علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - فقه سياسى اهل سنت - فيرحى داود
فقه سياسى اهل سنت
فيرحى داود
١ـ رابطه زبان و انديشه
فقه سياسى بخشى از ((علم مدنى)) عام است كه در احصإ علوم دوره ميانه, با
عنوان ((فقه مدنى)) تإسيس و شناخته شده است.
فقه مدنى /سياسى, قسيم ((حكمت مدنى)) است. معلم ثانى, فقه را, همانند فلسفه,
به دو قسم نظرى و عملى تقسيم مى كند و آنگاه فقه سياسى را, در مجموعه فقه عملى,
چونان دانشى معرفى مى كند كه با توجه به ويژگى هاى فرهنگى ـ زبانى جامعه اسلامى,
به ارزيابى عمل سياسى مسلمانان مى پردازد, و با تكيه بر زبان شناسى ـ علم اللسان
ـ عرب نصوص اسلامى را تفسير مى كند.
فقه سياسى, از ديدگاهى كه در اين تحقيق اتخاذ شده است, مواجهه اى دو سويه با
زندگى سياسى و, نيز, وحى اسلامى از طريق زبان است. و بر خصلت زبانى فهم وحى, و
تاريخ سياسى اسلام توجه دارد. اهميت فقه سياسى از آن رو است كه دانش فقه, به رغم
همزيستى با فلسفه يونانى و اشراق ايرانى, همچنان, مهمترين فراورده فكرى در تمدن
اسلامى بوده, و تنها بنياد روش شناختى و بى رقيب عقل اسلامى شناخته شده است. فقه
از اين لحاظ, در حوزه علم مدنى / سياسى نيز, بى هيچ رقيب و منازعى, در مقام
نخست نشسته و تإثير نيرومندى بر سلوك سياسى مسلمانان و بنابراين, بر شيوه
انديشيدن و آفرينش فكرى آنان باز نهاده است.
بدينسان, براى پژوهش معرفت شناختى در دانش سياسى اسلام, فقه اهميت بسيار دارد
و يگانه گستره اى است كه تجربه سياسى و ديدگاههاى گوناگون مسلمانان در آن تلاقى و
ديدار مى كنند. اما آنچه براى موضوع ما اهميت دارد, نه بررسى ديدگاهها و مذاهب
در فقه سياسى, بلكه ارزيابى معرفت شناختى اين دانش, از ديدگاه تحليل گفتمان و
به مثابه منظومه اى خود سامان است كه در دوره ميانه ـ عصر تدوين ـ نسبتى بين
تاريخ و وحى بر قرار مى كند. به نظر مى رسد كه اتخاذ اين ديدگاه, پرتويى بر تجربه
سياسى مسلمانان بر افكنده و ساختار و قواعد عمل سياسى در دوره ميانه را توضيح
مى دهد.
بحث معرفت شناختى در فقه سياسى,(١) يعنى در نظام اين دانش و ابزارهاى انتاج
آن در فرهنگ اسلامى, لاجرم, رابطه زبان و انديشه را در مركز قرار مى دهد. تحليل
گفتمانى بر تعدد فرهنگها چونان واقعه اساسى مى نگرد و بر اين نكته كه هر فرهنگى
بر پايه زبانى استوار است كه دانش خود را از آن استخراج مى كند, تإكيد دارد.
نظام عمومى دانش, و طبعا دانش سياسى در هر فرهنگى با نظام دانش در ديگر فرهنگها
متفاوت است, و زبان در اين تفاوت نقش اساسى دارد. درست به همين دليل است كه فقه
سياسى دستاورد خاص تمدن اسلامى ناميده شده است.
ظهور فقه و فقه سياسى در تمدن اسلامى امرى طبيعى بود, زيرا آنچنان كه شرع در
زندگى و انديشه ما در ادوار نخستين اسلام رخنه و نفوذ كرده بود, كمتر در زندگى و
انديشه ملتى اين تإثير ژرف را نهاده و راه يافته است.(٢) در چنين فضاى فكرى كه
همه نيروها و فعاليتهاى علمى بر محور دين استوار بود, ((حضور)) و عمل نصوص دينى
در زندگى سياسى نيز ناگزير مى نمود.
حجيت و مشروعيت زندگى سياسى منحصر در نصوص (قرآن و سنت) بود, ليكن, نص دين كه
((ثابت)) است, وظيفه اى ((متغير)) داشت كه عبارت از عمل در تاريخ و زمان بود.
تنظيم عمل ثابت در متغير, و چگونگى مواجهه نص با واقع در امتداد زمان و مكان,
وظيفه و فلسفه اصلى فقه است. فقه سياسى مجموعه اى از احكام شرعى است كه از
احتكاك نص با زندگى سياسى بر خاسته است.(٣) همين امر سرآغاز مسئله اى است كه ما
را در اين مقاله به خود مشغول نموده است; فقه سياسى با كدام روش, و در قالب چه
منظومه اى, به توليد اين احكام پرداخت؟
اگر به انديشه سياسى مسلمين در عصر تدوين بنگريم, در خواهيم يافت كه در دانش
سياسى نيز ـ به سان ديگر حوزه ها ـ فقه همان جايگاهى را دارد كه فلسفه, و
بنابراين فلسفه سياسى, در يونان داشت. همچنان كه فلسفه يونانى بر بنياد
((منطق)) و شيوه تفكر منبعث از آن استوار است, فقه اسلامى نيز به لحاظ روش
شناختى, بر دو علم; زبان شناسى (علم اللسان) عربى و بويژه ((اصول فقه)) وابسته
است. و چنان كه محمد عابد الجابرى, بدرستى اشاره مى كند, اصالت فقه[ سياسى] و در
نتيجه ويژگى عقل آفريننده و توليد كننده آن, به اين علم روش شناختى كه در
فرهنگهاى پيش و پس از اسلام بى مانند است باز مى گردد.(٤) علم اصول فقه كه بخشى
از زبان شناسى عربى را نيز, ذيل عنوان ((بحث الفاظ)) شامل مى شود, نخستين كوشش
مسلمانان براى پديد آوردن قواعدى است كه استنباط احكام زندگى از نصوص دينى و
ديگر ادله را, تسهيل و امكان پذير مى كند, و با اندك تفاوتى, در مذاهب مختلف
اسلامى كاربرد وسيع دارد.
هر دو مذهب شيعه و سنى, به رغم تفاوت در مبانى و برخى منابع استنباط, در
تدوين اصول فقه سهم مهمى به عهده گرفتند و همه توان فكرى خود را در توسعه اين
دانش بكار بستند, عصر غيبت كبرى (٣٢٩ه'.), بويژه تا زمان شيخ طوسى (م٤٦٠ه'.)
عصر تدوين و دوران تإسيس اصول فقه شيعى به همت شيخ مفيد, سيد مرتضى و شيخ
الطائفه است.(٥) ليكن, انديشمندان اهل سنت و در رإس آنها محمدبن ادريس شافعى
(١٥٠ـ ٢٠٤ه$.) سالها قبل از شيعيان به تدوين اصول فقه پرداختند. جابرى در
ارزيابى جايگاه شافعى در عقلانيت اسلامى دوره ميانه مى نويسد:
((بى آنكه بخواهيم از اهميت مشاركت اصوليانى كه پس از شافعى ظهور كردند در
بارورسازى و نظام مند سازى اين علم بكاهيم, بايد بگوئيم كه با اين همه, قواعدى
كه صاحب ((رساله)) وضع كرد بنياد و ساختار كلى اين علم روش شناختى به شمار
مى رود. اهميت ((قواعدى)) كه شافعى وضع كرد در تكوين عقل عربى اسلامى كمتر از
اهميت ((قواعد روش)) دكارت در تكوين انديشه فرانسوى و بطور كلى عقلانيت مدرن
اروپايى نيست. بنابراين, بايد از اين ((قواعدى)) كه بنيانگذار آن چيزى بود كه
مى توان آن را ((عقلانيت عربى / اسلامى)) ناميد آگاهى يافت و آن را شناخت.))(٦)
فقه و فقه سياسى اهل سنت, علاوه بر كاوشهاى روش شناختى شافعى كه در اصول فقه
او ارائه شد, نتيجه تإملات كلامى ـ معرفت شناختى ابوالحسن اشعرى نيز مى باشد كه
در مجموع, بنياد دو گانه فقه سياسى سنى در دوره ميانه را شكل مى دهند. اگر
((رساله)) شافعى همنهاد تلاشهاى اهل سنت در قلمرو فقه است, ((الابانه)) اشعرى نيز
چنين وظيفه اى را در عرصه عقيده به انجام رسانده است. بدينسان, عقلانيت سياسى سنى
از تلاقى دو وجهى روش شناسى شافعى و معرفت شناسى اشعرى زاده و گسترده شده است.
جابرى در مقايسه فراورده فكرى اين دو انديشمند اهل سنت مى نويسد:
((راست آن است كه, كتاب ((الابانه عن اصول الديانه)) ابى الحسن اشعرى كه به
گفته ابن خلدون راه حل ميانه اى را در كلام اسلامى پيش گرفت, از بنياد و اساس,
همان محتواى ((الرساله)) محمدبن ادريس شافعى را حكايت مى كند و باز مى نمايد....
