در گفتوگو با حضرت آية اللّه محمّدتقي مصباح
چكيده
فلسفه سياست اسلامي يا فلسفه سياسي اسلام عبارت است از آن دسته از مبادي تصوري و تصديقي كه در تبيين نظريه سياسي اسلام مورد استفاده قرار مي گيرد و شامل قضاياي هنجاري و يا توصيفي مي شود. براي اثبات مسائل نظري سياسي، مي توان از قضاياي هنجاري يا توصيفي بهره برد؛ حتي مسائل هنجاري را هم مي توان با مقدّمات توصيفي و واقعي اثبات كرد. از اين رو، در بحث روش شناسي مي توان از قضاياي هنجاري استفاده كرد.
در مسائل هنجاري، سه نوع بحث مطرح مي شود: يك نوع بحث بيشتر جنبه فلسفي دارد و به مبادي يك علم خاص برمي گردد مانند آنچه در فلسفه حقوق، فلسفه اخلاق يا فلسفه سياست مطرح مي شود. نوع ديگر، مسائلي محدودتر است و از عوارض ذاتي موضوع علم به شمار مي آيد. نوع سوم، به مقام عمل مربوط مي شود و كساني بايد با توجه به فلسفه و مسائل يك علم، مهارت هاي عملي مربوط را كسب كنند. براي مثال، ما در حقوق، يك فلسفه حقوق داريم، يك علم حقوق و يك فن حقوق. هر كسي فلسفه حقوق و علم حقوق بداند قاضي نيست. قاضي علاوه بر فلسفه حقوق و مسائل علم حقوق و قوانين مربوط، بايد مهارتي داشته باشد كه آن قوانين را بر مصاديق خارجي تطبيق كند.
در مباحث سياسي هم اين مسئله مطرح است: ما يك فلسفه سياست داريم؛ يكي هم بررسي مسائل علم سياست است، و يكي هم مسئله «سياست مداري». در هر سه مرحله بايد ديدگاه هاي اسلام را بررسي و ارائه كنيم.
كليدواژه ها: قضاياي هنجاري، قضاياي توصيفي، فلسفه سياست،علم اسلامي، فلسفه حقوق.
معرفت فلسفي: جناب استاد! با توجه به آثار حضرت عالي در زمينه مباحث سياسي ـ اجتماعي، يكي از طبقه بندي هايي كه در كتاب حقوق و سياست در قرآن و همچنين جامعه و تاريخ در قرآن ذكر كرده ايد اين است كه مطالعه مسائل اجتماعي را مي توان از دو منظر مورد توجه قرار داد: يكي منظر هنجاري و ديگري منظر توصيفي. اين مطلب در كتاب حقوق و سياست با اين تعبير بيان شده است كه «هدف ما بررسي معارفي از قرآن است كه مي خواهيم آن را به صورت يك نظام عرضه كنيم كه جامع آنها احكام اجتماعي قرآن است.» در ادامه، به اين نكته اشاره شده است كه «مباحث مربوط به زندگي اجتماعي ـ سياسي را مي شود به دو دسته تقسيم كرد: يك دسته مباحثي كه پديده هايي را كه در زندگي انسان ها واقع مي شود، فقط از جهت تحقق و ثبوت مورد بررسي قرار مي دهد؛ و منظر ديگر، درباره خوبي و بدي آن پديده ها داوري مي كند كه در واقع، مي شود گفت: آنها را هنجاري مي كند.» با توجه به اين طبقه بندي، اين پرسش مطرح است كه اگر بخواهيم در حوزه بررسي مسائل سياسي از منظر اسلامي، و به تعبير ديگر، روش شناسانه بحث كنيم، سهم هر يك از اين تبيين ها (هنجاري و توصيفي) چقدر است؟ آيا مي توان ملاك و مرزي براي آنها در نظر گرفت؟
استاد مصباح: ما مطلب شماره گذشته را تمام شده تلقّي مي كنيم؛ يعني بر اساس اين مطلب پيش مي رويم كه فلسفه سياست يا فلسفه سياسي اسلام عبارت است از: مبادي تصوري و تصديقي كه در تبيين نظريه سياسي اسلام مورد استفاده قرار مي گيرد و اين مبادي را اعم بدانيم از آن مبادي كه به منزله كُبرياتي است براي قضايايي كه در علوم سياسي استفاده مي شود، يا حتي اصول عام تر و كلي تري بدانيم كه به نحوي در علوم اجتماعي و سياسي از آنها استفاده مي كنيم. «سياست» كه ما مي گوييم، منظور جامعه شناسي سياسي نيست، بلكه منظورمان مباحث دستوري و ارزشي مربوط به زندگي اجتماعي است؛ يعني آنها كه «بايد» و «نبايد» دارد. به مقتضاي تقسيمي كه فلاسفه قديم ارائه كرده و علوم را دو قسم دانسته اند: نظري، يعني آنچه با عقل نظري درك مي شود و عملي، يعني آنچه با عقل عملي فهميده مي شود، و علوم سياسي و اقتصاد و اخلاق را در حوزه علوم عملي قرار داده اند.
اگر قضاياي سياسي از قبيل قضاياي هنجاري باشند معنايش اين است كه به هرحال، جنبه «بايد» و «نبايد» و جنبه هنجاري در آنها منظور است، تنها توصيف نيست. چنين مسائلي را ما چگونه مي توانيم اثبات كنيم؟ آيا قضايايي كه براي اثبات مسائل سياسي مبدأ قرار مي گيرند ـ يعني يكي از مقدّمات برهان قرار مي گيرند ـ آيا آنها هم بايد هنجاري باشند، يا نه آنها اعم هستند؛ مي توانند هنجاري باشند، مي توانند غيرهنجاري باشند؟ به عبارت ديگر، آيا در علوم عملي، از مقدّمات نظري هم مي توان استفاده كرد، يا علوم عملي مقدّمات مخصوص خود را دارند و ـ مثلا ـ به يك سلسله بديهيات عملي برمي گردند و ما نمي توانيم از قضاياي نظري استفاده كنيم؟ در اينجا، بحث هايي است كه اگر بخواهيم وارد آنها شويم زياد طول مي كشد و از بحث اصلي دور مي افتيم؛ ناچاريم بر اساس يك اصل موضوع پيش برويم.
ما عقيده مان اين است كه حتي مسائل هنجاري را مي توان با مقدّمات توصيفي و واقعي اثبات كرد؛ يعني بين دانش و ارزش مي تواند رابطه منطقي وجود داشته باشد. و باز طبق اصطلاح معروف، بعضي از «بايدها» را مي توان از بعضي «هست ها» استفاده كرد. چنين نيست كه بين «هست ها» و «بايدها» حجاب حاجزي باشد كه هيچ ارتباطي با هم نداشته باشند. شايد كمتر كسي هم باشد كه بگويد: در مقدّمات برهان، براي مسائل عملي، هر دو مقدّمه صغرا و كبرا بايد عملي باشند و از هيچ مقدّمه نظري استفاده نشود. البته، اثبات اينها مشكل است. اين بحث ها پيچ و خم دارد، نمي توانيم وارد آنها شويم. بنابر اين فرض كه ما در مسائل عملي به نحوي مي توانيم از مسائل نظري استفاده كنيم، حال به صورت اصول موضوعه اي كه در اثبات مسائل عملي ـ از جمله، مسائل سياست ـ از آنها استفاده مي شود، يا حتي به صورت اصول متعارف، كه بديهيات هستند و مي توانند به آنها منتهي شوند، اين سؤال مطرح مي شود كه آيا همه اصول متعارف و ساير مقدّمات نظري، كه براي اثبات مسائل عملي استفاده مي شوند، جزو فلسفه آن علم هستند، يا همه مبادي جزو فلسفه آن علم نيستند و بديهيات اوليه را جزو فلسفه علم خاصي حساب نمي كنند؟ همچنين اگر اصول بديهي را كنار بگذاريم، اصول نظري مي توانند براي اثبات مسائل عملي مقدّمه قرار گيرند؟ آيا در هر دو مقدّمه يا يكي از مقدّمات مي توان به نحوي از مسائل نظري استفاده كرد؟ بنابر اين اصل ـ يعني اصل موضوعي كه براي بحث خودمان قرار داديم، براي اثبات مسائل عملي، مي توان از مقدّمات نظري استفاده كرد و آنها مي توانند جزو فلسفه آن علم به شمار آيند؛ فقط بديهيات را استثنا مي كنيم كه اصول متعارف هست و جزو فلسفه هيچ علم خاصي به حساب نمي آيند. حال وقتي مي خواهيم در فلسفه سياست از مقدّماتي استفاده كنيم، مقدّماتي كه احياناً مي توانند نظري باشند، سؤال شما در اينجا مشخصاً چيست؟
معرفت فلسفي: اين پرسش مطرح است كه يكي از بحث هاي روش شناختي، كه در علم سياست مورد توجه است، بحث «هنجارگرايي» است. در اين ديدگاه ـ مثلا ـ مكتب «سود انگاري» معتقد است: ما بر اساس يك سلسله مباني ـ مثلا، هستي شناختي، يا انسان شناختي يا معرفت شناختي ـ مي توانيم با تعريفي كه نسبت به انسان، هستي و بحث هاي معرفت شناختي داريم، در حوزه علم سياست، يك سلسله بحث هاي هنجاري داشته باشيم؛ يعني در بحث هنجاري، دو نكته را مورد توجه قرار مي دهيم: اول سه پيش فرض بالا؛ دوم غايت و آرمان و ميل به سود. با توجه به اين، بحث هاي سياسي را طرّاحي مي كنيم. اين ديدگاه مخالفاني دارد؛ مثلا، اثبات گرايان مخالف اين ديدگاه هستند. نسبي گرايان هم مخالفند؛ آنها معتقدند: اصلا بحث هنجاري در حوزه مباحث علوم سياسي و اجتماعي جايگاهي ندارد. با وجود پيش فرض ها، ما همين چارچوب را به فرهنگ ديني خودمان مي بريم. با توجه به اين پيش فرض هاي هستي شناختي، معرفت شناختي و انسان شناختي، و با توجه به آن غايت، اگر بياييم چارچوبي را ارائه كنيم كه دست كم برخي از مباحثمان هنجاري شوند جايگاه اين بحث كجاست؟
استاد مصباح: در اين سؤال، پيش فرض ظريفي مفروض گرفته شده و آن اين است كه برخي مكاتبي كه درباره علوم سياسي بحث مي كنند و خيلي هايشان در فلسفه، روان شناسي و جامعه شناسي هم نظرياتي دارند ـ مثل پوزيتيويست ها كه در روان شناسي رفتارگرا هستند، در فلسفه اثباتگرا هستند ـ مفروض گرفته اند كه ما اصلا مي توانيم مباحث سياسي غيرهنجاري داشته باشيم و بلكه اصلا اين جور هم هست؛ همه مباحث علم سياست يا علوم سياسي مسائل غيرهنجاري هستند. در مقابل، كساني مثل سودانگاران معتقدند: علوم سياسي مسائل هنجاري هم دارند. اين مفروض گرفته شده است كه اينها دو دسته هستند و ما بايد طبق اين، مشي كنيم.
