علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٤ - نقد و معرفى كتاب اخلاق و سياست انديشه سياسى در عرصه عمل - رنجبر مقصود
نقد و معرفى كتاب اخلاق و سياست انديشه سياسى در عرصه عمل
رنجبر مقصود
١. معرفى كتاب
رابطه اخلاق و سياست از موضوعات مهمى است كه ذهن بسيارى از انديشمندان را به خود معطوف كرده است و بخش مهمى از آثار اين انديشمندان مربوط به تبيين رابطه اين دو مقوله حساس و تعيين كننده در حيات بشرى مىباشد. كتاب «اخلاق و سياست» به دنبال بررسى رابطه اخلاق و سياست از ديدگاه انديشمندان است. البته مؤلف صرفاً در حد تحليل به بررسى موضوع نمىپردازد، بلكه به دنبال ارايه نظريهاى در اين زمينه است كه اساس آن، وحدت و يگانگى اخلاق و سياست مىباشد. اين كتاب از يك مقدمه، يازده فصل و فهرست منابع تشكيل يافته و در مجموع ٢٧٢ صفحه است.
در مقدمه كتاب، مؤلف ضمن تأكيد بر اهميت اخلاق، به معرفى خاستگاههاى آن اعم از دين، فرهنگ، عرف و تاريخ مىپردازد و به وجود نظريههاى بسيار درباره اخلاق و سياست اشاره مىكند و پس از معرفى فصول دهگانه كتاب، هدف خود را طرح نظريه اخلاقى سياست معرفى مىنمايد.
فصل اول درباره مباحث مقدماتى و كليات مربوط به اخلاق و سياست است. از لحاظ تاريخى معمولاً حاكمان ميل به سوء استفاده از قدرت سياسى داشتهاند و اينك هم بسيارى از انديشمندان غربى نسبت به زوال اخلاقيات در سطح جامعه هشدار مىدهند. با اين حال، انديشمندان همواره سياست را بر پايه اخلاق مورد تبيين قرار داده و بر اهميت آن تأكيد كردهاند، ولى واقعيت سياست و حكومت با رأى آنان چندان مطابق نبوده است و در واقع، تاريخ سياست و حكومت به نوعى تاريخ دور شدن سياست از اصول اخلاقى است كه اين امر در بين انديشمندان هم تأثيرگذار بوده و به تبع آن، برخى اخلاق را تابع سياست دانستهاند. از اين نظر، تاريخ پيدايش دولت مدرن تاريخ تطور اخلاق مىباشد و تاريخ تحول انديشه سياسى منعكس كننده سير تحول و تطور اخلاق در زندگى اجتماعى انسان است.٣ منظور از اصول اخلاقى چيست؟ و رويكرد فلسفه اخلاق به اين مقوله چگونه است؟ شيوه عمل دولتها در اين راستا چگونه مىباشد؟ زير پا گذاشتن قواعد اخلاقى در سياست را چگونه مىتوان كنترل كرد؟ آيا اخلاق نسبى است يا مطلق؟ آيا كشورها مىتوانند اصول اخلاقى خود را جهانى معرفى كنند و درباره ديگر كشورها بر اساس آن قضاوت كنند؟ اينها سؤالهايى است كه اين كتاب به دنبال طرح و بررسى آن مىباشد.
بحث اساسى اين است كه آيا براى دستيابى به هدف مشروع، استفاده از روشهاى نامشروع موجه و پذيرفتنى است؟ مؤلف ضمن اشاره به برخى ديدگاهها در اين زمينه، طرح نظريه اخلاقى سياست را مطرح مىكند كه اساس آن، يگانگى و وحدت اخلاق و سياست است كه البته به معناى يگانگى دين و سياست نيست، و هدف آن، اخلاقى كردن سياست مىباشد. مؤلف بيشتر به امور داخلى جوامع توجه دارد و در نظام بينالملل، مفهوم اخلاق سياسى مورد نظر واقعگرايان را اولويت مىدهد.
