتاين، چنانچه شخصا امروز زنده مىبود، بر اين تحول نو ويتگنشتاينى جديد صحه مىگذاشت. من اين احساس را دارم كه وى بيش از آن براى زندگى و سخن گفتن معمولى مردم احترام قائل بود كه تئورىاى را بپذيرد كه در آن نيات عادى اكثر استفاده كنندگان از زبان دينى به نحوى چنين آشكار مورد معارضه و انكار قرار گيرد.»
ويتگنشتاين حقيقت را به افق زبان و ساختارهاى مفهومى و معنايى آن تنزل مىدهد، و اين مسئله به نسبيتحقيقت در همه حوزهها و از جمله ديانت منجر مىشود، و جان هيك به رغم توجهى كه به لوازم انديشه ويتگنشتاين دارد، با فلسفه او تا آنجا كه نسبيت فهم و ادراك بشرى را نتيجه دهد، همراهى مىكند، و از فلسفه او نظير آموزههاى كانتى و نوكانتى براى تبيين پلوراليسم معرفتى به طور اعم، و پلوراليسم دينى به طور خاص، بهره مىبرد. او پلوراليسم دينى را نظير پلوراليسم معرفتى مبناى توصيه به پلوراليسم اجتماعى قرار مىدهد.
پلوراليسم معرفتى - پلوراليسم دينى
پلوراليسم اجتماعىپلوراليسم نجات شناختى
جان هيك پلوراليسم معرفتى را مستلزم نوع ديگرى از پلوراليسم مىداند، كه در محدوده مسائل كلامى مطرح مىشود، و مربوط به فلاح و نجات انسانها است، و آن پلوراليسم نجات شناختى (sotvilogicalreligious pluralism) است.
نجات، مباحث و گفت و گوهايى را از دو زاويه كلامى و اجتماعى به دنبال مىآورد: بعد كلامى مسئله در ارتباط با اسما و صفات الهى مطرح مىشود. اگر خداوند سبحان رئوف، مهربان، رحمان و رحيم است، و اگر او هادى و رهنما است، پس چگونه مىشود كه اولا برخى از افراد و يا اكثر آنها، از هدايتبر صراط مستقيم محروم مىمانند و به جاى آن كه از اين طريق به نجات و فلاح نايل شوند، به ظلمات گرفتار آمده و يا در زمره مغضوبين واقع مىشوند؟ ثانيا، اگر رحمت و لطف عام و فراگير است، چرا جمع كثيرى از آدميان به آتش قهر و غضب او وارد شده، در دوزخ جاى مىگيرند؟
بعد اجتماعى مسئله نجات، ناظر به تاثير آن در مناسبات و روابط اجتماعى است. اگر تنها صاحبان يك عقيده خاصى به حقيقت رسيده باشند و ديگران بر خطا باشند و اگر تنها صاحبان عقيده درست نجات يافته و رستگار باشند، و ديگران جهنمى و اهل دوزخ باشند، تساهل و مداراى اجتماعى دشوار و يا غير ممكن مىشود; زيرا در اين حال كسى كه خود را برحق مىبيند، متكبرانه با ديگران برخورد مىكند.
پلوراليسم معرفتى، مبنايى است كه از نظر قائلين به آن هم مشكل كلامى مسئله نجات و رستگارى و هم مشكل اجتماعى ناشى از آن را حل مىكند; زيرا انحصار گرايى در نجات و رستگارى ناشى از گمان وصول به حقيقت است. جان هيك در اين باره مىنويسد:
«به نظر من ادعاى مبتنى بر حقيقت داشتن و داعيه نجات و رهايى بخش بودن، از نزديك به هم پيوند داشته و لذا بايد در مجموعهاى واحد مورد بحث قرار گيرند».
پلوراليسم معرفتى، بر اساس آموزههاى كانت و بر مبناى نسبيت فهم، وصول به حقيقت را انكار كرده، آن را غير ممكن مىداند. بنابراين هيچ كس نمىتواند مدعى وصول به حقيقتشود و از اين طريق، نجات و رستگارى خود را تضمين كرده و يا آن كه بر گمراهى و ضلالت ديگران حكم كند. با اين بيان، مشكل كلامى و اجتماعى نجات رفع مىشود. جان هيك با در نظر گفتن تاثير مطلق گرايى و اعتقادات جزمى در مسئله نجات، و با نظر به آثار اجتماعى منفى اين اعتقاد، رويكرد پلوراليستى به ديانت را توصيه كرده، مىنويسد:
اين بر عهده پيروان هر يك از سنتهاى دينى بزرگ عالم است كه به گونهاى نقادانه اصول جزمى باورهاى دينى خويش را در پرتو تجربه جديد خود در جهانى كه از نظر دينى پلوراليستى (تكثر گرايانه) مىانديشد، مورد تجديد نظر قرار دهند. به عنوان يك نفر مسيحى، لازم است كه توجه خود را روى مطلق گرايى مسيحى متمركز سازم. اين مطلقگرايى، در گذشته اشكال نيرومندى به خود گرفته است كه تبعات و لطمات انسانى عظيمى نيز به دنبال داشته است. چه در گذشتهها و در عقيده جزمى كليساى كاتوليك رومى كه مىگفت: «بيرون از كليسا هيچ نجات و فلاحى وجود ندارد.» و چه در حركت مسيونرى معادل آن كليساى پروتستان در قرن نوزدهم كه مىگفت: «بيرون از مسيحيت نجات و رستگارى متصور نيست.»
مورد اول به عنوان مثال در تاييديه شوراى فلورانس (در فاصله سالهاى ١٤٣٨ تا ١٤٤٥) به شرح زير عنوان گرديد:
«هر كس از قلمرو كليساى كاتوليك بيرون مانده باشد، نه فقط كفار و مشركين، بلكه يهوديان يا رافضىها يا اختلافكنندگان در كليسا نمىتوانند در زمره مشاركت كنندگان در حيات جاودان باشند، بلكه همه آنها به آتش ابدى كه براى شيطان و اعوان و انصارش فراهم شده استخواهند رفت. مگر اين كه ايشان قبل از پايان حيات خويش، به كليسا ملحق شده باشد.» در حالى كه موضع دوم در پيام كنگره پروتستانها راجع به ماموريت جهانى كليساى پروتستان در سال ١٩٦٠ ميلادى در شيكاگو اظهار شد: «از روزهاى پس از جنگ به اين طرف، متجاوز از يك مليارد نفر از ابناى بشر از دنيا رفته و به عالم ابدى وارد شدهاند. و بيش از نيمى از اينها در عذاب آتش جهنم داخل شدند بدون اين كه هرگز نامى از عيسى مسيح شنيده باشند و يا اين كه بدانند او كه بود و چرا روى صليب در فلسطين از دنيا رفت».
مشكلاتى كه به لحاظ كلامى و يا اجتماعى در دو بعد نظرى و عملى پيرامون مساله نجات وجود دارد - مشكلاتى جدى و قابل توجه است، وانگيزه جان هيك كه بيشتر ناظر به ابعاد عملى مسئله است، قابل تقدير و تحسين است، ولى راهى را كه او براى حل مشكلات بيان مىكند، از دو بعد نظرى و عملى قابل تامل و بررسى است.