معرفت فلسفي: اين ـ در واقع ـ چارچوبي است كه در فرهنگ غرب وجود دارد.
استاد مصباح: ما اولا، در همين جا حرف داريم كه اصلا در علوم سياسي و ساير علوم عملي، چيزهايي كه در بخش فلسفه عملي مطرح يا با عقل عملي درك مي شود، همگي هنجاري اند و اصلا چيز غيرهنجاري نداريم. براي مثال، ما به آقايان پوزيتيويست در اين زمينه مي گوييم: وقتي شما مي گوييد در دموكراسي بايد قواي حكومت از هم تفكيك شوند، آيا شما اين را قبول داريد كه مسئله اي «بايد» از ديگري تفكيك بشود يا نشود، يا «ترجيح دارد» كه تفكيك شود يا نشود، يا «بهتر است» كه تفكيك قوا بشود يا نشود؟ آيا شما اين مسئله سياسي را ـ اصلا ـ مي پذيريد كه يك مسئله هنجاري و ارزشي است در علوم سياست؟
معرفت فلسفي: در مكتب پوزيتيويسم، به تفكيك قايلند؛ از طريق مشاهده و در حوزه علم حقوق به چنين چيزي اعتقاد دارند.
استاد مصباح: پس حقوق و علوم سياسي از اين جهت كه اين گونه مسائل در آنها وجود دارد، در اينجا مشتركند. همه اينها مفاهيم ارزشي دارند. پوزيتيويسم درباره حقوق چه مي گويد؟ ما اگر مسئله هنجاري نداريم، پس حقوق و سياست با هم فرقي ندارند. ما از يك فيلسوف پوزيتيويست مي پرسيم: آيا شما اين را جزو علوم سياسي مي دانيد كه بگوييم خوب است جامعه اي، نظامي مبتني بر تفكيك قوا داشته باشد يا نه؟ اصلا اين مسئله مربوط به علوم سياسي هست يا نيست؟
معرفت فلسفي: جواب اين است كه مربوط به علوم سياسي نيست. مباني علم سياست، كه با نيروي عقلاني و فلسفي بررسي مي شود داخل علم سياست است؛ آنها نگاه پوزيتيويستي و واقع گرايانه دارند؛ يعني يك سلسله اصول و مباني را در باب سياست و حوزه سياست پيش فرض مي گيرند، سپس مبتني بر آنها رفتارهاي جنبي و سياسي ـ يعني هست و نيست هايش ـ را توضيح مي دهند. در داخل علم سياست، توصيه اي نمي كنند. البته، سياست گذاران از واقعيات و اخبار موجود استفاده مي كنند.
استاد مصباح: به هر حال، صرف نظر از نقدهايي كه راجع به همين نظريه وارد است، اين را مي پذيرند كه مسئله اي مربوط به علم سياست هست و مي تواند مباني هنجاري داشته باشد، يا نه؟ از دو حال خارج نيست؛ اگر بپذيرند آنچه در اين جهت محل بحث ماست، اشتراك پيدا مي كند. اكنون بحث ما درباره فلسفه علوم سياسي يا فلسفه سياست است؛ درباره خود علوم سياسي بحث نمي كنيم. كلام در اين است كه در فلسفه سياست، ما قضاياي هنجاري داريم يا نداريم.
معرفت فلسفي: البته، در فلسفه سياست اين مباحث را داريم، به ويژه آنكه بحث «سود انگاري» قدري اقتصادي تر است.
استاد مصباح: من در اخلاق هم اين را مطرح مي كنم، «سود انگاري» اختصاصي به اقتصاد ندارد، در اينجا، سود انگاري در ارزش ها مطرح مي شود و مفهوم خاص خودش را دارد؛ اما در اخلاق و سياست خيلي با هم فرق دارند.
معرفت فلسفي: اقتصاد بنيادش را از فلسفه اخلاق گرفته است.
استاد مصباح: نه اينها ممكن است كاملا مجزّا باشند. وارد اين بحث هاي جزئي نمي شويم.
معرفت فلسفي: در هر صورت، آنجا چنين مي گويند؛ يا بعد داخل علم كه مي شويم يك پيش فرض دارد. بنياد همه نظريات داخل علم شده است.
استاد مصباح: اين در اقتصاد مفروض است، مفروض است كه رغبت هاي انسان ناشي از يك سلسله مسائلي است كه در نهايت، برمي گردد به اينكه هر انساني طالب سود خود است. اين يكي از مبادي انسان شناختي در اقتصاد است و معنايش آن نيست كه در اخلاق و سياست هم اين مفهوم به همين معنا به كار مي رود. فرض كرديم علم سياست غيرهنجاري است؛ اما كلام در اين است كه آيا مي تواند مقدّمات هنجاري داشته باشد يا نه؟ اگر بپذيرند، من ابتدا درباره تفكيك قوا سؤال كردم كه آيا اين مسئله هنجاري هست يا نه؟ بدون شك، هنجاري است. آيا بايد قوا از هم تفكيك شوند يا نه؟ اين مسئله هنجاري است، ارزشي است، بايد و نبايد دارد. آيا اين جزو مبادي علوم سياسي هست يا نيست؟ هست. ما درباره همين بحث مي كنيم. پس، فلسفه سياست شد مبادي علم سياست. مبادي اش هم مي تواند هنجاري باشد. پس، در فلسفه سياست، مي توانيم از قضاياي هنجاري استفاده كنيم؛ ولي اثبات گرايان نمي توانند اين كار را بكنند. محل بحث همين است. پس اگر در روش شناسي، بگوييد آيا در مباحث فلسفه سياست مي توان از قضاياي هنجاري استفاده كرد يا نه؟ يا روش شما استفاده از قضاياي هنجاري هم هست يا نيست؟ مي گوييم: بله، هست؛ خود شما قبول كرديد كه اين مسئله از قوانين هنجاري است و اين از مبادي علم سياست است. نتيجه اين مي شود كه مبادي علم سياست مي تواند هنجاري باشد.
معرفت فلسفي: بعيد است اثبات گرايان در چنين جايي مشكل داشته باشند.
استاد مصباح: نه، قضيه يك مطلب كلي است كه اگر همه مغالطات را برگردانيم و جهت مغالطه را روشن كنيم هيچ كس انكار نمي كند. بسياري از مغالطات به خاطر ابهام هايي است كه در اصطلاحات پيش مي آيند. وقتي مسئله حل شد و معلوم گرديد كه اين استدلال كجايش خطاست، در كجا مغالطه واقع شده، كسي نمي تواند انكار كند، مگر مكابره باشد و طرف مقابل عناد داشته باشد، وگرنه وقتي روشن شد كه نتيجه گيري غلط است، تسليم مي شود. به هر حال، ما نمي خواهيم كسي را محكوم كنيم. سؤال مي كنيم: اگر شما اين را جزو مبادي علم سياست حساب كرديد، با توجه به اينكه اين قضيه هنجاري است، پس معلوم مي شود پذيرفته ايد كه قضاياي هنجاري مي توانند از مبادي علم سياست باشند. فلسفه سياست ـ هم طبق اصطلاحي كه گفتيم ـ يعني: مبادي علم سياست. پس فلسفه سياست مي تواند از قضاياي هنجاري استفاده كند.