مؤلف زوال اخلاقى جوامع مختلف را انگيزه اصلى نگارش كتاب مىداند، زيرا انحطاط اخلاقى را از عوامل زوال قدرت به شمار مىآورد. ٤
در فصل دوم، اخلاق و سياست از منظر روش شناختى مورد بحث قرار مىگيرد و طى آن، اخلاق از ديدگاه فلسفى، علمى و علوم رفتارى، حقوقى، اعتقادى و فرهنگى بررسى مىشود. از لحاظ فلسفى، در تقسيمبندىهاى رايج از حكمت، اخلاق و سياست در مقوله حكمت علمى جاى مىگيرند. از لحاظ علمى، سيطره يافتن بينش علمى در عصر جديد موجب شده كه اين مسئله در بينش اخلاقى جوامع هم تأثيرگذار باشد و حتى برخى، علم را مذهب جديد انسانها معرفى كنند. سؤالى كه در اينجا مطرح مىشود، اين است كه آيا مىتوان از مسير علم و هستها به اخلاق و بايدها و ارزشها دست يافت؟ از اين نظر، تفكيك منبع علم و اخلاق ضرورى مىنمايد. البته راسل معتقد است كه قضاوت در درستى يا نادرستى اخلاقيات، از توان و ظرفيت علوم خارج است.٥ از لحاظ حقوقى بايد گفت كه اصولاً انديشههاى اخلاقى و نظريههاى حقوقى و نهادهاى مربوط به آن به موازات هم توسعه پيدا كردهاند. از ديدگاه فرهنگى - اعتقادى هم اصولا منبع بسيار مهم اخلاقيات، اعتقادات دينى و مذهبى از انواع مختلف آن بوده است.
در فصل سوم، اخلاق، سياست و حكومت مورد بررسى قرار مىگيرد. مؤلف ابتدا اخلاق را جزء جدايىناپذير فلسفه سياسى تلقى مىكند كه براى ارزيابى عملكرد دولت در عرصه سياست و جامعه ضرورى است. سپس به بررسى ملاك فعل اخلاقى مىپردازد و نظريههاى مختلف احساسى، وجدانى، زيباشناختى و سودمندى در زمينه معيار فعل اخلاقى را مورد بحث قرار مىدهد. ايشان معتقد است كه عرصه اخلاق، عرصه تقابل خير و شر است و با وجود ديدگاههاى مختلف درباره خير، بايد گفت كه خير هر انسانى در اكمال و اتمام انسانيت است.٦
بحث مهم ديگر، مطلق يا نسبى بودن اخلاق است كه مؤلف پس از نقل ديدگاههاى مختلف به اين نتيجه مىرسد كه در هر جامعه اخلاق عبارت از همان فضيلتهاى مورد پذيرش عام است. كه از شرع، عرف، تاريخ و عقل سليم ناشى مىشود. بحث بعدى، رابطه الزام اخلاقى و تكليف حقوقى است، چرا كه هر دوى اينها كاركرد مشتركى دارند و آن، ايجاد محدوديت و بازدارندگى در رفتار انسان است. حقوق اخلاقى ملهم از قواعد اخلاقى جامعه است و از قوانين نشأت مىگيرد، ولى حقوق قانونى داراى ضمانت اجرايى بوده و بيشتر هنجارهاى درونى جامعه مىباشد. ايشان واقعيت سياسى و اخلاقى اجتماعى را هم مورد بررسى قرار داده، ديدگاه واقعگرايان و آرمانگرايان را در اين زمينه مطرح مىكند.
مؤلف در فصل چهارم، به اخلاق و سياست در انديشه دوران باستان مىپردازد. به طور كلى، طرح انديشه اخلاقى در مقابله با بحران و انحطاط اخلاقى است، از اين رو از ديرباز فيلسوفان و انديشمندان مختلف در اين زمينه انديشهورزى كردهاند. در شرق باستان شاهد دو تفكر اخلاقى نيرومند كنفوسيوس و بودا هستيم. تعاليم اخلاقى كنفوسيوس به منظور ساماندهى به نظام اجتماعى و برقرارى عدالت و اصول انسانيت مطرح شده است. از اين نظر، كنفوسيوس اساس اخلاق را عدالت و نيكى مىداند و بر ضرورت حاكميت شايستگان در عرصه سياست تأكيد مىكند. مكتب كنفوسيوس هنوز هم در چين پيروان زيادى دارد. مكتب اخلاقى ديگر شرق دور، تعاليم بودا مىباشد.٧ اساس تعاليم اخلاقى بودا، سعادت روحى و نيك فرجامى است، به همين دليل وى آزادى را در وارستگى فردى جستوجو مىكند.