آرى, هر چند كه مضمون بيان اين دو واحد نيست, و يكى از ((قواعد روش)) و ديگرى
از ((قواعد عقيده و[ معرفت])) سخن مى گويد, اما اين اختلاف نه تنها فارق بين آن
دو مرد نيست, بلكه آنها را كنار هم مى نهد: پس قواعد روش شناختى كه شافعى تقرير
كرده است, از درون معطوف به همان قواعد اعتقادى است كه اشعرى توضيح مى دهد, و
كاملا بر عكس, قواعد اعتقادى كه اشعرى تقرير كرده, همان قواعدى است كه از درون
متوجه قواعد روش شناختى و مورد نظر شافعى است.))(٧)
روشن است كه شيوه حاكم بر تفكر اشعرى, همان الگوى شافعى در فهم نصوص دينى است.
و بنابراين, ما در تحليل گفتمانى از فقه سياسى اهل سنت, تنها با روش واحدى
مواجه هستيم كه به دو وجه متفاوت بيان شده است. يعنى فهم نص قرآنى در درون
دايره زبان شناسى عرب كه عقل سياسى از زمان صحابه تا دوره ميانه در زمينه آن
جريان داشته و, چنانكه خواهد آمد, از تاريخ به عرصه دانش ارتقإ پيدا كرده است.
فقه سياسى, آنچنان كه انديشه شافعى نشان مى دهد, تلاش در فهم نص دينى در گستره
درون زبانى است و بايد در درون نص و به ميانجى زبان راه حلها را جستجو كند. به
اين لحاظ كه احكام نص لاجرم از الفاظ نص استنباط مى شود, اصول فقه شافعى نيز از
مقدمات زبان شناختى و بحث در الفاظ و انواع آنهاو اقسام دلالت آنها آغاز مى شود:
قواعد و اصول شافعى به رغم اينكه در استنباط احكام, تنها بر نص قرآنى تكيه
مى كند, ليكن با توجه به لوازم روش شناختى و معرفت شناختى, منظومه اى از دانش و
عقلانيت اسلامى را تإسيس مى كند كه عمدتا ((منظومه اى غير نصى و سلفى)) است. در
سطور ذيل, به ارزيابى اين منظومه فكرى از ديدگاه شافعى و اشعرى مى پردازيم.
٢ـ شافعى و روش شناسى فقه سياسى
اشاره كرديم كه فقه سياسى اهل سنت, بعنوان يك دانش, فرآورده اى زبانى و فرهنگى
است كه با توجه به شرايط امكان ناشى از ساخت قدرت در دوره ميانه, شكل گرفته, و
به اعتبار خصلت ذاتى دانشها, توانايى توليد و باز توليد دارد.(٨) فرآورده اى است
كه شكل گرفت, اما از همان لحظه زايش با بهره گيرى از قوانين توليد دلالت, در
تعبير و باز سازى فرهنگ و زبان سياسى نيز شركت جست و توانست فرهنگ سياسى
((معيار)) در جامعه اسلامى را توليد و تعيين نمايد.
شافعى با تإسيس اصول فقه, بنياد روش شناختى فقه و فقه سياسى را با تمام
ويژگيها و نتايج آن تدارك نمود. او كه در جدال دو سويه بين معتزله و مرجئه از
يك طرف, و نزاع قومى (شعوبى) عرب و فارس از سوى ديگر قرار داشت ـ نزاعى كه
سرانجام شكل دينى گرفته و حول تإويل نصوص دين تمركز يافت ـ نظامى روش شناختى
ارائه كرد كه مهمترين و ((اصيل ترين)) تجربه فقهى ـ سياسى اهل سنت, تاكنون, بر
آن استوار بوده است. اصول فقه شافعى در تفسير ((نص اسلامى)), و استخراج احكام
سياسى, اساسا بر زبان شناسى عرب استوار بود و سپس, در چهار اصل; كتاب, سنت,
اجماع و قياس تنظيم شده بود. ترتيب اين اصول توسط شافعى بگونه اى است كه دائما
اصل لاحق بر اصل سابق استوار است و در حاليكه ابزارى براى فهم اصل پيشين است,
مشروعيت خود را به عنوان ((منبع تشريع)) از همان اصل ما قبل خود اكتساب مى كند.
بنابراين, كتاب خداوند بعنوان نص اولى و پايه است كه با استناد به زبان شناسى
عرب ((فهم و تفسير)) مى شود. اما الفاظ مجمل و غير مصرح قرآن توسط ((سنت))
پيامبر (ص), تفسير مى گردد. يعنى; سنت, نص دوم و مفسرى است كه حضورش براى فهم
بخشهايى از قرآن ضرورى است و در عين حال, مشروعيت خود را از قرآن مى گيرد. شافعى
با چنين استدالالى سنت را همپايه قرآن قرار مى دهد و براى تقويت سند و دلالت سنت,
به تإسيس اجماع مى پردازد. اجماع در نظر شافعى, ضمن آنكه جزء مقوم و ضرورى سنت
است, مشروعيت خود را از سنت مى گيرد. سرانجام, قياس / اجتهاد, آخرين ابزار شافعى
براى استنباط احكام سياسى از نص مركب از اصول سه گانه سابق است. اين منظومه روش
شناختى به گونه اى ((ساخته)) شده است كه لاجرم, سبب تحويل ((غير نص)) به مجال
((نص)) مى شود.(٩) و ((عمل تاريخى)) صحابه را, همپاى نص قرآن ارتقإ داده و به
منبع استنباط احكام بدل مى كند. چنين نتيجه اى اگر در احكام فردى اسلامى نيز اشكال
نمى داشت, در دايره فقه سياسى معضلات مهمى ايجاد كرد كه در همين مقاله اشاره
خواهد شد. به هر حال, كالبدشناسى اصول فقه شافعى چگونگى تحويل ((غير نص)) يا
عمل تاريخى صحابه, به ((نص)) را در فقه سياسى دوره ميانه نشان مى دهد.
عناصر منظومه شافعى
شافعى چنانكه گذشت, نخستين موسس عقلانيت فقهى, و بنابراين, فقه سياسى در تمدن
اسلامى است كه با عنوان ((انديشه وسطيه)) در جهان سنى شناخته شده است. قبل از
او, تإملات در استنباط احكام, در دو شيوه متوازى و افراطى جريان داشت; يكى
افراط در عقل گرايى و قول به ((رإى)), و ديگرى افراط در تحقيقات نقلى و تصلب
بر ((حديث)). همين دو گانگى سراسر قرن دوم و آغاز قرن سوم هجرى را به عرصه
منازعات تعصبآميز اصحاب رإى و حديث بدل كرده بود. راه حل شافعى به اين مشكل,
كه نتايج فكرى ـ سياسى گسترده اى هم داشت. ابداع روش شناسى ويژه اى است كه بتواند
جامع بين رإى و حديث, و ((عقل)) و ((نص)) باشد. وهمچنان بين وحى اسلامى و زندگى
[سياسى] متغير پيوند نمايد.(١٠)
روش شافعى به رغم آنكه ((راه وسط)) نام گرفت, اما منظومه اى آفريد كه در
دستگاه فقه ـ فكرى آن, هر چند عقل و وحى, هر دو, حضور داشتند, اما رإى تابع
نص, و امرى در جه دوم بود. شافعى نه تنها عقل را در دايره نص محصور نمود, بلكه
با تقليل كار كرد آن به قياس شرعى, استنباط احكام سياست را صرفا به ((نص)),
بعنوان يگانه منبع احكام شرع محدود كرد. اين روش شناسى كه با حذف استقلال عقل, نص
را بر تمام زندگى سياسى, در همه دورانها, زمانها و مكانها, فرا گسترده بود,
نتايج دو گانه اى داشت; نخست آنكه با تغيير وضعيت احكام سياسى از ((عدم مغايرت
با شرع)) به گزاره ايجابى ((لزوم موافقت با نص و شرع)), تإكيد نمود كه جزئيات
زندگى سياسى مى بايست منطبق با حكم شريعت باشد. بدين سان, شافعى هيچ حوزه
((مسكوت عنه)) و خارج از دايره نص براى انسان مسلمان باقى نگذاشت.(١١) ثانيا,
شافعى براى استخراج اين همه احكام ايجابى, منابعى را شناسايى و ارزيابى نمود كه
نخستين آنها قرآن است. به نظر شافعى, حجيت تمام احكام و رفتارهاى سياسى,
سرانجام به نص قرآن بر مى گردد, اما فهم قرآن نيز, بنا گزير, به منابع ديگرى
نيازمند است كه شافعى به تفصيل به ارزيابى آنها پرداخته است.
