ثانيا : انه اعترف ايضا ضمن الاشكالين الاخيرين بامكان ان يكون قصد الامر جزء للمأمور به مع ان الجزء داخل فى ذات المأمور به وفى قوامه كاحد الاجزاء فى المعاجين و كالركوع والسجود فى الصلاة , بينما قصد الامر ليس فى عداد الاجزاء و انما هو يعرض الاجزاء و يكون من قبيل الحالات التى تعرض الشىء فهو من سنخ الشرط لا الجزء , نظير الاستقبال او الطهارة فى الصلاة .

ثالثا : انه انكر وجود الامر الضمنى النفسى بالنسبة الى الشرائط و حصر وجوده فى الاجزاء مع انه يمكن تصور الامر الضمنى فى الشرائط ايضا , غاية الامران متعلقه هو الاجزاء و تقيدها بالقيد , حيث ان التقيد ايضا جزء كسائر الاجزاء المطلوبة و ان كان القيد خارجا , فان تقيد الصلاة بالطهارة ايضا متعلق للامر النفسى الضمنى و ان كانت نفس الطهارة خارجة عنها .

رابعا: انه اشار فى مقام الجواب عن الاشكال الثالث الى ما مر منه سابقا من ان اختيارية سائر الافعال بالارادة, و ارادية الارادة ليست بها للزوم التسلسل, وقد مر الجواب عنه فى البحث عن اتحاد الطلب والارادة فراجع .

خامسا : الوجدان اصدق شاهد على امكان اخذ قصد الامر فى المأمور به كأن يقول المولى[ : ( كبر واسجد والركع . . . مع قصد هذا الامر]( و كل ما ذكر من الاشكال شبهة فى مقابل الوجدان لا يعتنى به فمثلا اشكاله بانه[ ( يلزم منه وجوب اتيان المأمور به المركب من قصد الامر بقصد الامر , اى يلزم ان يتعلق قصد الامر بقصد الامر وهو محال]( يمكن الجواب عنه بان لا اشكال فى ان المحتاج الى قصد القربة انما هو الاجزاء و اما الشرائط فالذى يحتاج من بينها الى قصد القربة انما هو الطهارة عن الحدث فقط حين تحصيلها لاحين تقيدها و اما سائر الشرائط كالاستقبال والستر والطهارة عن الخبث و قصد القربة نفسه فلا حاجة فيها الى قصد القربة بل يكفى تحقق ذواتها باى نحو حصلت ولو بدون قصد القربة .

و حينئذ نقول : لو فرضنا كون الاجزاء فى الصلاة تسعة و تعلق الامر بها فيصير