در ايران باستان شاهد تعاليم اخلاقى زردشت هستيم كه محور آن، نبرد خير و شر است و انسانها از لحاظ اخلاقى وظيفه دارند كه براى دستيابى به خير مبارزه كنند. از آنجا كه در ايران قديم دين و سياست همزاد بودند، اين وظيفه اخلاقى در عرصه سياست هم حاكم بود.
در يونان باستان نيز شاهد تفسيرهاى مختلفى از اخلاق هستيم: از سويى، افلاطون هدف حكومت را تأمين سلامت اخلاقى جامعه مىداند و اصولاً انگيزه وى در طرح مدينه فاضله، مسئله اخلاق در جامعه سياسى و جلوگيرى از انحطاط آن بوده است. سقراط بر نداى وجدان انسان تأكيد مىكند. ارسطو هم تنها راه بقاى هر نوع حكومتى را توجه به موازين اخلاقى مىداند. از نظر وى، رعايت اعتدال و توجه به مصالح و منافع عمومى بجا، منافغ شخصى حكمران است.٨ از سوى ديگر، ارسطو اخلاق را در خوشبختى و سعادت انسان جستوجو مىكند كه به ديدگاه سودمندى جرمى بتنام نزديك است. سوفسطائيان در دوران يونان باستان تفسير ديگرى از اخلاق داشتند و نوعى دوگانگى را در عدالت و اخلاق مطرح مىكردند.
اما رواقيون اخلاق را بر حكمت نظرى اولويت مىدهند و دو واژه بردبارى و خويشتن دارى، عصاره نگرش اخلاقى آنان است و خير حقيقى، در اطاعت از احكام عقل است كه البته بر اخلاق و انديشه سياسى دوران روم باستان هم تأثير گذاشت. سيسرون هم پيروى از عقل را همان پيروى از اخلاق مىداند.
فصل پنجم به اخلاق سياست از حاكميت دين تا رنسانس اختصاص دارد كه ويژگى عمده اين دوران، حاكميت كليسا و تقدس يافتن قدرت سياسى است كه موجب در هم تنيده شدن دو پديده اخلاق و سياست شد.٩ در عين حال، با وجود اين كه اساس مسيحيت بر اصل محبت و حاكميت اخلاق استوار است١٠ ، اما در عمل فرقههاى عمده آن با اين ايده فاصله اساسى داشتند. انديشههاى اگوستين در اين دوران، انقطاعى اساسى از انديشه يونانى محسوب مىشود. وى در كتاب «شهر خدا»، مشروعيت حكومت را منوط به توفيق آن در تأمين اهداف اخلاقى افراد مىداند.١١ توماس اكويناس هم به تبع آگوستين با محوريت مسيحيت تفسيرى دينمدارانه از رابطه دين و سياست ارايه مىدهد.
دوره رنسانس هم گسستى اساسى از قرون وسطى است كه با انتقاد از اصول حاكم در آن آغاز مىشود و در اين دوره، اوضاع فكرى و اخلاقى به طور اساسى متحول مىگردد. اوج اين تحول، كتاب «شهريار» ماكياول است كه حد فاصل انديشه سياسى جديد از انديشه سياسى كهن مىباشد. ماكياول عامدانه اعمال غير اخلاقى را در سياست توصيف مىكند و اصولاً آن را ناشى از فضيلت و سلامت دولت مىداند.١٢ البته آيزايابرلين معتقد است كه ماكياول اخلاق مسيحى را با سياست سازگار نمىداند. در مقابل، در همين دوره است كه توماس پين در كتاب «اوتوپى» خود به طرح ويژگىهاى دولت اخلاقى در قالب آرمانى مىپردازد. منتسكيو و روسو از ديگر انديشمندان اين دوره به شمار مىآيند كه در اين باره به طرح نظريههايى پرداختهاند.