معرفت فلسفي: در تحليل مسائل سياسي يا اجتماعي، دو ديدگاه مشهور در علم سياست وجود دارد تحت عنوان «ساختار و كارگزار» (structure & agency). در نظريه «ساختار»، يكي از صاحب نظران معتقد است: افراد محصولات نادانسته زمينه هايشان هستند؛ افراد ناتواني كه كمترين كنترل را بر سرنوشتشان ندارند و در گرداب جريان هاي متلاطم و پر آشوب دست و پا مي زنند. اما ديدگاه «كارگزار» يا «كنش گرا» را مي توان «اراده گرايي» خواند؛ يعني افراد در تكوين مسائل نقش اساسي دارند. آنها فاعل هايي آگاه و با اراده هستند و بر محيطي كه به كارشان شكل مي دهد، نظارت كامل دارند. پرسشي كه در حوزه انديشه سياسي اسلام مطرح است اينكه آيا در تحليل پديده هاي اجتماعي ـ مثل انقلاب ـ بر اساس ديدگاه اسلام، آيا ما ساختارگرا هستيم يا كارگزارگرا؟ يا اينكه نه ساختارگرا هستيم، نه كارگزارگرا، بلكه تركيبي از اين دو هستيم؟ ديدگاه «تركيب» متعلق به گيدنز، يكي از نويسندگان غربي است. به تعبير گيدنز، ما در تحليل مسائل اجتماعي، خطي عمل نمي كنيم كه همه چيز را ناشي از «كارگزار» يا ناشي از «ساختار» بدانيم، بلكه فرد در درون ساختار عمل مي كند و به تعبير ديگر، در واقع هر دو را ما با همديگر در نظر مي گيريم، منتها بايد اين بحث در نظر گرفته شود كه كدام يك سهم بيشتري دارند؟ آيا اصلا مي شود اين سهم را به طور دقيق تبيين كرد كه ـ مثلا ـ فرد و اراده اش بر اساس بينش اسلامي و با توجه به مبناي مختار بودن انسان، تقدّم دارد؟ در اين زمينه، نظر حضرت عالي چيست؟
استاد مصباح: به نظر بنده، اين گونه گرايش هايي كه گاهي بعضي از انديشمندان و صاحب نظران دارند چندان عام و فراگير نيستند كه ما به عنوان يك مطالب كلي و اصولي درباره علم مطرح كنيم. گاهي اين ديدگاه ها از علم ديگري مايه مي گيرند و به مناسبت نظريه شان، در علم ديگري هم ظاهر مي شوند. فرض كنيد همين مسئله «ساختارگرايي»، «كنش گرايي»، «كاركردگرايي» و نظير اينها گرايش هايي هستند در جامعه شناسي؛ اصلش در آنجاست، بعد مباني آن به علم سياست هم، كه درباره يك پديده اجتماعي صحبت مي كند، خواه ناخواه سرايت مي كند. در اين صورت، گاهي فيلسوفي كه درباره يك نظريه سياسي بحث كرده به دليل گرايشي كه داشته است، در اينجا آن گرايش ظهور پيدا مي كند و بيشتر جنبه «ساختارگرايي» از او ظاهر مي شود، به عكسِ كسي كه كنش گرا يا صاحب مكاتب ديگر است. بنابراين، نبايد گفت كه ـ مثلا ـ در فلسفه سياست دو نظر است: ساختارگرايي، كنش گرايي؛ يا بايد اين را پذيرفت يا آن را؛ يا در نهايت بگوييم: تركيبي از اين و آن است. ممكن است هيچ كدام از اينها نباشد. گاهي طبع مسائل متفاوت است؛ در مسئله اي بيشتر روي ساختار جامعه تكيه مي شود و در مسئله اي ديگر، بيشتر روي اراده هاي فردي. فرض كنيد ما پذيرفتيم كه شكل حكومت يا يك قانون خاص بايد برخاسته از اراده مردم و اراده افراد باشد. اگر اراده همه افراد ساخته جامعه است، اصلا فرض اينكه دو اراده مختلف و دو نظريه مختلف داشته باشند، فرض نادرستي است. طبق ساختارگرايي، جامعه بناست در انسان اراده ايجاد كند و ما ناخواسته گرايشي پيدا كنيم. پس معنا ندارد كه در جامعه اي كه مردم شرايط طبيعي و محيطي و اجتماعي واحدي دارند، بگوييم: مردم نظرهايشان مختلف است، يا بايد ببينيم اكثريت چه مي گويند! پس مردم چه كساني هستند؟ بنا به فرض، نظريه افراد همان نظريه جامعه است. اصل، نظريه جامعه است. مردم از آن شكل مي گيرند، نه اينكه جامعه بايد بر اساس نظريه افراد بنا شود. اين از يك جهت برمي گردد به مسئله «كنش گرايي» و «ساختارگرايي» جامعه شناسي، و از جهت ديگر برمي گردد به مسئله فلسفه جامعه شناسي كه آيا اصل در مسائل اجتماعي، فرد است يا جامعه؟ اين همان مسئله معروف «اصالة الاجتماع» سوسياليست ها و «انديويجواليسم» ليبرال هاست. ما اين را نمي گوييم؛ اينجا جايش نيست كه بگوييم در بحث هاي اسلامي، آيا اين اصل است يا آن، و مطرح كنيم كه بايد روي اراده هاي فردي تكيه كنيم يا روي ساختار جامعه. اين يك بحث فرعي است؛ مشتقّي است از قضيه اي كلي كه مربوط به فلسفه علم الاجتماع است، نه خود اجتماع. اينكه در مبادي جامعه شناسي، جامعه اصل است يا فرد، خودش مسئله جامعه شناختي نيست. جامعه شناسي توصيفي است مربوط به جوامع گوناگون. اما اينكه جامعه اصل است يا فرد، جزو مسائل فلسفه جامعه شناسي است.
به هر حال، هر چه بگوييم در نهايت، مسئله اصلي ما اين است كه ما اصل را جامعه مي دانيم يا افراد، و اين به يك معنا، به مسائل روان شناسي برمي گردد كه آيا اراده فرد ساخته وراثت و محيط است يا نه، خود فرد نوعي استقلال دارد؟ اگر گفتيم وراثت و محيط مجموع اراده فرد را مي سازند اين به نوعي، گرايش به ساختارگرايي است. در بين روان شناساني كه امروز شناخته مي شوند، غير از انسان گراها و اگزيستانسياليست ها، ديگر مكاتب معروف روان شناسي ـ همه ـ جبرگرا هستند و در واقع، اراده انسان را ساخته عوامل طبيعي و اجتماعي مي دانند. اينان عامل ديگري را عنصر اصلي سازنده اراده نمي دانند. در نهايت، همه اينها برمي گردد به عوامل طبيعي وراثتي يا عوامل محيطي، كه اينجا جاي طرح اين مباحث نيست كه مي خواهيم بحث كنيم نظر اسلام در مسائل فلسفه سياست چيست.
اينكه آيا اراده انسان ساخته جامعه است يا نه، اين از مسائل فلسفي و فلسفه علم الاجتماع است. طرح اين مسائل در اينجا جايي ندارد. ولي اين معنايش آن نيست كه ما در اينجا بايد به يكي از اين دو قايل باشيم: يا بايد ساختارگرا باشيم يا كنش گرا و يا در نهايت، تلفيقي از اين دو را بپذيريم. ممكن است هيچ كدام از اينها نباشد. ما به هيچ وجه، خودمان را در اين قالب ها محدود نمي كنيم. ما بايد مسائل را با يك روش كلي تحليل و تبيين كنيم. مسائل در هر جايي اقتضاي خاص خود را دارند. ما بايد روش هاي كلي را ملاك قرار دهيم؛ اما اينكه حتماً بايد اين گرايش ما ساختارگرايانه باشد يا با اين مكتب جامعه شناسي بايد تناسب داشته باشد يا در يك قالب باشد، نه الزامي نمي بينيم كه خودمان را در يك نظريه خاص جامعه شناسانه يا روان شناسانه يا هر چيز ديگري محصور كنيم.