١ـ قرآن
شافعى به سان همه مسلمانان ((نص قرآن)) را در صدر شيوه هاى تعقل سياسى قرار
مى دهد, اما براى آشكار ساختن معنا و احكام آن در زندگى سياسى, روش شناسى ويژه
خود را پديد مىآورد. نخستين گام او در پژوهش از نص قرآن كشف دلالت زبانى آن در
قلمرو زبان عربى است و چنين مى انديشد كه معناى ((نص)) منحصرا در حوزه ساختارهاى
نحوى زبان عرب نهفته است. به نظر شافعى, ((هويت)) نص قرآنى بگونه اى است كه بين
لفظ و معنى تلازم دارد, و به اين لحاظ كه معناى نص در جامه الفاظ عربى پيچيده
است, تفكيك معناى آن از زبانشناسى عرب, و خصوصا روايت قريش ناممكن مى نمايد.(١٢)
شافعى, بدين ترتيب, سازو كار هر گونه اشراف نص بر مشكلات سياسى در گذشته, حال و
آينده جامعه اسلامى را بر عربى بودن قرآن و قواعد زبان شناختى آن استوار مى كند و
مى نويسد:
((من با شرح اين مطلب آغاز كردم كه قرآن به زبان عربى, و نه غير آن, نازل شده
است: زيرا هيچ كس نمى تواند با جهل به زبان عرب و كثرت وجوه, و جميع معانى و
ويژگيهاى اين زبان, به علم مكنون در كتاب خدا آگاه بوده و همه معانى آن راآشكار
سازد. و كسى كه آشنا به اين زبان باشد از بسيارى اشتباهها كه ممكن است بر غير
آشنا به زبان عربى رخ دهد, مصون مى ماند.))(١٣)
شافعى, بين ((شامل بودن)) كتاب خداوند بر حقايق و احكام زندگى و گستره زبان
عربى, رابطه و تلازم برقرار مى كند, و چنانكه ابوزيد اشاره مى كند, تفسير قرآن را
چنان شاق مى داند كه جز بر انسان عربى در حد ناممكن مى نمايد.(١٤) قريشى بودن در
فهم معناى وحى ـ كه خود به زبان قريش نازل شده ـ چنان مهم است كه شافعى فهم
قريش از نص را بهترين فهم و بنابراين سيادت قريش را لازمه دين درست مى داند.
شافعى درباب سياست قاعده اى دارد كه; ((لاسياسه الاما وافق الشرع)).(١٥) يعنى در
جامعه اسلامى هيچ سياستى نيست جز اينكه موافق شريعت باشد. و چون فهم قريش بهترين
فهم از شريعت است, لاجرم قرشى بودن حاكم, تنها و مهمترين شرط و لازمه خلافت خواهد
بود, هر چند كه اين شرط با غلبه و شمشير تحقق يابد.
عبدالحسين على احمد در اشاره به اين مطلب مى نويسد:
((اما خلافت در نظر شافعى منحصر در قريش است. هر چند كه قرشى با زور و شمشير
غلبه نمايد. به نظر شافعى, هر قرشى كه با شمشير بر مسند خلافت نشيند و مردم بر
او اجتماع نمايند, او خليفه مشروع است و...هر گونه مخالفت با وى از مصاديق بدعت
خواهد بود)).(١٦)
شافعى در مدرسه فقهى خود قواعد زبان شناسى عربى را, مرادف منطق يونانى, و
مبناى دانش فقهى ـ سياسى دوره ميانه قرار مى دهد. اين موضع روش شناختى دقيقا به
اين معنى است كه با وجود قواعد زبانى عرب, دانش سياسى مسلمانان نيازى به منطق و
تفكر عقلى استوار بر آن ندارد. ابو سعيد سيرافى در توضيح مطلب اضافه مى كند كه;
((نحو همان منطق است كه از زبان عربى بر خاسته است و منطق نيز همان نحو است كه
با لغت يونانى مفهوم شده است)).(١٧) چنين ديدگاهى كه فضاى بسيار گسترده اى بر
مبادى لغوى و ساختار نحوى زبان عربى باز مى كند, لاجرم حضور منطق و مبادى عقلى در
منظومه شافعى را محدود مى نمايد و روش شناسى او را صبغه سلفى و گذشته نگر مى بخشد.
زيرا, ابتناى دانش سياسى صرفا بر ((نص)), و از اين چشم انداز كه نص در درجه اول
بر الفاظ و دلالتهاى آن در گستره فرهنگى و زبانى قريش و حجاز ((بنا)) شده است,
به ضرورت, ((نص وحى)) را با دو ويژگى اساسى زبان ملازم مى كند; يكى ((محدود
بودن)) و ديگرى ((اقليمى و قومى بودن)).
منظور از ((محدود بودن)) زبان, قابليت شمارش و پايان پذيرى الفاظ و دلالتهاى
آن است. و ((اقليمى)) بودن از آن رو است كه با توجه به رابطه زبان و تفكر, و
اينكه هر قومى به همان سان كه سخن مى گويد, انديشه مى كند, همواره فكر را به نشان
جغرافيا و تاريخ زادگاه آن ممهور و معطوف مى كند. بدين ترتيب, تلاش در آشكار سازى
معناى ((نص)) در قلمرو زبان عربى, از توانايى وحى در مواجهه با ديگر زبان ها و
زمان ها در زندگى سياسى فرو كاسته يا بكلى آنرا متوقف مى كند. و نيز, نص را در
دايره تعبيرى حاكم بر زبان و فرهنگ حجاز محصور مى نمايد. زيرا قوانين نحو و
معانى الفاظ عرب به منزله ((نظامى)) زبانى هستند كه بالذات در آگاهى جمعى عرب ـ
خصوصا حجاز و قريش ـ وجود دارد و ديگر مردمان چون قادر به كسب اين ((ملكه))
نيستند, در بهترين حالت ((مستعرب)) بوده و از درك حاق معانى نص ناتوان خواهند
بود.(١٨) به هر حال شافعى با چنين انديشه اى است كه بحث روش شناختى خود در
((رساله)) را از عربى بودن قرآن شروع مى كند و بين عربى بودن نص و عرب گرايى
سياسى دوره ميانه نسبتى وثيق قائل مى شود.
خلاصه استدلال شافعى اين است كه; اولا, دانش سياسى مسلمانان مبتنى بر ((نص وحى))
است; و ثانيا, عربى بودن جزء جوهرى در بنياد نص مى باشد, ليكن نه هر لهجه عربى,
بلكه لهجه حجاز و قريش كه لهجه فصيح شناخته شده است.(١٩) شافعى با اين استدلال
ناگزير است كه تمام احكام سياسى را از نص قرآن بدست آورد. وى در مراجعه به نص,
نخستين چيزى كه ملاحظه مى كند تقسيم نازل شده ها به دو قسم است; نخست آنچه كه حكم
صريح و معين دارد; و دوم, آن بخشى از قرآن كه حكم صريح و معين ندارد. از همين
جا مشكل شافعى شروع مى شود. وى كه هر گز نمى انديشد قرآن حكمى از احكام سياسى را
ـ بعنوان بخشى از زندگى انسان ـ مسكوت بگذارد, لاجرم نتيجه مى گيرد كه بسيارى از
احكام سياسى در همان بخش غير مصرح قرآن مكنون است. اما شافعى چگونه مى توانست
اين بخش از قرآن را به سخن آورده و معانى و احكام پنهان آن را كشف نمايد؟ وى
براى حل مشكل دو مسير متفاوت و مكمل را طى مى كند; يكى اجتهاد زبان شناختى در
كشف دلالت الفاظ قرآن و, به اين ترتيب, پژوهش گسترده در ادبيات عرب; و دوم, طرح
اين پرسش كه آيا قرآن, مرجع ديگرى را بعنوان مرجع مفسر براى بخش غير مصرح خود
معرفى كرده است يا نه؟ پاسخ شافعى البته مثبت است. او از خود قرآن, لزوم مراجعه
به سنت پيامبر(ص) براى تفسير و تإويل بخشهاى غير مصرح و مورد مناقشه را, به
مثابه يكى از احكام صريح قرآن بدست مىآورد.
در آيه ٥٩ سوره نسإ آمده است:
((يا ايها الذين آمنو, اطيعو الله و اطيعوالرسول و اولى الامر منكم, فان
تنازعتم فى شيىء فردوه الى الله و الرسول ان كنتم تومنون بالله و اليوم الاخر
ذلك خير و احسن تإويلا))
((اى كسانيكه ايمان آورده ايد از خدا, پيامبر و اولى الامر از خودتان اطاعت
كنيد و هر گاه در چيزى منازعه كرديد به خدا و پيامبر ارجاع دهيد اگر به خدا و
روز قيامت ايمان داريد. اين بهترين و نيكوترين تإويل است.))