در فصل ششم، اخلاق و سياست در عصر روشنگرى مورد بررسى قرار مىگيرد. در اين جا چند چهره كاملاً متفاوت جلوه مىنمايد: از سويى، افرادى چون هابس، جان لاك و روسو به طرح قرارداد اجتماعى و حقوق ناشى از آن براى افراد جامعه مىپردازند؛ از سوى ديگر، كسانى چون لايب نيتس تفكيك حقوق از اخلاق و خداشناسى را كارى عبث مىدانند و در سوى سوم، افرادى چون هولباخ با ترويج ماديگرايى، به نفى مفهوم رايج از اخلاق پرداخته، آن را صرفاً به جستوجوى لذت تقليل مىدهند.١٣
در حالى كه كانت با ردّ همه مكتبهاى اخلاقى مبتنى بر نفعپرستى، نظريه وجدانى اخلاق را كه مبتنى بر تكليف و مطلقگرايى اخلاقى است مطرح مىكند١٤ ، هگل هم به طرح نظريه اخلاقى دولت مىپردازد كه اساس آن، بر تقديس دولت استوار است و با هنجارهاى اخلاقى واقعى كمتر همخوانى دارد. از نظر هگل، دولت عالىترين نهادى است كه به طور كامل عقلى و اخلاقى مىباشد. البته اين ديدگاه مبتنى بر دستگاه فلسفى خاص وى مىباشد١٥ از نظر وى، انسان در صورت تابعيت از دولت است كه خصلت اخلاقى پيدا مىكند. اما ديدگاه نيچه، رد كامل اخلاق مسيحيت و تبيين كننده اخلاق اقتدارگرا مىباشد. وى با طرح اراده معطوف به قدرت، تنها اين اراده را ملاك فضيلت و اخلاق در انسان مىداند.١٦ اگوست كنت با طرح فلسفه اثباتى، علم را در برابر اخلاق و ما بعدالطبيعه مطرح كرد و در عين حال به تَبَع سن سيمون، به رهبرى اخلاقى اجتماع از سوى متفكران و دانشمندان تأكيد نمود. ايشان اصول اخلاقى را نه در متافيزيك بلكه در جامعه و در بين دانشمندان جستوجو مىكند. هيوم هم با نقد اخلاق مبتنى بر عقل كانت، اخلاق تجربى را مطرح كرد. به اعتقاد وى؛ اخلاق متعلق به حوزه عقل عملى و اعتبارى است و عقل نظرى كه به دنبال كشف حقايق است، نمىتواند خوبى و بدى را تشخيص دهد.١٧
در فصل هفتم، اخلاق در انديشه سياسى معاصر بررسى شده است. مؤلف ابتدا سه مكتب اخلاقى شهود گرايى، احساس گرايى و تجويزگرايى را معرفى مىكند. شهودگرايان منبع اخلاق را فراتجربى مىدانند. در احساس گرايى، عقلانيت چندان جايگاهى ندارد و اصول اخلاقى ناشى از احساس است و براى خوبى يك فعل نمىتوان دليلى اقامه كرد، بلكه معيار اصلى مطلوبيت آن مىباشد. تجويزگرايى هم به دنبال هدايت عمل به سوى اخلاق است. از اين نظر، گفتار اخلاقى راهنماى عمل است كه در قالب جملههاى سادهاى چون «دروغ نگو» متجلى مىشود.١٨
«اميل دوركيم» از معدود انديشمندان معاصرى است كه به روابط اجتماعى از منظر اخلاقى نگريسته است. او اخلاق را پديدهاى متحول مىداند كه با تحول نوع و مشكل روابط اجتماعى، متحول مىشود. و براى حفظ انسجام اجتماعى ضرورت اساسى دارد كه البته به طور منطقى به نسبىگرايى اخلاقى - هم از لحاظ زمانى و هم از لحاظ مكانى - منجر مىشود. برخى معتقدند كه دوركيم در اواخر، دين و باورهاى مذهبى را منبع اساسى اخلاقيات تلقى مىكرد.١٩
رابطه اخلاق و سياست با «ماكس وبر» وارد مرحله جديدى مىشود. وى با تفكيك اخلاق مسئوليت از اخلاق اعتقاد، در حوزه سياستْ اخلاق مسئوليت را تجويز مىكند كه در آن، سياستمدار فضيلت جمع را بر فضيلت فردى خود ترجيح مىدهد. بنابر اين، در عرصه سياست كار آمدى هدف اساسى است. ماكس وبر عمل عقلانى معطوف به هدف را كنشى اخلاقى مىداند. از اين نظر، اخلاق اعتقاد چندان سازگارى با عمل سياسى ندارد و البته ايشان در نهايت، بر تركيبى از اين دو نوع اخلاق تأكيد مىكند. اما «جان ديويى» در مكتب پراگماتيسم بر نسبى بودن اخلاق و تعديل دايمى بر حسب زمان و مكان تأكيد مىكند. در نظر وى، اخلاق مبتنى بر معرفت ما قبل علم نمىتواند در دوران حاكميت علم كارايى مثبتى داشته باشد، بنابراين با تجديد بنياد فلسفه و علم، اخلاق هم بايد متحول شود٢٠ اصولاً ايشان رسالت فلسفه معاصر را پايان دادن به بحران اخلاقى جوامع مدرن مىدانست كه تشكيلات ديگر قادر به اين امر نبود.