معرفت فلسفي: نظريه پردازي سياسي هم همين است؛ يعني آنجا هم كه كسي نظريه پردازي سياسي مي كند، اين ساختار موجب مي شود به اين نظريه برسد؟
استاد مصباح: نظريه پردازي اصطلاحي است كه خيلي جاي اشتباه و خلط دارد. در اين مسائل هنجاري، سه نوع بحث داريم: يك نوع بحث بيشتر جنبه فلسفي دارد؛ يعني مسائل خيلي كلي است و بيشتر به مبادي يك علم خاص در فلسفه حقوق، فلسفه اخلاق يا فلسفه سياست برمي گردد. نوع ديگر مسائلي است كه محدودتر از اينها و در قالب خاصي ـ به اصطلاح فلسفي خودمان ـ فقط از عوارض ذاتي موضوع علم به شمار مي آيند، نه فراتر از آن. اين از مسائل خود علم است؛ مسائلي كه تابع موضوع و محمول خاصي است و رابطه بين موضوع و محمول اثبات مي گردد. اين مسئله آن علم است. نوع سوم آنكه در مقام عمل، كساني بايد با توجه به آن فلسفه و مسائل علمي، مهارت عملي كسب كنند.
در حقوق ما يك فلسفه حقوق داريم، يك علم حقوق، و يك فن حقوق. هر كسي فلسفه حقوق و علم حقوق بلد است قاضي نيست. قاضي بايد علاوه بر فلسفه علم حقوق، خود علم حقوق و قوانين مربوط به آن را هم بداند. غير از اينها مهارتي هم بايد داشته باشد كه آن قوانين را بر مصاديق خارجي تطبيق كند. اين تجربه عملي مي خواهد. در سياست هم ما يك فلسفه سياست داريم، كه محل بحث ماست و مي خواهيم فلسفه سياسي اسلام را بحث كنيم؛ يكي هم بررسي مسائل علم سياست از ديدگاه اسلامي است كه مي خواهيم ببينيم آيا اصلا «علم سياسي اسلامي» داريم يا نداريم؛ اينها بحث هاي خاص خود را دارند. غير از اين دو، مسئله «سياست مداري» است؛ يعني كار سياست مداران است. ممكن است كساني دكتراي سياست داشته باشند، اما به درد مديريت جامعه نخورند؛ تجربه عملي ندارند. اين يك هنر است، يك فن است.
در اصطلاحات «فلسفه» و «علم» و «فن»، گاهي بين خود صاحب نظران هم اشتباه مي شود؛ مي گويند ـ مثلا ـ آيا حقوق فن است يا علم، چه رسد به اينكه آيا فلسفه دارد يا ندارد. جواب اين است كه سه قسم مسئله داريم: هم فلسفه حقوق داريم، هم علم حقوق داريم، هم فن حقوق. «فن حقوق» فن قضاوت است. اين علاوه بر دانش، احتياج به مهارت هاي عملي هم دارد. در سياست هم همين جور است. ممكن است كسي دكتراي علم سياست داشته باشد، اما سياست مدار نباشد؛ نتواند جامعه اي را، حتي بخشي از جامعه را، اداره كند. عين اين مسائل درباره فلسفه سياسي هم هست؛ يعني ممكن است كسي فلسفه سياسي اسلام را بداند، مسائل سياسي اسلام را هم خوب بداند، اما مدير خوبي نباشد؛ نه رهبر باشد، نه يك كارگزار خوب در نظام اسلامي. نظيرش را در طب هم مي توانيد پيدا كنيد: كسي درس طب خوانده، اما دكتر خوبي نيست؛ بلد نيست درست تشخيص بدهد و آنچه را خوانده است بر موضوعات عيني تطبيق كند. اين به دليل آن است كه طب غير از علم، به مهارت عملي هم احتياج دارد.
به هر حال، وقتي مي گوييم نظريه پردازي، اگر منظور نظريه پردازي درباره چارچوب فلسفي سياست ها باشد، اين خودش اظهارنظر در يكي از مسائل فلسفه سياسي است. اگر منظور نظريه پردازي در چارچوب علم است مسئله اي است در علم. اما اگر از اينها فراتر رفته، مي خواهد بگويد: اين روش و سازوكار عملي را بايد به كار گرفت و در اين شرايط خاص اجتماعي و جغرافيايي و زماني و بين المللي، ما بايد اين راه كار را براي مسائلمان انتخاب كنيم، اين احتياج به مهارت ها و تجربه هاي عملي دارد و تنها با نظريه پردازي فلسفي درست نمي شود.
معرفت فلسفي: بحثي كه به نظر مي رسد از مبادي دانش سياست باشد و در فلسفه سياست بايد تكليفش روشن شود، «روش شناسي در حوزه دانش سياسي» است؛ يعني خود عالم سياست نمي آيد درباره روش هاي رسيدن به يك نظريه يا روش قضاوت در مورد مسائل ديگر بحث كند. پيش از آن، بايد جايش در مبادي و مباني معلوم باشد. حال مي توان گفت: سه سؤال پي در پي در اينجا وجود دارد: يكي اينكه ما در فلسفه سياسي اسلامي، با چه روشي به يك نظريه مي رسيم؛ يا با چه روشي يك نظريه را ارزيابي مي كنيم؛ يعني مي گوييم: اين نظريه جزو فلسفه سياسي اسلام هست يا نيست؟ سؤال بعد اينكه در حوزه دانش سياسي و علم سياست، با چه روشي مي توانيم به يك نظريه برسيم و با چه روشي مي توانيم آن نظريه را ارزيابي كنيم؟ به تعبير ديگر، براي گردآوري يك نظريه چه راهي را مي پذيريم؟ و سوم اينكه در مقام داوري، اثبات يا ردّ آن نظريه، هم در حوزه فلسفه سياسي و هم در حوزه دانش سياسي، چه روش هايي را قبول داريم؟
استاد مصباح: تحقيق هيچ اختصاصي به فلسفه سياست و علم سياست ندارد. آنچه عملا امروز در محافل آكادميك مطرح است، غير از بحث «روش شناسي علوم»، كه خودش يكي از علوم فلسفي به شمار مي آيد و ـ به يك معنا ـ از علوم منطقي است، بحث «روش تحقيق» است. علم سياست هم روش تحقيق خاصي دارد. در روان شناسي ـ مثلا ـ روش هاي تحقيق مشخص است، روش جامعه شناسي هم همين طور. به مناسبت اينكه علم سياست هم قرابت خاصي با جامعه شناسي دارد، همان روش هاي جامعه شناسي در علم سياست هم به كار گرفته مي شوند. بنابراين، ما ابتدا بايد روش شناسي علوم را در نظر بگيريم كه متأسفانه خيلي ها در مقام بحث، چه خودي ها و افرادي كه در علوم حوزوي و اسلامي كار مي كنند، اين نكته را رعايت نمي كنند و چه حتي كساني كه مبتكر بحث هاي روش شناسي و تحقيق در اين زمينه ها هستند، عملا خيلي جاها خودشان آن را فراموش مي كنند. ابن سينا در جايي اين را مطرح كرده است كه گاهي كساني كه ريزه كاري هايي در بحث هاي منطقي كرده اند بيش از يك فرد عادي اشتباه مي كنند.
دو بحث هست كه بيشتر برمي گردد به همان جنبه علمي و جنبه فني: ما اول بايد بگوييم كه روش شناسي علم سياست چيست؟ روش شناسي فلسفه سياست چيست؟ بعد تعريف خاصي براي فلسفه سياست در نظر بگيريم. پس از آنكه اين تعريف كلي را پذيرفتيم، گفتيم: «فلسفه سياست» عبارت است از: مبادي علم سياست، اعم از مبادي تصوري و تصديقي، و اين را دو گونه مي توان قرارداد كرد: يكي مبادي عقلي محضي كه در علم سياست به كار گرفته مي شوند؛ ديگري اصول موضوعي است كه ما در علوم سياسي مي خواهيم از آن استفاده كنيم، اگرچه عقلي محض نباشد و از طريق نقل به ما برسد.