شافعى راه حل روش شناختى خود را پيدا كرده است. براى او اطاعت از حاكم سياسى
مسلمانان (اولى الامر) واجب است, اما كيفيت اين حاكم و ساز و كار و شرايط
استقرار و عمل حاكم, از جمله بخشهاى غير مصرح قرآن است كه براى آشكار ساختن
آنها مى بايست به رسول خدا(ص) و طبعا ((سنت)) پيامبر مراجعه كند. شافعى در جمع
بندى ديدگاه خود درباره قرآن مى نويسد:
((مجموع آنچه خداوند براى خلق خود در كتابش آشكار نموده... به چند وجه است;
بخشى عبارت از آن چيزى است كه به نص و تصريح بيان فرموده, مثل بيشتر واجبات از
قبيل نماز و زكوه و حج و روزه و....و قسمتى كه در آن حكم صريحى نيامده, به سنت
رسول الله(ص) ارجاع داده شده و در كتاب خود[ قرآن] اطاعت از سول(ص) را واجب
كرده, و حكم رسول را منتهى به حكم خود نموده است.... و سرانجام قسمت سوم را به
اجتهاد خلق واگذار كرده و آموزش و كسب اجتهاد بمنظور فهم اين بخش از قرآن را به
انسانها واجب كرده است.))(٢٠)
اما اجتهاد, چنانكه خواهد آمد, مطلق رإى بر اساس ضوابط عمومى عقل براى
استنباط احكام شرع نيست, بلكه نوعى قياس شرعى ـ غير منطقى ـ است كه با ارجاع
مسائلى كه حكم آنها در نص تصريح نشده, به موارد مصرح قرآن, موجب مقايسه و سرايت
حكم مسئله مصرح به غير مصرح مى شود. اما اكنون, اگر موقتا از روش قياس شافعى كه
نوعى تعقل تنك مايه در آن نهفته است, صرف نظر كنيم, بخش عمده اجتهاد مورد نظر
شافعى به تمرين و تخصص در قواعد زبان عربى اختصاص دارد كه اجتهاد و كسب ملكه آن
براى غير عرب ـ بنابر مبناى شافعى ـ در حد غير ممكن است. بدين سان, آشكار سازى
دلالت هاى غير مصرح قرآن, و تفسير و تإويل آنها نيازمند يكى از اين دو چيز است;
يا ((سنت)) و يا ((زبان عربى)). و قلمرو نص مصرح و مبين تنها به حوزه اى از آيات
قرآنى محدود مى شود كه بنا به تفاهم عرفى, معناى آن بر احدى پوشيده نيست.(٢١)
نمودار زير نسبت اين دو مرجع تفسير كننده با نص (متن) قرآن را نشان مى دهد:(٢٢)
٢ـ سنت
قطع نظر از زبان شناسى عربى كه علم پايه در استنباط احكام سياسى است, سنت
دومين منبع پس از قرآن است كه از يك سو مشروعيت خود را از قرآن مى گيرد و از طرف
ديگر, مهمترين مفسر بخشهاى غير مصرح و مجمل قرآن است. شافعى, چنانكه گذشت, با
استناد به قرآن, وجوب اطاعت از سنت پيامبر(ص) را مورد تإكيد قرار مى دهد و
آنگاه در تقسيم محتواى سنت مى نويسد:
((...كسى از اهل دانش را سراغ ندارم كه در تقسيم سنت پيامبر(ص) به وجوه سه
گانه ذيل مخالفت نمايد; نخست آنكه در قرآن نص آشكار نازل شده و رسول خدا(ص) نيز
مثل همان نص كتاب را بيان كرده است. دوم آنكه در قرآن بخشهايى بصورت اجمال وارد
شده و سنت پيامبر(ص) به تبيين معناى مراد آنها پرداخته است. اين دو وجه هر گز
مورد اختلاف انديشمندان مسلمان نيست.
اما وجه سوم; آن دسته از سنن پيامبر(ص) كه ناظر به هيچ نص آشكار و يا مجمل در
كتاب خدا نيست[ و اين همان بخش از سنت است كه در امكان و حجيت آن بعنوان منبع
احكام بين اهل سنت اختلاف نظر وجود دارد]: گروهى معتقدند كه حق خدا دادى پيامبر
است كه در موارد غير منصوص در قرآن به وضع سنت بپردازد. گروه ديگر چنين
مى انديشند كه پيامبر(ص) جز در مواردى كه اصل آن در كتاب آمده است[ يعنى وجه
دوم] و رسول خدا مكلف به تبيين آنها است. نمى تواند سنتى را وضع نمايد.... و
سرانجام گروهى عقيده دارند كه تمام سنت پيامبر(ص) ـ حتى وجه سوم ـ نوعى الهام
ربانى است كه بر قلب او القإ شده و در بيان و رفتارش تجلى نموده است و سنت او
همان حكمت مورد اشاره در قرآن است كه به قلب پيامبر(ص) القإ شده است.))(٢٣)
شافعى خود به ديدگاه اخير و گروه سوم تعلق دارد. و در مخالفت با ديدگاه دوم
كه با تكيه بر ((بشر بودن)) پيامبر(ص) به نوعى بر تفكيك بين نقش و آثار الهى و
بشرى او تإكيد دارد,(٢٤) تمام سنت پيامبر(ص) را چونان حكمتى مى داند كه خود
گونه اى وحى است و بصورت الهام بر قلب پيامبر(ص) القإ شده است. وى در رد
كسانيكه وحى بودن سنت را انكار مى كنند, افزود; ((رسول خدا(ص) هيچ چيزى را جز به
وحى واجب نكرد. هر چه گفت از وحى گفت و با تكيه بر وحى به وضع سنت پرداخت)).
(٢٥)
اما سنت در صورتى مى توانست كار ويژه خود را بعنوان مفسر قرآن يا منبع مستقل
دانش سياسى انجام دهد كه از سوى مرجع ثالث حمايت و تقويت شود. به عبارت ديگر,
سنت كه مفسر قرآن و بعضا منبع مستقل است براى رمزگشايى و آشكار ساختن معناى
خود, نيازمند منبع سومى است كه اولا سند روايتها و حديث ها را ((توثيق)) و قابل
اعتماد نمايد و سنت را به پايه كتاب بر كشد; و ثانيا, احكام غير مصرح و اختلافى
سنت را تفسير و تإويل نمايد. شافعى در روش شناسى خود, ((اجماع)) را به همين
منظور تإسيس مى كند و كوشش مى كند ضمن استدلال به مشروعيت آن از قرآن و سنت,
اجماع را براى تفسير آنها استخدام نمايد.
مطابق روش شناسى شافعى, اطاعت از حاكم (اولى الامر), چنانكه قرآن اشاره دارد,
واجب است اما تفصيل شرايط حاكم و كيفيت استقرار آن در اين مقام, هر گز در قرآن
نيامده است. در سنت پيامبر(ص) نيز توضيح چندانى درباره امامت و رهبرى سياسى ـ
بنا به اعتقاد اهل سنت ـ وجود ندارد. فقط يك حديث, و آن هم درباره نسب قريشى
حاكمان در جامعه اسلامى, از حضرت رسول(ص) نقل شده كه فرموده است; ((الائمه من
قريش)). به نظر شافعى, حديث فوق كه تمام تفسير سنت از اولى الامر و ساحت سياست
است, با تقسيم امت اسلامى به اقليت قريش و اكثريت غير قريش, امامت را به قريش
اختصاص مى دهد و بنابراين تفصيل مهمى درباب عموم اولى الامر است. ليكن به اين
لحاظ كه در ذيل عنوان ((قريش)) جماعت زيادى گرد آمده اند كه با چنين صفتى شناخته
مى شوند, لاجرم براى تفصيل در قريش و تميز حاكمان و غير حاكمان از قريش, نياز به
خصوصيات و ساز و كارهاى ديگرى است كه در سنت حضرت رسول (ص)ـ بنا بر مبناى اهل
سنت ـ سخنى درباره آنها وجود ندارد.(٢٦) در روش شناسى شافعى, تفصيل اين اجمال و
كشف ساز و كارهاى استقرار فردى از قريش در قدرت سياسى, به سومين منبع اين
منظومه فكرى, يعنى اجماع موكول شده است و بدين ترتيب, بيشتر منابع دانش سياسى
در اهل سنت, نه بر كتاب و سنت, بلكه بر اجماع صدر اسلام محدود گرديده است. در
سطور ذيل با ارزيابى اين نكته در دستگاه روش شناختى شافعى, به آثار و نتايج آن
در فقه سياسى دوره ميانه مى پردازيم.
٣ـ جايگاه اجماع در فقه سياسى
اجماع در روش شناسى شافعى, به رغم ابهامى كه دارد, مهمترين منبع دانش سياسى
تلقى شده است. فقه سياسى اهل سنت, چنانكه گذشت, دانشى مبتنى بر نص است. اما نص
قرآن, و نيز سنت پيامبر(ص) كه مفسر كتاب است, كمتر سخن صريح درباب سياست دارند.
روش شناسى شافعى, براى تفصيل اين اجمال, و به سخن در آوردن و آشكار كردن
ناگفته هاى آنها, به اجماع, بويژه در عصر صحابه پناه مى برد. شافعى با استناد به
آيه ١١٥ سوره نسإ(و من يشاقق الرسول من بعد ما تبين له الهدى و يتبع غير سبيل
المومنين, نوله ما تولى و نصله جهنم و سإت مصيرا) به حجيت و مشروعيت اصل اجماع
ـ بخصوص اجماع مسلمانان اوايل ـ در سياست شرعى حكم مى كند, و آن را بر اجتهاد و
تعقل مسلمانان در ديگر زمانها, تقدم و اولويت مى دهد.(٢٧) عبدالسلام محمد الشريف
در تحليل رإى شافعى در اين باره مى نويسد:
((اجماع از منابع اصلى... و معتبر در اجتهاد فقهى است و بنابراين,... هر گاه
در واقعه خاصى[ از جمله سياست] حكمى اجماعى بويژه در عصر صحابه يافت شود, همان
حكم با محل اجماع كه مورد عنايت و مبتلا به آنان هم بوده تطبيق داده مى شود. و
چنانكه شافعى مى گويد, اجماع صحابه ناشى از قياس يا اجتهاد[ عقلى] آنان نبود
زيرا آنان هر گاه اجتهاد مى كردند, هر گز به اتفاق نظر و عمل نمى رسيدند.