اما اخلاق تكاملى و طبقاتى، محصول تحولات علمى و فكرى عصر جديد بود. بحران اخلاق مسيحى نيز در اين زمينه تأثير داشت. افرادى چون هگل، ماركس و انگلس و سوسياليستهاى علمى و تخيلى چون سن سيمون و پرودون در اين مكتب قرار دارند كه به طور كلى، به هيچ گونه اخلاق دايمى قائل نبودند و اخلاق را صرفاً در فرايند تكامل انسان در جامعه طبقاتى جستوجو مىكردند.
فصل هشتم كتاب به بررسى اخلاق در انديشه سياسى اسلام مىپردازد. منابع اخلاق در اسلام قرآن، منابع دينى و كتابهاى ديگرى چون نهج البلاغه است. در اسلام، پشتوانه اصلى اخلاق ايمان به خدا، و معيار فضيلت اخلاقى هم تقرب به خداوند است، بنابراين خداوند هم مبناى اخلاق و هم غايت اخلاق مىباشد، قدرت نيز متعلق به خداوند است و انديشه سياسى فرع بر اصل كلى مىباشد. نهج البلاغه، منبع عمده اخلاق و سياست در اسلام است و حضرت علىعليه السلام در آن، موازين اخلاقى خاصى را در عرصه سياست مطرح مىكند.٢١
مؤلف در قسمت بعدى به اخلاق و سياست از ديدگاه متفكران اسلامى پرداخته، غزالى را پيشگام اين متفكران مىداند. تفكر غزالى انعكاسى از زمانه او و تحت تأثير انديشه اسلامى و سنت فكرى ايرانى و يونانى است. مؤلف پس از بررسى انديشه سياسى غزالى به تقسيمبندى وى از علوم اشاره مىكند كه چندان هم به بحث اخلاق و سياست مربوط نمىشود.
اما از ميان انديشمندان اسلامى، فارابى تأمل عميقى در اين باب كرده و به نوعى ديدگاه اشراف اخلاق بر سياست را مطرح كرده است. ايشان در تقسيمبندى علوم، علم اخلاق و علم سياست را جزء علوم عملى قرار داده كه از اين زاويه، علم اخلاق مطيع علم سياست است و البته اين، به معناى پيوند دو سويه اخلاق و سياست در انديشه وى مىباشد. مؤلف سپس به طرح ديدگاههاى مسكويه رازى، ابوالحسن عامرى، ابن سينا و خواجه نصيرالدين طوسى مىپردازد كه باز هم بيشتر بيان انديشههاى سياسى آنان است و مرز اخلاق و سياست را روشن نمىكند. ايشان تنها در مورد خواجه نصيرالدين طوسى به تعارض عمل و انديشه وى در باب اخلاق اشاره مىكند كه ناشى از ذات دولتمردى وى بوده است.
فصل نهم به دنبال تبيين اخلاق در سياست و روابط بين الملل است. در روابط بين الملل، دولتها در پى منافع خود هستند و هيچ حاكميت فراملى و بينالمللى وجود ندارد و اين امر، جايگاه اخلاق در اين حوزه را پيچيدهتر مىكند. در كنار ديدگاههاى نظرى واقعگرايى و آرمانگرايى، عمل و نظر دولتمردان نيز اين مسئله را پيچيدهتر مىسازد. اما به هر حال از ديد انديشمندانى چون مورگنتا و راينهالدنيبور، تمام اين مفاهيم و معيارهايى كه در سطح اخلاق فردى فضيلت محسوب مىشوند، قابليت كاربرد در رفتار سياسى بين المللى را ندارند.٢٢
مؤلف سپس ديدگاه افرادى چون آيزايابرلين، پل ريكور و برتراند راسل را درباره ارتباط اخلاق و سياست مطرح مىكند كه به طور كلى، جمعبندى ديدگاه آنها حاكى از نوعى نسبىگرايى در ارزشهاى اخلاقى و به ويژه تفكيك اخلاق در سطح فردى وجدان از اخلاق اجتماعى و سياسى است.٢٣ با اين حال، بحثها ارتباطى به عنوان اصلى فصل ندارند، همچنين در ارتباط با همديگر نيستند.