در اينجا، به نكته اي اشاره كنم: به نظر من، يكي از نقص هاي بحث هاي منطقي ما، حتي منطق ارسطو، كه در عالم اسلام و بين علماي مسلمان هم پذيرفته شده است و بايد ترميم شود، اين است كه يكي از بديهيات ثانويه در منطق ارسطويي «متواترات» شمرده شده است. متواترات از اصول بديهي هر برهاني به شمار مي آيند؛ يعني وقتي به قضيه متواتر رسيديد ديگر اثبات نمي خواهد؛ بحث تمام است. هيچ وقت عالمي نمي آيد اثبات كند كه شهر «لندن» وجود دارد. شما كه نديديد، از كجا اثبات مي كنيد كه چنين جايي هست؟ اين از متواترات است. ارسطو مي گويد: اين يكي از بديهيات ثانويه است. وقتي قضيه به اينجا منتهي شد و متواتر گرديد، مطلب تمام است، خودش بديهي است؛ ديگر احتياج به اثبات ندارد. سؤال اين است كه مگر متواترات نقل نيست؟ مگر نقل هاي خاص نيست كه جمع مي شود، متواتر مي شود؟
اصلا يك بحث منطقي در اينجا مطرح است كه چطور اخبار واحدي را كه هر كدام قابل تشكيك است، مي توان جمع كرد، و وقتي جمع مي شوند ديگر قابل تشكيك نيستند و مي گوييم: متواتر قطعي است، بديهي است؟ چه عاملي دخالت مي كند كه مجموع نظريات فردي، كه هيچ كدامشان يقين آور نيست، وقتي جمع مي شوند، يقين آور مي شوند؟ چه سازوكار منطقي در اينجا وجود دارد؟ يك وقت جنبه روان شناختي مطرح است؛ مي گوييم آدمي زاد اين گونه است: وقتي اخبار زياد شد، به جايي مي رسد كه ديگر شك نمي كند. اين بحث روان شناختي است. اما اين، رابطه منطقي را تبيين نمي كند. به اصطلاح مرحوم آقاي صدر، اين مطلب ذاتي است، نه موضوعي. اين تبيين مي كند كه ما از نظر ـ به اصطلاح ـ رواني طوري ساخته شده ايم كه وقتي مجموعه اي اخبار متراكم شد، يقين پيدا مي كنيم، مي گوييم: تجارب اين گونه نشان مي دهند. پس صرف نظر از اين بحث، چنين پذيرفته شده است. نمي شود آدم اجتماعي زندگي كند، ولي اعتبار متواترات را انكار كند. اگر اخبار واحد خودشان ـ في حد نفسه ـ قابل تشكيك هستند؛ يعني صرف نظر از اينكه ناقل آنها چه كسي است و در چه شرايطي گفته مي شود و چند نفر گوينده اش هستند، و خبر ـ في حدنفسه ـ يحتمل الصدق و الكذب، چطور مي شود كه اين خبر به جايي مي رسد كه منطقاً ديگر نمي توان در آن تشكيك كرد؟ به هر دليلي كه شما بگوييد، معلوم مي شود غير از خود ماهيت خبر، كه نسبتي بين موضوع و محمول را بيان مي كند ـ يعني مستند به مبنايي مي شود كه اين خبر از آنجا ناشي شده ـ عامل ديگري وجود دارد كه نقصي را كه در كاشفيت و واقع نمايي خبر است ترميم مي كند؛ يعني اگر ما شصت درصد مي توانستيم به خبر اعتماد كنيم، عاملي به آن ضميمه مي شود كه اعتبارش صد درصد مي شود و اين عامل اينجا وجود دارد و ضميمه شدن اين عامل ضرري نمي زند به اينكه خبر باشد و در عين حال، ضرري نمي زند به اينكه متواتر باشد.
حال اگر اين گونه شد و ما خبري پيدا كرديم كه عاملي بدان ضميمه شد كه عقل مي گويد با ضميمه شدن آن عامل، اعتبارش صد درصد مي شود، چرا اين خبر معتبر و منطقي نباشد؟ ما اگر با دليل عقلي ثابت كرديم خبري كه از گوينده اي اظهار مي شود صد درصد مطابق واقع است ـ خبر واحد است، اما عقل اثبات مي كند كه خبر اين شخص خلاف نبوده ـ چرا اعتبار نداشته باشد؟ اين چه فرقي مي كند با خبر متواتري كه عامل ديگري به خبر بودن خبر اضافه شده و آن را به اعتبار صد درصد رسانده است؟ اگر عقل اثبات كرد كه اين پيغمبر است، پيغمبر هم از طرف خداست، و حكمت خدا اقتضا مي كند كه او معصوم باشد و دروغ نگويد، ما به اتكاي اين دليل عقلي، اثبات مي كنيم: خبري كه از پيغمبر است، عقلا كاشف از واقع است و خلاف بردار نيست. پس چرا اين نتواند از مبادي برهان قرار بگيرد؛ چرا بگوييم: اين نقل است، از روش برهاني خارج است؟ اگر چنين است، پس اخبار متواتر را هم بايد بگوييد خارج از روش برهاني هستند! اخبار متواتر را كه ما خودمان درك مستقيم نداشتيم، چون ديگران گفتند پذيرفتيم. اينها را هم ديگري گفته است و ما يقين داريم كه خطا نيست؛ نه تنها از جهت عوامل روان شناختي يا عوامل محيطي يقين داريم، اصلا عقل مي گويد محال است خلاف واقع باشند. اگر كار به اينجا رسيد، چرا اعتبار منطقي نداشته باشد؟ چرا اعتبار برهان نداشته باشد؟ چرا مي گوييم: ادلّه اي كه از پيغمبر يا امام معصوم صادر مي شوند، برهان عقلي نيستند؟ چرا برهان عقلي نباشند؟ به همان دليلي كه مي گوييم متواترات يقين آورند، خبري را هم كه پيغمبر يا امام معصوم مي گويد يقين آور است.
ما دو بحث داريم: يكي در روش شناسي علوم است كه هر علمي به لحاظ ماهيت مسائلش، روش خاصي براي اثبات دارد. پس از فرض اينكه ما تاريخ را علم دانستيم، مسائل تاريخي را چگونه مي توانيم اثبات كنيم؟ يك وقت ممكن است تشكيك كنيد، بگوييد: وقايع نگاري علم نيست، اما فرض اين است كه تاريخ علم است، جغرافيا علم است. تاريخ را شما هرقدر بخواهيد از راه برهان عقلي يا از راه تجربه آزمايشگاهي يا با روش هاي ديگر تحقيق، اثبات كنيد، به نتيجه نمي رسيد. ما چگونه مي توانيم اثبات كنيم كه ـ مثلا ـ اسكندر مقدوني در چه زماني زندگي مي كرد؟ با كدام چالش ها در ايران مواجه بود؟ آيا قصر هخامنشي ها را آتش زد يا نزد؟ به چه دليلي مي توان اينها را اثبات كرد؟ هيچ دليل و برهان عقلي نمي تواند اين را اثبات كند؛ چون عقلي نيست. نقل هم يك وقت نقل معصوم است كه مي شود همان مطلبي كه دين مي گويد، يا نقل غير معصوم است كه مي شود همان قضاياي تاريخي كه مسائل علم تاريخ را به دليل شواهدي كه مطرح است اثبات مي كند. غالباً نظريات ظنّي هم هستند، مگر اينكه به حد تواتر برسند. طبع مسئله تاريخي به گونه اي است كه جز با نقل نمي توان آن را اثبات كرد. نمي توان «برهان» اقامه كرد كه اسكندر در چه زماني زندگي مي كرده است. اين چه ربطي به آن دارد؟! آن روش اصلا اينجا كاربرد ندارد.
عكسش در مسائل فلسفي است: شما براي اينكه اثبات كنيد آيا تسلسل جايز است يا جايز نيست؛ آيا ممكن است سلسله علل از ناحيه علت تا بي نهايت ادامه پيدا كند يا ممكن نيست، در اينجا، ماهيت مسئله به گونه اي است كه روش نقلي را نمي پذيرد. اين بحث ها مربوط به روش شناسي (متدولوژي) است. فيلسوفان روش شناسي بحث كرده اند كه اصلا ما چند استدلال داريم؛ علوم ما چند دسته هستند، و در هر دسته اي از علوم، از چه روشي بايد براي اثباتشان استفاده كرد. اين سابقه دارد، چيز جديدي نيست. البته، سابقاً اينها را در منطق بحث مي كردند؛ در منطق ارسطويي چنين چيزي سابقه دارد. در برهان شفا اشاراتي به اين مسئله هست، ولي بعدها به صورت يك علم خاص درآمد و «متدولوژي» يك علم شد. پس اين مسائل همواره مطرح بوده و تقسيماتي براي علوم ذكر كرده اند كه تركيب علوم يا تقسيمات علوم كدام بر كدام متوقّف است و هر كدام از چه راهي اثبات مي شوند؟
ما اينجا وقتي مي خواهيم در فلسفه سياست يا در علم سياست بحث كنيم، تا آنجا كه بحث جنبه علمي دارد ـ غير از جنبه فني و مهارتي ـ بايد بدانيم كه فلسفه سياست چه اقتضايي دارد و به تعبير ديگر، اين مسئله چه ماهيتي دارد؛ بايد با برهان عقلي اثبات شود يا با نقل متواتر يا مراجعه به آراء عمومي؟ ماهيت مسئله چيست؟
پس پاسخ اين سؤال كه ما چه روشي را بايد در فلسفه سياست به كار ببريم، يكي اين است كه بايد ببينيم اين علم به عنوان علم خاص، چه روشي دارد. بايد ماهيت مسائل را بررسي كنيم، ببينيم از چه سنخ است. روش حاكم در اين مسئله، حس است يا عقل يا سليقه و ذوق و خوشايند و ناخوشايند مردم. چه مسائلي چه نوع روشي را اقتضا مي كند؟ اين يك بحث است كه چارچوب كلي را تأمين مي كند. در هر چارچوبي مسائل فرعي تري هم مطرح مي شوند كه در روش تحقيق آن علم، از آنها بحث مي شود؛ مثلا، كساني كه مي خواهند كارشناسي يا ـ قدر متيقّن ـ كارشناسي ارشد جامعه شناسي بخوانند، حتماً بايد روش تحقيق جامعه شناسي را بدانند. گاهي در مقطع كارشناسي، گاهي هم در هر دو مرحله كارشناسي و كارشناسي ارشد، اين موضوع تبيين مي شود.