بدين سان, هر جا كه حكمى از اجماع[ صحابه] در هر موردى وجود دارد, هر گز
مجالى براى اجتهاد نخواهد بود. اجماع سبيل مومنان است.))(٢٨)
فقره فوق, تمام انديشه شافعى در مرجعيت اجماع صحابه در سياست شرعى دوره ميانه
را نشان مى دهد. وى چنانكه نقل شده, ((رإى صحابه را بهتر از رإى ما براى ما
مى داند. صحابه در علم و اجتهاد و تقوى و عقل برتر از ما هستند و...ديدگاههايشان
براى ما شايسته تر و از رإى ما نسبت به ما سزاوارتر است.))(٢٩) به نظر شافعى,
رإى و رفتار اجماعى صحابه, نه از راه تعقل مستقل در مصالح عامه كه خود منشإ
اختلاف است, بلكه از فهم آنان از قرآن و سنت, و نيز شناخت بى واسطه از حضرت
رسول(ص), ناشى شده است. بنابراين, اجماع كه مفسر اصول و كليات كتاب و سنت در
دانش سياسى است, قلمرو فراخى از رفتار صحابه در دولت مدينه و اندكى پس از آن
(٤٠ـ ١١ه$) را شامل مى شود كه تماما براى مسلمانان متإخر حجيت شرعى دارند.
اجماع صحابه, نه بر اجتهاد عقلى, بلكه بر اساس نص استوار است; بعضى از اين
اجماعات مفسر نصوصى هستند كه لفظ و منطوق آن نيز به ما رسيده است, و برخى ديگر
مفسر نصوص مسكوت هستند كه منطوق آنها از ما غايب است ولى محتوى و مضمون آنها
براى صحابه مسلم و حاضر بوده است. و صحابه بدون آنكه نيازى به انتقال اين
مستندات به متإخرين باشد, بر مبناى آنها عمل نموده اند.(٣٠)
روش شناسى شافعى, با مقدمات فوق, عمل صحابه را از موقعيت اجتماعى ـ تاريخى آن
جدا نموده و با لغو تاريخيت فهم صحابه, اجماع صحابه را به نص دين كه معنى و
دلالت ثابت و فرا تاريخى دارد تحويل نمود. اجماع صحابه نيز نه تنها همپايه سنت
گرديد, بلكه عين آن تلقى شد. با اين تفاوت كه سنت پيامبر(ص) احاديث و رواياتى
است كه از خود پيامبر(ص) نقل شده است, ولى اجماع صحابه حكايت غير مسموع و مسكوت
مانده همان سنت است كه در گفتار و كردار صحابه آشكار شده است. و به اين لحاظ كه
اجماع مشروعيت مستقل دارد, مسكوت ماندن و نقل نشدن سند عمل صحابه هرگز از حجيت
آن براى متإخرين نمى كاهد.(٣١)
شافعى از يكسوى, اجماع را در دل سنت قرار مى دهد و طبعا مفهوم سنت را تا عرفها
و عادات و تقليدهاى سياسى صحابه از فرهنگ سياسى ايران و روم گسترش مى بخشد و از
طرف ديگر, با حذف تاريخيت عمل صحابه, ابعاد زمانى و اقليمى اجماع را تباه
مى سازد. عمل صحابه و نظم سياسى مبتنى بر روابط قدرت در مدينه را كه خود محصول
سلطه قريش و احتجاج ها و منافع متعارض بود, الگوى زندگى سياسى آيندگان قرار
مى دهد. جوهر اجماع كه شافعى تإسيس مى كند, فاعليت تاريخ يا ((گذشته)) در فقه
سياسى است و موجب مرجعيت الزامى نسلى بر ديگر نسل ها است كه مرجعيت صحابه را بر
ديگر مسلمانان, در زمانها و مكانهاى مختلف تحميل مى كند. در اين روش شناسى, مادام
كه حكمى از صحابه در زندگى سياسى وجود دارد, هرگز نمى توان به اجتهاد و تإويل
مستقل اقدام نمود. چون صحابه اجماع هاى زيادى در امور سياسى, از شيوه هاى تعيين
خليفه تا نظام مالى و ادارى جامعه داشته اند, فقه سياسى دوره ميانه لاجرم بايد
تمام توصيه ها و راحلهاى مسائل خود را از درون همين اجماع ها جستجو كند و با وجود
آنها مجالى براى قياس و اجتهاد نخواهد بود.(٣٢)
٤ـ قياس / اجتهاد
شافعى اجتهاد را عمدتا مساوى و منحصر در قياس مى داند; يعنى الحاق احكام تصريح
نشده در منابع سه گانه (قرآن, سنت و اجماع) به احكام صريح و آشكارى كه شبيه يا
نزديك به علت آنها هستند. بدين ترتيب, هر چند قياس چهارمين منبع سياست شرعى در
نظر شافعى است, اما با سه منبع پيشين تفاوت جوهرى دارد. در حاليكه سه منبع فوق,
قلمرو احكام واقعى (ظاهرى و باطنى) بوده و اثبات كننده احكام سياسى هستند, قياس
منحصر در اكتشاف احكامى است كه گر چه پنهان و مستورند, اما بالفعل در نصوص سه
گانه وجود دارند. قياس ناظر به احكام ظاهرى و خطاپذير است كه شافعى آن را ((حكم
بدون احاطه)) مى نامد, و در مقابل, احكام ناشى از سه منبع پيشين را ((حكم با
احاطه)) معرفى مى كند.(٣٣)
قياس در انديشه شافعى, هر چند پايه اجتهاد اهل سنت در احكام معقول و غير
عبادى است, اما به لحاظ ويژگيهايى كه دارد, دامنه عقل و آزادى را بسيار محدود
مى كند. اجتهاد قياسى, به اين لحاظ كه دائما بر اصول ثابت شريعت; يعنى كتاب, سنت
و اجماع استناد مى كند, وظيفه عقل را صرفا در افزودن بر شماره افعال حرام و
ممنوع در قلمرو سياست محصور مى كند و در مقابل مسائل جديد ناشى از زمان و مكان
موضع مى گيرد. قياس شافعى هر گز نمى تواند عقل عملى را وارد زندگى سياسى بكند و
طبعا نظام سياسى را به تناسب تحولات تاريخى باز سازى نمايد. بر عكس, محدود كردن
عقل به تطبيق و تنفيذ احكام مصرح سياسى در ديگر مواردى كه فاقد احكامى از قرآن,
سنت و اجماع است, از مهمترين كار و يژه هاى قياس در روش شناسى شافعى است كه گذشته
گرايى و تصلب موجود در اين منظومه را بيشتر تقويت مى كند. شافعى در يك جمع بندى
از روش شناسى ابتكارى خود و نيز دانش منبعث از آن مى نويسد;
((دانش[ و بنابراين دانش سياسى] از دو وجه حاصل مى شود; اتباع و استنباط.
اتباع عبارتست از تبعيت از كتاب[ قرآن], و اگر حكمى در آن يافت نشود, سپس سنت
پيامبر(ص), و اگر در سنت نيز حكمى پيدا نشود, پس قول عامه از گذشتگان[ اجماع
صحابه] كه احدى مخالف آن نمى شناسيم. پس اگر چيزى در منابع سه گانه فوق نبود با
قياس بر اساس كتاب خدا, و سپس قياس بر سنت رسول(ص) و سرانجام با قياس بر قول
عامه سلف[صحابه] كه هيچ كس مخالف آن نيست, به توليد دانش مى پردازيم. هيچ سخنى
جز از طريق قياس روا و مجاز نيست, و هر گاه كسانيكه توانايى كاربرد قياس را
دارند, دچار اختلاف نظر شوند, لازم است كه هر كسى بنا به اجتهاد و رإى خود عمل
كند و نمى تواند از اجتهاد ديگران كه مخالف اجتهاد خود او است, تبعيت نمايد.
))(٣٤)
فقره فوق, و ديگر مطالبى كه از شافعى آورديم, ماهيت دانش سياسى بر خاسته از
روش شناسى او را نشان مى دهد. شافعى براى توليد دانش سياسى, مراحل هفتگانه و هرمى
شكلى را ترسيم مى كند كه به ترتيب اعتبار, از كتاب خداوند شروع شده و به
ضعيف ترين آنها, رإى و استنباط, ختم مى شود. اين مراحل هفتگانه عبارتند از:
به نظر شافعى, هر فقيه و دانشمندى كه صلاحيت صدور حكم و فتوا در سياست دارد,
ناگزير است كه در پژوهش خود از خلال اين مراحل هفتگانه عبور نمايد. در غير اين
صورت, حكم و فتواى او حجيت شرعى نخواهد داشت.(٣٥) طبيعى است كه در اين
روش شناسى, عقل معطوف به زمان و مكان اهميت اندكى دارد, و با توجه به
محدوديتهايى كه در سطور گذشته, درباره حضور قرآن و سنت در دانش سياسى, اشاره
كرديم, فقه سياسى اهل سنت عمدتا زير سلطه حيات صحابه قرار مى گيرد. به عبارت
ديگر, روش شناسى شافعى با توجه به الزامات ساختارى آن, زندگى سياسى صحابه را از
محدوديتهاى تاريخى و هرمنوتيكى آن جدا نموده و به الگوى اصلى دانش و زندگى
سياسى مسلمانان در همه تاريخ مبدل نموده است.
منظومه روش شناختى شافعى, مفروضات مهمى دارد: عقل را تماما خاضع و مطيع شرع,
و بويژه ((اجماع صحابه)) در دانش سياسى مى كند. وآنگاه كه به نظريه قياس تمسك
مى كند, از بنياد نسبت به وجه تاريخى زندگى سياسى دچار غفلت مى شود.