موضوع قابل تأمل ديگر در اين كتاب، ميزان حاكميت ارزشهاى اخلاقى در ديپلماسى است. مؤلف در اين باره، به دو طيف ايدهآليستها و رئاليستها اشاره مىكند. البته دوگانگى ميان سياستمدار ايدهآليست و دولتمرد رئاليست، مطلق نيست. با اين حال به عقيده مورگنتا، تاريخ نشان مىدهد كه سياستمداران آرمانگرا كمتر از سياستمداران ايدهآليست در ايجاد جامعه اخلاقى توفيق يافتهاند.٢٤
فصل دهم اخلاق و سياست در جامعه مدرن را مورد بررسى قرار مىدهد. در اين فصل، ابتدا تفاوت اخلاق قراردادى با اخلاق انتقادى با اشاره به ديدگاههاى كانت بررسى مىشود كه نسبت آن با جامعه فرامدرن معلوم نيست. انتقاد مك اينتاير از اخلاق حاكم در جوامع مدرن مبحث بعدى است. از نظر وى، كشورها در دوران تجدد دچار فاجعه اخلاقى شدهاند و در عين حال، عمدهترين ويژگى دوران معاصر اختلاف نظر و تعارضهاى بىپايان اخلاقى است و منشأ عمده اين بحران، اخلاقى بوده و ظاهراً پايانى هم بر آن متصور نيست.٢٥
اما تفكر فرامدرن با وارد كردن ترديد در توانايى عقل انسان براى دستيابى به حقايق امور، در واقع اساس تفكر مدرن را به چالش مىكشد. مؤلف «هابرماس» را پيشگام انديشه انتقادى در دوران فرامدرن مىداند، همچنين به ديدگاههاى ميشل فوكو، فرانسوا لئوتارد، آدام شاف و راينهالدنيبور اشاره مىكند و در نهايت، به نگاه انتقادى موجود به وضعيت اخلاقى حاكم در عرصه سياست در جوامع غربى اشاره مىكند و ديدگاه فوكوياما را در خصوص بى اعتمادى مردم نسبت به درستكارى و فضيلت رهبران مورد بررسى قرار مىدهد كه بر اساس آن، بشريت به اصول اخلاقى مسخ شده در قلمرو سياست حساس و بدبين مىشود كه ريشه اصلى آن، اعمال ضد اخلاقى حاكم در عرصه سياست مىباشد. از اين نظر است كه برخى به وجود بحران عميق مشروعيت و اعتماد سياسى در جوامع غربى تأكيد مىكنند و در صددند تا ارزشهاى مسخ شده اخلاقى در جوامع غربى را مورد تأمل قرار دهند كه فوكوياما از جمله آنهاست. از نظر وى، در آمريكا فضايل اخلاقى كه مهمترين سرمايه يك ملت است، به سرعت كم رنگ شده و مردم اعتماد خود را نسبت به فضيلت، لياقت و درستكارى رهبران از دست دادهاند.٢٦
مؤلف در پايان كتاب هم به بحث بحران اخلاقى، انقلابهاى سياسى فرانسه و روسيه و خشونتهاى موجود در آن و نيز ناكامى دموكراسى در حل معضل خشونت و بىاخلاقى در سياست مىپردازد كه ارتباط آن با جوامع فرامدرن كاملاً مشخص نيست.
فصل يازدهم به اخلاق و سياست در آستانه قرن ٢١ مىپردازد. مؤلف معتقد است كه اكنون ثابت شده بينش علمى به دليل پايانناپذير بودن حقايق علمى نمىتواند به انسان در عرصه اخلاق يارى رساند و اين ايمان و اخلاق مذهبى است كه پناهگاه انسان در اين زمينه مىباشد و اصولاً علم و شناخت علمى نمىتواند ملاك داورى اخلاقى را در اختيار ما قرار دهد. در اين راستا، يك انقلاب اخلاقى به منظور تكامل انقلاب علمى و صنعتى گذشته ضرورى مىنمايد، چرا كه بحرانهاى مختلفْ حيات بشرى را در معرض تهديد جدى قرار داده است. اين بحران در جوامع گوناگون جلوههاى مختلفى دارد. از اين نظر است كه توسل به مذهب و معرفت شهودى مىتواند انسان را بار ديگر از اين انحطاط اخلاقى كه به نوعى محصول علمگرايى صرف است، نجات دهد. اين امر همچنين مستلزم يك انقلاب اخلاقى است؛ انقلابى كه تحولى درونى را موجب شده، تمام انسانيت را فرا خواهد گرفت.