«روش علم» امروز يكي از دروسي است كه در هر رشته اي بايد مورد توجه قرار بگيرد. اين روش تحقيق در چارچوب همان «متدولوژي» است. در داخل آن چارچوب كلي، در اين علم خاص، روش هاي خاصي مطرح مي شوند كه مي شود: روش تحقيق در اين علم. علوم اجتماعي معمولا روش هاي مشتركي دارند؛ خيلي شبيه به هم هستند. به همين دليل، در بسياري از درس ها، روش تحقيق علوم اجتماعي مطرح مي شود. البته، در مسائل تخصصي آنها، روش ها از هم جدا مي شوند؛ مثلا، روش تحقيق اقتصاد، از جامعه شناسي، از سياست، از اخلاق جدا مي شود. ولي برخي روش هايي كلي هست كه در همه علوم اجتماعي با عنوان «روش تحقيق در علوم اجتماعي» مطرح مي شوند. كتاب هاي زيادي هم در اين زمينه وجود دارند.
پس اگر بخواهيم بگوييم روش اسلام در فلسفه سياست چيست، بايد ماهيت مسائل فلسفه سياست را از ديدگاه اسلام، با آن تعريفي كه گفتيم فلسفه سياسي اسلامي يعني چه، تبيين كنيم؛ ببينيم چگونه پسوند «اسلامي» به فلسفه سياست اضافه مي شود. با توجه به معنايي كه كرديم، بايد ببينيم چه روشي مقتضاي اين مسائل است و در چارچوب اصول پذيرفته شده در اسلام، چه روش هاي خاصي بايد به كار گرفته شوند. معمولا ما در اينجاها وقتي مي خواهيم بحث كنيم، خودمان را در اصول موضوعه اي كه صرفاً برخاسته از عقل باشد، محدود نمي كنيم. بنا را بر اين گذاشتيم كه منظور از «فلسفه سياست اسلامي» يعني: اصول موضوعه اي كه مسائل علم سياست از ديدگاه اسلامي بر اساس آن مقدّمات، استفاده مي شوند. آن مقدّمات و آن مبادي مي شوند: فلسفه علم سياست از ديدگاه اسلام. اصول متعارف آن، در همه علوم هست؛ اما اصول موضوعه اي كه مخصوص سياست است، مي تواند از راه عقل صرف اثبات شود، يا ممكن است از راه نقل اثبات شود، در صورتي كه ما اينها را دو شاخه متباين در نظر بگيريم ـ با توجه به آنچه گفتم كه نقلياتش هم به عقليات برمي گردد ـ زيرا وقتي آيه قرآن را با چيزي اثبات مي كنيم كه برهان عقلي بر صحّتش وجود دارد، مثل هر مطلب ديگري است كه بر صحّتش برهان عقلي وجود داشته باشد. ديگر اين را نبايد يك روش مباين با روش عقلي تلقّي كرد.
روش عقلي دو شاخه دارد: يك روش عقلي هست كه فقط از مقدّمات عقلي استفاده مي كند و ديگري روشي عقلي است كه نقل هم در آن دخالت دارد؛ مثل متواترات. نمونه ديگر هم مطالبي است كه از منابع ديني استفاده مي شود. به همان دليلي كه متواترات مي توانند جزو اصول متعارفه باشند، مطالبي هم كه مستند به وحي اند و خطاناپذيرند، مي توانند جزو مقدّمات يك علم ـ مثلا فلسفه و منطق ـ و عقلي باشند و از متواترات هيچ كم ندارند. وقتي پيغمبر ثابت كرد كه پيغمبر است و برهان هم اقامه كرديم كه حكمت الهي اقتضا مي كند پيغمبر دروغ نگويد ـ معصوم بود ـ هر چه را پيغمبر بگويد ما يقين داريم مطابق واقع است. اين ارزشش از صد خبر متواتر براي ما بيشتر است. ولي صرف نظر از اين، اگر هم بگوييم: دو نوع استدلال داريم، مي گوييم: در فلسفه سياست اسلامي، از هر دو نوع دليل استفاده مي كنيم؛ هم از دليل عقلي، هم از دليل نقلي. روش هاي ما هم همان روش هايي هستند كه در علوم عقلي اسلامي و علوم نقلي اسلامي به كار گرفته مي شوند.
معرفت فلسفي: اگر علم سياست بر فلسفه سياست اسلامي مبتني باشد، چنانچه بخواهيم در درون علم سياست به يك نظريه برسيم و يا يك نظريه را رد كنيم، آيا براي اين هم دقيقاً از همين روش هاي مرسوم و معقول علوم اجتماعي استفاده مي كنيم، بخصوص روش تجربه گرايانه و اثبات گرايانه؟ يا آن را نمي پذيريم و روش هاي ديگري را حق مي دانيم؟ علاوه بر اين، اكنون خود روش هاي تجربه گرايانه و خود نظام علمي غرب هم رقبايي پيدا كرده اند و ـ دست كم ـ در مقام گردآوري و رسيدن به نظريه، همين روش هاي معناكاوانه را به كار مي برند؛ همين كه اخيراً ما بيشتر با آن ارتباط برقرار مي كنيم. حال اگر ما با تسامح برخورد كنيم ـ با توجه به اينكه دانش هاي سياسي نظم هاي حاكم بر رفتار سياسي فرد و جامعه را در بند مفاهيم و نظريات مي كشند ـ دانش سياسي را هم در يك تحقيق اجمالي، مي توانيم اين گونه بپذيريم و بگوييم: چنين نيست كه ما بتوانيم با يك واحد عام، رفتارهاي سياسي همه افراد و همه جوامع را بدون توجه به طبقات فرهنگي شان با يك قاعده بفهميم، بلكه رفتار سياسي فرد و جامعه را بايد متفاوت از همديگر بفهميم و با قواعد كلي و مشترك نمي توان همه را فهميد ـ اگرچه در مقام داوري بگوييم همه را بايد به محك تجربه بيازماييم ـ اما در مقام رسيدن به نظريه، اين تفاوت هاي فرهنگي بايد در آن لحاظ شوند، بخصوص از نظر ما كه مبناي متفاوتي داريم. نظر حضرت عالي چيست؟
استاد مصباح: تصور مي كنم كه اگر بخواهيم جواب روشني، كه دور از مقدّمات بعيده باشد، بدهيم، مي گوييم: مسئله اي كه در يك علم مطرح مي شود عبارت است از: يك موضوع و يك محمول و رابطه اي كه بين اين دو در نظر گرفته مي شود و حكمي كه درباره اين مسئله مي كنيم. اگر حكم ارزشي است «بايد» و «نبايد» است، اگر حكم واقعي است «هست» و «نيست» است. اما اينكه خود اين موضوع را چگونه به دست مي آوريم، اين در علوم گوناگون فرق مي كند. در بعضي از علوم، اصلا موضوع جنبه لغوي دارد. امروز در فلسفه هاي تحليلي، فلسفه هاي «لينگويستيك» و تحليل زباني، اصلا مسائل فلسفي را روي لغات و تعريف از مفاهيم برده اند. اصلا تكيه فلسفه به سمت يك سلسله مفاهيم تحليلي برگشته است. در چنين ديدگاهي، وقتي مي خواهند بحث كنند و موضوع قضيه را تعيين كنند، موضوع قضيه از راه تحليل مفهوم به دست مي آيد. «معناكاوي» ـ كه شما مي گوييد ـ شايد به يك معنا، به اينجا ارتباط پيدا كند. اين در موضوعاتي است كه اصلا براي تشخيص آنها احتياج به تجربه دارند؛ موضوعاتي كه اگر تجربه هايي انجام نگرفته بودند، ما اصلا از آنها اطلاعي نداشتيم. فرض كنيد در فيزيك، از «ميدان مغناطيسي» بحث مي كنند. اگر تجربه هايي انجام نگرفته بودند و ابزارهايي به وسيله علم فيزيك ساخته نشده بودند، ما اصلا امروز اطلاعي درباره آنها نداشتيم؛ نمي دانستيم اصلا مفهوم «ميدان» چيست. در فيزيك، ما مفهوم «ماده» و «انرژي» داريم، اما اينكه «ميدان» چيست، اين مفهوم خودش محصول تجربه است. نمي توانيم بگوييم روش شناسي در اين علم اقتضا مي كند كه ما با تجربه اين مفهوم را به دست بياوريم، يا به افكار عمومي مراجعه كنيم، ببينيم اين مفهوم معنايش چيست يا به لغت مراجعه كنيم يا به تحليل معنا مراجعه كنيم؛ اين بستگي به نوع مفهومي دارد كه در موضوع مسئله اخذ شده است. همين سخن درباره محمول هم مطرح است.