قياس شافعى چهار مقدمه اساسى دارد: ١ـ فرض يك علت يا معناى معقول در احكام
سياسى كه عنصرى ثابت, غير تاريخى و تغييرناپذير در انسان و سياست است. ٢ـ
تإسيس يك حالت و مصداق ((اصلى)) كه در اينجا همان ((زندگى و تصميمات سياسى
صحابه)) است. ٣ـ تإسيس يك حالت يا مصداق ((فرعى)) كه در نظام شافعى ناظر به
((زندگى سياسى ديگر مسلمانان[ غير صحابه] در ديگر زمانها و مكانها)) است. ٤ـ
تطبيق و سرايت احكام و الگوى زندگى سياسى اصل بر فرع, و الزام بقيه مسلمانان بر
تبعيت و اطاعت از جزئيات نظام سياسى صحابه بعنوان حكم شرعى, كه هر گونه سرپيچى
از آن مستلزم عصيان شارع و حرام تلقى شده است. اين گونه سلوك فقهى براى داورى
درباره احكام سياسى كه به صراحت از آنها در قرآن و سنت ذكرى به ميان نيامده,
نتايج مهمى در فقه سياسى اهل سنت ايجاد نموده است. اما قبل از پرداختن به اين
نتايج, طرح يك پرسش از ديدگاه پژوهش حاضر اهميت اساسى دارد; منظومه شافعى كه
منتهى به فقه سياسى گذشته گرا شده است, چه توجيه معرفت شناختى دارد؟ شافعى به
چه دليل بر ((تقدم شرع بر عقل)) حكم نموده است؟ و چرا بايد تجربه سياسى صحابه
را بر تمام مسلمانان و در تمام تاريخ جارى و سارى نمود؟ تفسير معرفت شناختى اين
پرسش را از خلال انديشه هاى ابوالحسن اشعرى جستجو مى كنيم.
٣ـ اشعرى; مبانى كلامى دانش سياسى
با توجه به آنچه گذشت, مى توان اين نكته را درك نمود كه چرا نظريه پردازى براى
((سياست)) در ميان اهل سنت جز با شافعى, و بر مبناى روش شناسى او, آغاز نشده بود.
زيرا شافعى, واضع اصول فقه, و بلكه ((قواعد روش)) براى انديشه سنى, اصول تفكر
را در چهار چيز منحصر نمود; كتاب, سنت, اجماع و قياس. در قلمرو سياست, كه فاقد
هرگونه نص صريح از كتاب و سنت است, اجماع و قياس دو اصل اساسى تلقى مى شوند كه
ستون نظريه اهل سنت در خلافت را تشكيل مى دهند. بنابراين, گذشته سياسى اعتبار
قانونى پيدا مى كند, و توجيه رويدادهاى كنونى نيازمند استمداد از تإويل تجارب
گذشته مى گردد و فرايند باز سازى گذشته ضرورتى حياتى مى شود. متكلمان و فقيهان
اهل سنت, اين بار, براى اثبات مشروعيت تاريخى خلافت, نه به رويدادهاى تاريخى به
شيوه تاريخ نگارانه ابن قتيبه در ((الامامه و السياسه)),(٣٦) بلكه به ((اجماع))
توسل نمودند; اجماع صحابه بر پذيرش ابوبكر, ((اجماع)) بر استخلاف و جانشينى عمر
توسط او; همچنانكه توانستند قضاياى خلافت را با مسائل شريعت, و در نتيجه, اكنون
را با گذشته ((قياس)) كنند. و بدين سان, ((اجتهاد)) كه شافعى آن را عمدتا برابر
و مرادف قياس قرار داد, كليد گشايش درهاى فرو بسته در سياست گرديد و از اين
ميان رفتار صحابه و مواضع سياسى آنها در موقعيت ((اصل)) آرمانى قرار گرفت كه
تقليد از آن الزام شرعى يافت. ابوالحسن اشعرى, در استحكام مبانى كلامى اين
منظومه, نقشى سرشار از معنا و دلالت داشت.(٣٧)
ابوالحسن اشعرى (٢٦٠ـ ٣٢٤ه$.) نخستين و مهمترين متكلم سنى است كه گفتمان اهل
سنت درباره سياست و امامت را تكميل نموده است. آرإ اشعرى براى موضوع ما اهميت
ويژه اى دارد; نه تنها به اين خاطر كه اساس و بنيادى است كه نظريه سياسى اهل سنت
بر پايه آرإ او استوار است, بلكه همچنين به اين دليل كه اشعرى وظيفه كلام سياسى
را در قانون گذارى و تشريع بر اساس گذشته منحصر ساخت: چيزى كه دانش سياسى اهل
سنت را زندانى اين توجيه گذشته گرايانه نگه مى دارد و ماندگار مى كند, بگونه اى كه
مردم براى حل مشكلات روزمره زندگى سياسى خود, همواره چالشهاى گذشته را زنده
مى كنند و در آن وارد مى شوند.
اشعرى كوشيد با پشتيبانى كلامى از دستاوردهايى كه از اصول چهار گانه شافعى در
سياست امكان پذير شده است, مشروعيت دينى خلفاى راشدين را اثبات كند. او تنها به
كتاب و سنت بسنده نمى كند, بلكه مى خواهد همه اصول اربعه را بسيج كند تا برصحت
((سياست گذشته)) و اصالت و مشروعيت آن گواهى دهد. بدين ترتيب, صاحب ((الابانه))
آن چه كه صاحب ((الرساله)) نياورده بود, تكميل كرد. وى بنيادهاى نظريه اهل سنت
را در دانش سياسى استوار ساخت و مواضع سياسى پيشين آنان را با تكيه بر ((اصول))
شافعى نظريه مند نمود و كلام سياسى را تشريع بر مبناى گذشته و قانونمندسازى آن
معنى كرد.(٣٨) اشعرى همه اين طرح عظيم را در قالب چهار مرحله استدلال كرد و به
انجام رسانيد كه در سطور ذيل به اجمال اشاره مى كنيم:
١ـ تقدم نقل بر عقل
ترجيح نقل بر عقل و اولويت نص نازل شده اعم از قرآن, سنت و عمل صحابه,
مهمترين اصل معرفت شناختى اشعرى است كه بر تمام كتاب ((الابانه عن اصول
الديانه)) سايه انداخته است.(٣٩) وى كه متإثر از محمدبن عبدالوهاب جبائى بود و
سالها مشرب اعتزالى داشت, در سن چهل سالگى و بدنبال يك تحرك فكرى, به عقايد
سلفى گرايش پيدا كرد. اينكه اشعرى مطلقاپيرو مذهب اهل حديث شد يا بين اهل سنت و
معتزله به نوعى جمع نموده و به تعبير ابن خلدون راه ميانه را برگزيد, پرسشى است
كه همواره در داورى نسبت به اشعرى طرح شده است.(٤٠) اما آنچه از ديدگاه پژوهش
حاضر اهميت دارد, تلاش اشعرى در شكستن شوكت عقل گرايى در زندگى سياسى از طريق باز
سازى و تإكيد بر اصول سلفى است كه بر تقدم نص ـ قرآن, سنت و اجماع ـ بر هر نوع
روش شناسى متكى بر عقل انسانى استوار است.(٤١)
اشعرى دانش سياسى را نه بر پايه استدلال عقلى, بلكه بر مبناى ((اتباع)) از
نصوص دينى قرار مى دهد كه از مواجهه مستقيم و بدون هر گونه پيش زمينه فكرى به آن
نصوص حاصل مى شود. به عبارت ديگر, اعطاى صدارت و تقدم بر نص بمنظور كشف مضمون
سياسى آن از چشم انداز فهم لغوى و ظواهر الفاظ عرب. به نظر او, تنها به اين
طريق مى توان بر احكام درست شريعت و حلال و حرام آن در زندگى سياسى دست يافت.(٤٢)
اشعرى در فصل نخست ((الابانه)) با اشاره به ديدگاه كلى خود مى نويسد:
((قولى كه بدان قائل هستيم, و ديانتى كه به آن تدين داريم, عبارت است از:
تمسك به كتاب خدا, وسنت پيامبرمان(ص), و آنچه كه از بزرگان صحابه و تابعين و
ائمه حديث روايت شده, ما به آنها اعتصام نموده و چنگ زده ايم. و نيز به آنچه ابو
عبدالله احمد بن حنبل... قائل است و بدان وسيله حق را آشكار و گمراهى را دفع
كرده وروش و منهاج[ اهل سنت] را توضيح داده است.))(٤٣)
انديشه تقدم نقل, و لزوم ((اتباع)) دانش سياسى از نصوص, عموما در مقابل خرد
گرايان جامعه اسلامى دوره ميانه طرح شده كه مشهورترين آنها معتزله بودند و بر
لزوم تقدم عقل بر نقل تإكيد داشتند. معتزله و نيز جناح عقل گراى مذهب شيعه,
تفسيرى عقلى از امامت و سياست داشتند و با تكيه بر ملاك عقل, نه تنها عمل صحابه
را مبنا و معيار سياست شرعى نمى دانستند, بلكه بسيارى از گفتارها و كردارهاى
سياسى آنان را مورد انتقاد و ترديد قرار مى دادند.(٤٤) دفاع ابوالحسن اشعرى از
تقدم شرع, در واقع, دفاع از اولويت و مشروعيت عمل صحابه, چونان مفسران كتاب و
سنت در عرصه سياست بود. شيوه استدلال اشعرى را, اما با صراحت و انسجامى بيشتر,
ابن تيميه (٦٦١ـ ٧٢٨ه$) دنبال نمود.