شما اگر به جاي اين بحث هاي كلي، يك مثال بزنيد، بگوييد: در اين مسئله، چند روش به كار گرفته مي شود: اثبات گرايان اين گونه مي گويند، انسانگراها اين گونه مي گويند، از نظر اسلامي بايد اين گونه بحث كنيم،... بهتر است. حال سؤال اين است: اسلام به كدام يك از اينها نزديك تر يا با اينهاست؟ در اين صورت، ما مي توانيم درست توضيح بدهيم كه اصلا اين سؤال برخاسته از كجاست. ابهام در موضوع است يا در محمول يا در رابطه؟ مسئله وقتي مطرح مي شود كه همه اينها مفهومشان تبيين شده باشند. تبيين مفهوم موضوع يا مفهوم محمول از مقدّمات مسئله است. مسئله وقتي مسئله علم است كه مفهوم روشني داشته باشد. اگر ندانيم محمول با موضوع ارتباط دارد يا ندارد، نمي توانيم حكمي بكنيم. اما اينكه خود اين موضوع از كجا به دست مي آيد، چه روش هايي را بايد به كار بگيريم تا اين موضوع براي ما مشخص شود ـ خواه موضوع اجتماعي باشد يا تجربي يا عقلي يا تحليلي ـ اينها ديگر جزو علم نيست، از مقدّمات علم است؛ مقدّماتي است كه ما را تا مرز مسئله علم مي رساند. وقتي مرز مسئله علم مشخص شد از روشي كه روش شناسي آن علم تعيين مي كند استفاده مي كنيم؛ چيزي شبيه مسائلي كه قدري عيني تر باشند.
ما در علم فقه، روشمان روشن است؛ روش ما مراجعه به منابع كتاب و سنّت است. غير از ادلّه عقلي، كه گاهي مي شود براي بعضي مسائل ذكر كرد، روش رايج روش علوم نقلي تاريخي است كه با اصول كلي، كه در همه علوم نقلي وجود دارد ـ از جمله بررسي اعتبار سند، اعتبار دلالت، اعتبار جهت دلالت و مانند آن ـ مسئله بررسي مي شود. ولي آيا با اين روش، شما مي توانيد بگوييد كه فلان حيوان خون جهنده دارد يا ندارد، حلال گوشت است يا حرام گوشت، خونش پاك است يا نجس؟ فقه مي گويد: هر حيواني كه داراي خون جهنده باشد با اين شرايط، حلال گوشت است، خونش هم نجس است. اما هيچ وقت نمي توانيد بگوييد، اين حيوان چطور؟ اين را بايد تجربه كنيد؛ سرش را ببُريد، ببينيد خون جهنده دارد يا ندارد. شما نمي گوييد: ما در فقه، از تجربه استفاده مي كنيم. استفاده از تجربه براي تبيين ماهيت فقه نيست. مسئله فقهي وقتي مطرح مي شود كه موضوع و محمول مشخصي داشته باشد؛ محمول را بر موضوع بار كنيم، بگوييم: موضوع اين حكم را دارد يا بايد اين كار را انجام داد يا نبايد انجام داد. اما چه كاري؟ كار چيست؟ چگونه شناخته مي شود؟ ابزار شناخت آن كدام است؟ اينها ديگر جزو مقدّمات است. اينها را كه اكنون بسياري جزو روش ها حساب مي كنند، روش علم نيست، روش تحقيق نيست، بلكه ابزارهايي است براي اينكه ما به مرز طرح مسئله برسيم تا وقتي مسئله طرح شد و موضوع و محمول آن را شناختيم، بتوانيم اثبات كنيم كه آيا اين محمول براي اين موضوع ثابت هست يا نيست. اين مي شود: مسئله اصلي علم.
در مسائلي كه ما داريم روش علوم اسلامي هيچ تفاوتي نمي كند. آنچه مربوط به عقل است، عقل برهاني است؛ سليقه هاي شخصي و گرايش ها و آراء عمومي و اين حرف ها هيچ دخالتي ندارد. در آنچه مربوط به نقل است، بايد طبق اصول نقلي، از قواعد اصول فقه استفاده كرد. نصي داريم و ظاهري، مطلق داريم و مقيّد، عام داريم و خاص، نتايجي است كه بعضي از آنها يقيني است و بعضي ظنّي. در همه علوم هر جا بحث كنيم همين طور است.
معرفت فلسفي: سؤال بعدي را با يك مثال عرض مي كنم: فرض كنيد عالم سياست با موضوعي به عنوان يك رفتار خاص سياسي مردم روبه روست كه ـ مثلا ـ در يك انتخابات، در سطح بالايي شركت مي كنند و در انتخابات ديگر، در سطحي پايين. معلوم مي شود اين متغيّر وابسته اي است كه ديگر متغيّرها وضعيت آن را تعيين مي كنند كه چرا مردم اين گونه رفتار مي كنند. ما اگر بخواهيم به عالم سياست بگوييم چنانچه مي خواهي در اين باره به يك نظريه برسي كه به كمك آن، اين رفتار را توضيح بدهي، بايد از چه راهي برويم؟ يا پس از اينكه او نظريه خودش را به جامعه علمي عرضه كرد، به جامعه علمي بگوييم: شما با اين روش، نظريه او را ارزيابي كنيد و صحّت و سُقمش را مشخص كنيد؟ به هر حال، نظريه او يا درست است يا غلط. سؤال اين است كه ما چه راهي را بايد پيشنهاد كنيم كه او طي كند و با ضوابطي به نظريه اي برسد كه بتواند اين رفتار خاص را توضيح دهد. سپس وقتي نظريه اش را توضيح داد چه راهي را به ديگران پيشنهاد كنيم كه نظريه او را ارزيابي كنند؟ اين راه ها چيزهايي نيستند كه خود عالم سياست بخواهد برايشان تصميم بگيرد؛ يعني براي بحث در موضوعش، بلكه مربوط به مبادي آن دانشي است كه او در اختيار دارد.
استاد مصباح: روي همين مثال تكيه مي كنيم. ما در جامعه اي هستيم كه چند انتخابات داشته ايم. در يك انتخابات، شصت يا هفتاد درصد شركت كردند؛ در يك انتخابات، پنجاه درصد و در يك انتخابات، چهل درصد. مي خواهيم ببينيم چه شده كه اين اختلافات در رفتار مردم پديد آمده است؟ اين ـ در واقع ـ يك مسئله جامعه شناختي است، مسئله سياست نيست. بايد توجه كنيم كه در همه اينها، خلط هاي زيادي واقع مي شود. ما بايد دست كم تعريف خاصي ارائه كنيم. ما علم سياست را از علوم عملي و هنجاري مي دانيم؛ مثل اخلاق، حقوق و سياست. اينها هر كدام، مثل همان تقسيماتي كه براي علوم نظري كرديم، هنجاري هستند.
معرفت فلسفي: علم سياست را هنجاري مي دانيد يا فلسفه سياست را؟
استاد مصباح: هر دو را. فلسفه سياسي كه مي تواند هنجاري باشد، مي تواند از مقدّمات غيرهنجاري هم استفاده كند؛ مثلا، مي تواند از اصول عقلي بديهي استفاده كند، يا علوم غيرهنجاري مي تواند از مقدّمات هنجاري استفاده كند. طبق اصطلاحي كه گفتيم، مقدّمه اي كه براي اثبات يك مسئله سياسي از آن استفاده كنيم، مي شود: فلسفه علم سياست. بنابراين، گاهي طبق همين اصطلاح، اعلام مي كنيم كه ما علوم را دو گونه مي دانيم: يكي علوم واقعي؛ مثل رياضيات، طبيعيات، الهيّات؛ و ديگري علوم عملي، دستوري، هنجاري و چيزهايي از اين قبيل. به هر حال، ما مي خواهيم وظيفه عملي خودمان را بدانيم. بگوييم بايد انجام داد يا نه، ارزش گذاري كنيم كه اين كار درست بود يا خطا؛ مي خواهيم رفتار خودمان را شكل بدهيم. بنابراين، مسئله اصلي حقوق و اخلاق و سياست مسئله هنجاري است. هر چه غير اين باشد از قبيل مقدّمات آن علم است؛ يعني شما مي توانيد اسمش را بگذاريد: جامعه شناسي سياسي. جامعه شناسي علم هنجاري نيست، يكي از فروع انسان شناسي است. انسان شناسي هم يكي از فروع علوم طبيعي است. در آن تقسيم، همه اينها در بحث طبيعيات واقع مي شود. اين غير از روش اگوست كنت يا ديگران است كه جامعه شناسي را مادر همه علوم مي دانند. به هر حال، اين يك تقسيم خاصي است.