ابن تيميه, براى اينكه از نفوذ عقل در زندگى سياسى مومنان براى هميشه جلوگيرى
كند, به يك اصل اشاره مى كند كه براى اهل حديث اهميت فراوان دارد. او مى گويد:
هيچگاه انسان مومن واقعى نخواهد بود مگر اينكه نسبت به پيغمبر اسلام(ص) ايمان
جازم داشته باشد. ايمان جازم نيز چيزى است كه در آن هيچ قيد و شرطى نباشد. يعنى
اگر كسى سخن پيغمبر(ص) را تنها در صورتى بپذيرد كه بر خلاف عقل صريح نباشد; چنين
شخصى هرگز مومن واقعى نخواهد بود.(٤٥) ابن تيميه در جاى ديگر, گامى فراتر مى رود
و حتى عقل معارض نقل را اصلا عقل نمى داند. وى كه همانند اشعرى و شافعى, عمل
صحابه را مفسر كتاب و سنت و بنابراين جزئى از سنت مى داند, درباره نسبت عقل و نص
مى نويسد:
((و بطور خلاصه; نصوص ثابت از كتاب و سنت, هرگز معارض معقول بين و آشكار نيست.
و هيچ چيز نمى تواند معارض آنها باشد مگر اينكه در او اشتباه و اضطراب وجود
داشته باشد. آنچه كه حق بودنش معلوم است[ يعنى نصوص], نمى تواند مورد تعرض چيزى
از معقول واقع شود كه در آن ترديد و اضطراب بوده, و شبهه اى در حقانيت آن وجود
دارد.
بلكه بعنوان يك قضيه عام و كلى مى گوئيم كه: نصوص ثابت از رسول(ص) هرگز معارض
با صريح معقول نيست تا اينكه بگوئيم عقل مقدم بر آن است يا نه؟ و هر آنچه معارض
آن نصوص است, نه عقل, بلكه شبهات و خيالات است كه بر مبناى معانى متشابه و الفاظ
مجمل استوار هستند, و هر گاه تفسير و تبيين شوند معلوم ميشوند كه شبهه سوفسطائى
هستند و نه برهان عقلى.))(٤٦)
ابن تيميه, چنانكه فقره فوق نشان مى دهد, عقل معارض نص و از جمله عمل صحابه در
عرصه سياسى را اصلا عقل نمى داند, بلكه او هام و خيالاتى مى شمارد كه جامه عقل
پوشيده اند. ابن تيميه با استناد به شيوه احمدبن حنبل, كه اشعرى نيز همورا
مقتداى خود مى دانست, هر گونه مخالفت با عمل و تفسير صحابه را مخالفت با كتاب و
سنت, و بنابراين معارض با ((عقل سليم)) تلقى مى كند. به نظر او, اگر كسى بگويد
كه صحابه در تإويل حتى يك نص از كتاب و سنت دچار خطإ شده اند, آشكارا با عموم
صحابه و تابعين به نزاع بر خاسته است; زيرا آنان خود, گفته اند كه معناى درست
نصوص را مى دانند. ابن تيميه, سپس, به سخن بعضى از صحابه كه مدعى بودند علت نزول
و فلسفه تمام آيه هاى قرآن را مى دانند, اشاره مى كند و آنان را نمونه اى از جمع
انبوه صحابه معرفى مى كند كه او مجال اشاره به آحاد آنان را ندارد. ابن تيميه كه
اكنون, مرجعيت صحابه و تقدم تفسير آنان بر ديگر تفسيرها را بر جسته نموده است,
مى افزايد: ((ما نسإل اصحاب محمد[ص] عن شيىء الا و علمه فى القرآن, ولكن علمنا
قصر عنه; ما از اصحاب محمد[ص] از چيزى سئوال نمى كنيم مگر آنكه علم آن در قرآن
موجود است ولكن عقل و دانش ما[ بر خلاف صحابه] از دسترسى به آن كوتاه و ناتوان
است)).(٤٧)
٢ـ فعل انسان و مسئله ((كسب))
نظريه اشعرى درباره تقدم شرع بر عقل, در زندگى سياسى, لاجرم داورى در ((افعال
انسان)) را در مركز انديشه او قرار مى دهد.
وى كه بر حسن و قبح شرعى افعال معتقد است, بر آن است كه همه افعال سياسى
بنپى نوشت ها:
١. براى مطالعه بيشتر درباره برخى تعاريف و تحولات فقه سياسى بنگريد به:
ـ عباسعلى عميد زنجانى, فقه سياسى, (تهران: امير كبير, ١٣٦٦)ج ٢, صص ١١١ـ ١١.
ـ حسينعلى منتظرى, مبانى فقهى حكومت اسلامى, تر جمه محمود صلواتى (تهران:
كيهان, ١٣٦٧) ج اول, صص ٥٩.
ـ ابوالفضل شكورى, فقه سياسى اسلام, (قم: بى نا, ١٣٦١) ج اول, صص ٨١ـ ٧٠.
Civilization of Islam, (Newjersey; princeton University press, ١٩٨٢) PP.
Hamilton A. R. Gibb, Studies on the ن٢ .٨٧ن١٧٦
٣. عبدالجواد ياسين, السلطه فى الاسلام, (بيروت: المركز الثقافى العربى, ١٩٩٨)
صص ٣٣و ٣٦.
٤. محمد عبد الجابرى, تكوين العقل العربى, (بيروت: مركز در اسات الوحده
العربيه, ١٩٩٤) ص ٩٩. اين فصل با عنوان ((دانش فقه; بنياد روش شناختى عقل عربى
ـ اسلامى)) به فارسى ترجمه و منتشر شده است:
جابرى, ((دانش فقه; بنيادروش شناختى....)), ترجمه محمد مهدى خلجى, فصلنامه
نقد و نظر, سال سوم, شماره چهارم, پاييز ١٣٧٦, صص ١٤١ـ ١١٤
٥. عميد زنجانى, پيشين, ص ٣٢.
٦. جابرى, دانش فقه; بنياد روش شناختى..., ترجمه محمد مهدى خلجى, پيشين, صص
٢ـ ١٢١.
٧. جابرى, تكوين العقل العربى, پيشين, صص ٦ـ ١١٥.
٨. لطفا براى يادآورى بنگريه به فصل دوم اين پژوهش در تقسيم دو بخشى فارابى
از علم مدنى و ديگر ديدگاهها.
٩. نصر حامد ابوزيد, الامام الشافعى و تإسيس الايديولوجيه الوسطيه, (قاهره:
مكتبه مدبولى, ١٩٩٦) ص ٥٤.
١٠. عبدالجواد ياسين, السلطه فى الاسلام, پيشين, ص ٥٠.
١١. همان, ص ٥١.
١٢. ابوزيد, پيشين, ص ٦٦.
١٣. محمدبن ادريس شافعى, الرساله, تحقيق احمد محمد شاكر, (بيروت: المكتبه
العلميه, بى تا) ص ٥٠. به نقل از ابوزيد, پيشين.
١٤. ابوزيد, همان, صص ٦٢و ٦٧.
١٥. عبدالحسن على احمد, موقف الخلفإ العباسيين من ائمه اهل السنه الاربعه,
(قطر: دارقطرى بن الفجإه, ١٩٨٥)ص ٣٢٧.
١٦. همان, ص ٣٢٨. ابوزيد, پيشين, ص ٦٢. به نقل از محمدابى زهره, الامام
الشافعى, حياته و عصره ـ و آراوه الفقهيه, (قاهره: دارالفكر العربى, بى تا) ص
١٢١.
١٧. ابو حيان التوحيدى, الامتاع و الموانسه, تصحيح احمد امين و احمد الزين,
(قاهره: لجنه التإليف و الترجمه و النشر, ١٩٣٩ـ ١٩٤٤) ج ١, ص ١١١.
١٨. لطفا بنگريد به: ابن خلدون, مقدمه, پيشين, ج ٢, صص ٦٠ـ ١١٥٧.
١٩. ابوزيد, الامام الشافعى..., پيشين, ص ٦٦.
٢٠. شافعى, الرساله, پيشين, صص ٢ـ ٢١.
٢١. لطفا بنگريد به:
ـ بدرالدين محمد الزركشى, البرهان فى علوم القرآن, (بيروت: دارالمعرفه,
١٩٧٢)ج ٢ صص ٦ـ ١٦٥.
ـ آخوند محمد كاظم الخراسانى, كفايه الاصول, (قم: آل البيت, ١٤٠٩) صص ٣ـ ٢٥٢.
٢٢. ابوزيد, پيشين, ص ٧٧. با اندكى تصرف و تغيير.
٢٣. شافعى, الرساله, پيشين, صص ٢ـ ٩١.
٢٤. لطفا بنگريد به:
ـ خليل عبدالكريم, الاسلام; بين الدوله الدينيه و الدوله المدنيه, (قاهره مركز
سينا للنشر, ١٩٩٥) فصل نهم. صص ١٧٥ـ ١٨٧.
٢٥. شافعى, ابطال الاستحسان, ضميمه كتاب الام, پيشين, ج ٧, ص ٢٧١. و نقل از
ابوزيد, پيشين, ص ٨٨
٢٦. ابو حامد غزالى, الاقتصاد فى الاعتقاد, (بغداد: مكتبه الشرق الجديد, بى تا)
ص ١٤٩.