جامعه پديده اي است از شئون زندگي انسان. انسان هم يكي از موجودات طبيعي است. به همين دليل، از فروع است؛ مثل علوم طبيعي. روش همه اينها تجربي است. مسائل جامعه شناسي، تا آنجا كه مسئله خاص است، جامعه شناسي است و روش آنها هم تجربي. جامعه شناسي اسلامي هم مي خواهد از همين جا بحث كند. اين علم ماهيتش اصلا اين گونه است. ما وقتي مي خواهيم از تاريخ اسلامي بحث كنيم، نمي توانيم از روش غيرنقلي استفاده كنيم. آنچه استفاده مي كنيم به عنوان يك علم تاريخ اسلامي، منقولاتي است كه از پيغمبر و امام نقل شده. آنجا هم كه به وحي برسد، به هر حال، ماهيتش نقلي است. پيغمبر براي ما نقل مي كند. ما كه خودمان به وحي دست رسي نداريم. چيزي نمي تواند ماهيت اين را عوض كند، بگويد اين را بايد با برهان عقلي اثبات كرد. اين برهان بردار نيست. اما مسائل علوم طبيعي اصلا راهشان راه «تجربه» است ـ تجربه به معناي وسيعش ـ از محسوسات گرفته تا تجربه هاي عملي و تجربه هاي اجتماعي. همه اينها تجربي اند و روششان تجربي است. اسلام هم بخواهد بحث كند، همين است كه بايد چارچوب هنجارهاي اسلامي را بر اينها تطبيق كنيد، يا قواعد كلي اسلامي را بر اينها تطبيق دهيد، يا چيزي است كه در راه اثبات مسائل نظري به كار گرفته مي شود و از اين نظر، مي گوييم: اسلامي اند. (معناي «اسلامي بودن فلسفه» را در بحث قبل عرض كرديم.) به هر حال، اگر ماهيت يك علم روش ويژه اي را اقتضا كند اسلام نمي تواند ماهيت روش آن را تغيير دهد. اسلام هم بخواهد بحث كند روشش همين است. البته، بايد ديد اسلامي بودنش به چيست؟
بنابراين، اين مسئله كه چرا مردم در فلان زمان در فلان انتخابات با چند درصد شركت كردند، و در فلان انتخابات با درصد كمتر يا بيشتر شركت كردند، اين پديده اي اجتماعي است، از موقعيت هاست، از «هست»هاست، و چون مربوط به زندگي انسان است، در بخش طبيعيات واقع مي شود. روش همه آنها هم تجربي است. بايد تجربه كرد، منتها اين تجربه ها تفسير مي خواهند. صرف اينكه برويم آمار بگيريم، اين مسئله را حل نمي كند، به تفسيرهاي روان شناختي احتياج دارد. اينكه چطور شد كه مردم چنين انگيزه اي پيدا كردند، بايد از مقدّمات روان شناختي اجتماعي استفاده كنيم تا با كمك آنها، اين مسئله را حل نماييم كه كدام شرايط عيني بود، موضوع انتخاب چه موضوعي بود؟ چقدر مردم به اين موضوع رغبت داشتند؟ شرايط خاص اجتماعي چه اقتضايي داشت؟ شرايط بين المللي چگونه بود؟ همه اينها را جمع كنيم، برايند آنها مي شود پاسخ مسئله. روش آن از ديدگاه اسلام و غير اسلام فرقي نمي كند. طبيعت مسئله چنين اقتضا مي كند. در اينجا محقق مسلمان نمي آيد بگويد: به من وحي شده است كه علت شركت چند درصدي مردم در انتخابات فلان چيز است. اين روش علمي نيست. ماهيت هر مسئله اي چيزي را اقتضا مي كند. تا اينجا مسئله جامعه شناختي است، نه سياسي. اگر هم گفته شود «جامعه شناسي سياسي» باز هم مسئله جامعه شناختي است كه ارتباط نزديكي با مسائل سياست دارد و موضوع قضيه سياسي را تبيين مي كند.
آنجا كه به سياست مربوط مي شود، و آنجا كه طبق اصطلاح خودمان مي گوييم علم سياسي مسئله هنجاري است، مثل اينكه مي گويد: براي اينكه مردم در انتخابات شركت كنند، چه روش هايي را بايد به كار گرفت. اين مي شود: مسئله سياسي كه مربوط به علم سياسي است. فلسفه اش هم ممكن است قضاياي هنجاري باشد، يا غيرهنجاري. بنابراين، اين حيثيت ها را بايد تفكيك كرد. حيثيت «واقع نمايي» به عنوان يك واقعيت موجود، يك حيثيت است؛ حيثيت اينكه چه كنيم اين واقعيت را در آينده تغيير دهيم، يك حيثيت ديگر است؛ حيثيت ارزش گذاري كه اين خوب است يا آن، اين هم بستگي به نظام ارزشي ما دارد كه چه چيزهايي را خوب بدانيم و چه چيزهايي را بد. اصل اين بحث كه ارزش ها از كجا مايه مي گيرند، آيا از «هست»ها مايه مي گيرند يا نه، هم به فلسفه ارزش ها و فلسفه اخلاق مربوط مي شود و همين طور مسائل ادامه پيدا مي كنند.
بنابراين، توقّع اينكه اسلام بيايد بگويد چه كار كنيد تا مردم بيشتر در انتخابات شركت كنند، انتظار بجايي نيست. اين مسئله علمي ـ تجربي است. بايد با استفاده از قواعد روان شناسي اجتماعي و با توجه به واقعيت هاي عيني، راه كارش را پيدا كرد. زمان، مكان، شرايط بين المللي، گذشته هاي تاريخي نزديك و دور، و فرهنگ ـ همه اينها ـ دخالت مي كنند، كه چه كنيم. مردم ـ مثلا ـ جنس را گران بخرند يا كمتر بخرند يا از فلان محصول بيشتر استفاده كنند، اينها مربوط به اقتصاد است. يك وقت در اقتصاد، صرفاً سازوكارهاي بين دو پديده را در نظر مي گيريم ـ عرضه و تقاضا مثال روشني است ـ يك وقت هم مي خواهيم سياست اقتصادي داشته باشيم، بگوييم: دولت بايد چنين كند تا تورّم كاهش پيدا كند، تا گراني كم شود. آن مسئله سياست اقتصادي است، اين مسئله هم ارزشي است؛ «بايد» و «نبايد» دارد. بايد دو نكته را رعايت كرد: يكي واقعيت هاي جامعه و ديگري ارزش هاي كلي كه اسلام گفته است.
معرفت فلسفي: عرضه و تقاضا از طبيعيات به شمار مي آيند؟
استاد مصباح: يك عامل طبيعي دارند؛ يعني رغبت هاي انسان قابل تفسيرند كه چرا انسان ها وقتي جنسي فراوان است كمتر مي خرند. اين عامل رواني دارد؛ از سنخ مسائل روان شناختي است.
معرفت فلسفي: اگر اجازه بفرماييد يك جمع بندي داشته باشيم. نظريه «ساختارگرايي» در مقابل نظريه «اراده گرايي» و نظريات ديگري قرار دارد كه در حوزه علم سياست مطرحند؛ مثلا، اگر ما پديده انتخابات را مطالعه كنيم، مي توانيم از نظر هنجاري بررسي كنيم، مي توانيم از نظريه هاي «گفتمان» استفاده كنيم و تحليل نماييم. در اينجا با درستي و نادرستي آنها كاري نداريم؛ برخي از نظريه ها سر از نسبيت گرايي درمي آورند كه شايد مورد پذيرش ما نباشند. اما اگر مخاطب قشر خاصي باشد كه پيش فرض هاي ما را در جامعه و تاريخ پذيرفته است (نكته اول)، و بحث هايي را كه در روان شناسي و انسان شناسي و اخلاق و مانند آن آمده و به عنوان پيش فرض هاي مسائل اخلاقي، انسان را موجودي مختار بدانيم (نكته دوم)، مخاطب ما هم قشري باشد كه با اين پيش فرض ها كاملا آشناست (نكته سوم)، با توجه به اين سه، آيا باز هم در هر مسئله اي، نگاه مي كنيم كه ماهيت مسئله چگونه است، يا به هر حال، به يكي از اين نظريه ها تا حدّي نزديك مي شويم؟
استاد مصباح: كسي كه به چنين پيش فرض هايي معتقد است نمي تواند ساختارگرا باشد. نتيجه فرع بر آن است؛ بستگي دارد به اينكه شما در فلسفه اين علم، چه مقدّماتي را بپذيريد و چه نتايجي را بر آن مترتب كنيد. اگر اختيار انسان را جزو فلسفه اين علم پذيرفتيد، از اين ديدگاه، نتيجه اش اين است كه خير، جبر نيست و انسان هم تابع صددرصد جامعه نيست؛ خودش مي تواند اراده مستقلي داشته باشد. جوابش همين است؛ خيلي روشن! بايد بنشينيم بحث كنيم. اصلا صرف نظر از اسلام و ديدگاه آن، آن فلسفه اين را اقتضا مي كند. اين فلسفه از اسلام باشد يا از هر مذهب و گرايش فلسفي ديگري، اگر اين را پذيرفتيد، نتيجه طبيعي اش اين است كه بگوييد: غير از عامل محيط، عامل اراده شخصي هم به عنوان يك عامل مستقل، در اينجا دخالت دارد. چه اندازه تأثير دارد؟ گاهي يك درصد، گاه ده درصد، در مواقعي هم هفتاد درصد، و حتي گاهي ممكن است جامعه اي را كاملا تغيير بدهد.