ــــــــــ, فضائح الباطنيه, تحقيق نادى فرج درويش, (قاهره: الازهر, بى تا) ص
١٩١.
٢٧. لطفا بنگريد به: محمد ضيإالدين الريس, الاسلام و الخلافه فى عصر الحديث,
(قاهره: دارالثراث, بى تا) صص ٤ـ ٢٥٣.
ـ حسن عباس حسن, الصياغه المنطقيه للفكر السياسى الاسلامى, (بيروت: دارالعالميه
للنشر, ١٩٩٢) ص ٣٦١.
٢٨. عبدالسلام محمد الشريف العالم, نظريه السياسه الشرعيه, (بنغازى: جامعه
قاريونس, ١٩٩٦)ص ٥١.
٢٩. ابوزيد, پيشين, ص ١١٢.
٣٠. محمد ضيإ الدين الريس, پيشين, صص ٦ـ ٢٥٤.
٣١. همان, ص ٢٥٦, ابوزيد, پيشين, صص ٤ـ ١٢٢.
٣٢. عبدالسلام محمد الشريف, پيشين, صص ٣ـ ٥١.
٣٣. شافعى, الرساله, پيشين, صص ٢٣ـ ٢٠. و ابوزيد, پيشين, ص ١٢٩.
٣٤. شافعى, كتاب اختلاف الحديث, در حاشيه كتاب الام, پيشين, جزء هفتم, صص ٩ـ
١٤٨.
٣٥. لطفا بنگريد به:
ـ محمد آركون, تاريخيه الفكر العربى الاسلامى, ترجمه هاشم صالح, (بيروت: المركز
الثقافى العربى, ١٩٩٦)ص ٨٠
٣٦. ابن قتيبه, ابو محمد عبدالله بن مسلم الدينورى, الامامه و السياسه, معروف
به تاريخ الخلفإ, تحقيق محمد طه الزينى (قاهره:مكتبه الحلبى, ١٩٦٣).
٣٧. جابرى, تكوين العقل العربى, پيشين, صص ١١ـ ١١٠. و نقد و نظر, پيشين, ص
١٣٥.
٣٨. جابرى, همان, ص ١١١. و نقد و نظر, همان, صص ٧ـ ١٣٦.
٣٩. ابوالحسن اشعرى, الابانه عن اصول الديانه, تحقيق فوقيه حسين محمود, (قاهره:
دارالانصار, ١٣٩٧هجرى) جزء اول, ص ١١١.
٤٠. عبدالرحمن بدوى, تاريخ انديشه هاى كلامى در اسلام, ترجمه حسين صابرى, (مشهد:
آستان قدس رضوى, ١٣٧٤)ج ١, ص ٥٧٧.
٤١. اشعرى, پيشين, ص ٢٨.
٤٢. اشعرى, الابانه, پيشين, ج ٢, ص ١٠.
٤٣. همان, ص ٢٠.
٤٤. ابن تيميه, تقى الدين احمد ابن عبدالحليم, درء تعارض العقل و النقل,
تحقيق محمد رشاد سالم, (جمهوريه العربيه المتحده; دارالكتب, ١٩٧١) جزء اول, ص
٢٤.
٤٥. همان, ص ١٧٨. غلامحسين ابراهيمى دينانى, ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام,
پيشين, صص ٤ـ ١٣.
٤٦. ابن تيميه, درءتعارض العقل و النقل, پيشين, صص ٦ـ ١٥٥.
٤٧. همان, ص ٢٠٨. و نيز بنگريد به ص ٢٠٧ و ٢٠٣.
٤٨. عبدالرحمن بدوى, پيشين, ص ٦٠٢. به نقل از اشعرى, اللمع فى الرد على اهل
الزيغ و البدع, به كوشش ريچاد ژوزف مك كارتى, (بيروت: المطبقه الكاتوليكيه,
١٩٥٣) صص ٩ـ ٣٨.
٤٩. بدوى, همان, ص ٦١٢. اشعرى, اللمع, ص ٧١.
٥٠. همان, ص ٦١٣. اشعرى, اللمع, صص ٦ـ ٧٥.
٥١. اشعرى, الابانه, پيشين, ج ٢,ص ٢٦٠.
٥٢. حسن عباس حسن, پيشين, ص ٤٣١.
٥٣. اشعرى, الابانه, پيشين, ص ٢٥١.
٥٤. همان, صص ١ـ ٢٦٠.
٥٥. همان, صص ٩ـ ٢٨.
٥٦. ابو حامد غزالى, فضايح الباطنيه, پيشين, ص ١٩١.
٥٧. آخوند محمد كاظم خراسانى, كفايه الاصول, پيشين, صص ٩ـ ٤٦٨.
٥٨. هانرى كوربن, تاريخ فلسفه اسلامى, ترجمه جواد طباطبايى, (تهران: كوير,
١٣٧٣) ص ١٦٢.
٥٩. ابوزيد, الامام الشافعى, پيشين, صص ١٤٤. به نقل از: شافعى, جماع العلم,
پيشين, ص ٢٦١.
٦٠. لطفا بنگريد به: جابرى, تكوين العقل العربى, پيشين, ص ١١٦به بعد.
٦١. محمودشهابى, ادوار فقه, (تهران: وزارت فرهنگ وارشاد اسلامى, ١٣٦٨)ج ٢, صص
٦٥٣ـ ٦٨٩
٦٢. همان, ج ٣, ص ٩٠.
٦٣. همان, صص ٦٥٦ و ٦٧٣.
٦٤. ابى يعلى محمد بن حسين الفرإ, الاحكام السلطانيه ((تحقيق محمد
حامدالتقى,(قم:دفترتبليغات اسلامى,١٤٠٦)صص٤ـ ٢٣.
٦٥. عبدالحسين على احمد, موقف الخلفإ العباسيين من ائمه اهل السنه الاربعه,
پيشين, ص ٣٢٨.
٦٦. همان, ص ٣٥٠.
٦٧. ابن فرإ, پيشين, ص ٢٠.
٦٨. ماوردى, الاحكام السلطانيه, پيشين, ص ٦.
٦٩. غزالى, فضائح الباطنيه, پيشين, ص ١٨٠.
٧٠. روز بهان خنجى با تفكيك نوع دوم از طريق تحقق امامت, يعنى استخلاف به دو
قسم; استخلاف نوعى و جمعى يا شورى, و استخلاف فردى يا ولايت عهدى, شيوه هاى تحقق
امامت را به چهار قسم افزايش مى دهد و شورا را طريق چهارم مى داند:
ـ خنجى, سلوك الملوك, پيشين, صص ٧٩ـ ٨٢.
٧١. ماوردى مى نويسد: به نظر گروهى ديگر, امامت حتى با بيعت يك نفر نيز تحقق
مى يابد. زيرا كه عباس[ عموى پيامبر(ص]( به على(ع) گفت بگذار من با تو بيعت كنم
تا مردمان بگويند كه عموى رسول خدا با پسر عموى او بيعت كرد و بدين سان حتى دو
نفر نيز در خلافت تو اختلاف نكنند.
ـ ماوردى, پيشين, ص ٧.
٧٢. غزالى, فضايح الباطنيه, پيشين, ص ١٩١.
٧٣. ابن خلدون, مقدمه, ترجمه فارسى, پيشين, ج اول, صص ٣٧٥ ـ ٣٧٦.
٧٤. ابن ازرق, بدايع السلك فى طبايع الملك, پيشين, ج اول, ص ٧٤.
٧٥. ماوردى, پيشين, ص ٥. محمود شهابى, ادوار فقه, پيشين, ص ٧٥١.
٧٦. نورالله كسايى, مدارس نظاميه و تإثيرات علمى و اجتماعى آن, (تهران: امير
كبير, ١٣٦٣) ص ١١١.
٧٧. ابن جوزى, المنتظم فى تواريخ الملوك و الامم, پيشين, ج ٩, ص ٤٦٩.
٧٨. كسايى, پيشين, ص ٢٨٦.
٧٩. همان, ص ٢١٣.
٨٠. ابو حامد محمد غزالى, تهافت الفلاسفه يا تناقض گويى فيلسوفان, ترجمه على
اصغر حلبى, (تهران: زوار, ١٣٦٣) ص ١٦.
٨١. همان, صص ١٨ـ ١٩.
٨٢. غزالى, فضائح الباطنيه, پيشين, صص ٧ـ ١٧٦.
٨٣. غزالى, احيإ علوم الدين, (قاهره; بى نا, ١٣٥٢ه$) ج ٢, ص ١٢٤.
٨٤. ابن جماعه, تحرير الاحكام فى تدبير اهل الاسلام, پيشين, ص ٣٨٧.
٨٥. محمد عابد الجابرى, العقل السياسى العربى, پيشين, ص ٣٦٢.
٨٦. محمد على موحد, ابن بطوطه, (تهران: طرح نو, ١٣٧٦) ص ٢٧.
٨٧. همان, ص ٣١٦ به بعد.
٨٨. همان, ص ٣٢٠. در اين قسمت بيشتر نقل قولها از همين منبع گرفته شده است كه
بلحاظ كثرت از ارجاع موردى آنها پرهيز كرده ايم.
٨٩. همان, صص ٩ـ ٣٤٦.