مؤلف در پايان، مشكل اساسى طرح نظريه اخلاقى سياست را تبيين معيارها و ملاكهايى مىداند كه معيار تشخيص خوبى از بدى است. آيا معيار، وجدان بشرى و عقل عملى است يا مفيد بودن به اجتماع؟ آيا نظريهاى كه اخلاق فردى را از اخلاق اجتماعى تفكيك مىكند، كارآيى بيشتر دارد يا ديدگاه رئاليستى اخلاق دوگانه كه اخلاق فردى را از اخلاق سياسى جدا مىكند؟ مؤلف خود نظريه وحدت اخلاق و سياست را مطرح مىكند و تحقق آن را موكول به تحول بنيادى در درون و ذهنيت انسانها مىداند.
٢. نقد و بررسى كتاب
معمولاً در كتابها و آثار علمى، ابتدا مفاهيم اصلى كتاب تبيين مىشود، بنابراين در فصل اول اين كتاب هم انتظار مىرود كه مفهوم مورد نظر از اخلاق و سياست تبيين گردد، اما مؤلف تقريباً در تمامى فصول به بررسى ديدگاههاى مختلف، متضاد و ضد و نقيض درباره اخلاق و سياست مىپردازد و اين مسئله را بارها و بارها تكرار مىكند و اين تكرار، موجب شده كه كتاب به هيچ عنوان انسجام لازم را نداشته باشد و مطالب مشابه در جاهاى مختلف تكرار گردد.
مؤلف در فصل اول، هدف خود را طرح نظريه وحدت اخلاق و سياست معرفى مىكند ولى اين امر را به معناى وحدت دين و سياست نمىداند، چرا كه به زعم ايشان اگر قرار باشد دين رسمى و سياسى تكليف اخلاق فردى و جمعى را روشن كند، آنگاه ما دوباره درگير همان مناقشهها و كشمكشهايى مىشويم كه در تاريخ، نمونههاى آن را تجربه كردهايم٢٧ مؤلف در حالى كه خود بارها اشاره كرده كه در برخى جوامع اساساً دين تنها منبع اخلاق به شمار مىآيد، ولى معلوم نيست كه در اينجا ايشان بر چه اساسى دين و سياست را از اخلاق و سياست تفكيك مىكند. در متن كتاب بخش عمده مباحثى كه مطرح مىشود، در مقوله رابطه دين و سياست است. بحثهاى مربوط به اگوستين، اكويناس، زردشت، كنفوسيوس، بودا و انديشه اسلامى در اين قالب مىگنجد. در عين حال مؤلف بلافاصله پس از طرح نظريه وحدت، در عرصه بين المللى اين امر را غير ممكن مىداند و در آنجا نظريه اخلاق سياسى واقعگرايان را اولويت مىدهد. حال اين تفكيك چگونه قابل توجيه است، به هيچ عنوان معلوم نيست. مؤلف ذات سياست را - اعم از داخلى و بين المللى - يگانه مىداند و هدف آن را جستوجوى قدرت تلقى مىكند، ولى در عرصه داخلى نظريه وحدت اخلاق و سياست، و در عرصه بين الملل نظريه جدايى اخلاق و سياست را مطرح مىكند، هر چند كه در كل متن هم مفهوم مورد نظر خود را از اخلاقى كردن سياست توضيح نمىدهد.
بخش عمده بحثهايى كه از ارسطو، افلاطون و به طور كلى دوران باستان مطرح شد، به رابطه اخلاق و سياست ارتباطى ندارد و بيشتر به انديشههاى سياسى و حتى غير سياسى آنها مىپردازد، در حالى كه آثار آنها در زمينه اخلاق سياسى به هيچ وجه مورد بررسى قرار نمىگيرد. مؤلف چون محدوده اخلاق و سياست را در هيچ جا روشن نكرده، در اغلب موارد بحث از اخلاق و سياست، به طرح انديشههاى سياسى انديشمندان محدود شده است و اين مطلب، در تمام مباحث كتاب به وضوح مشاهده مىشود.
فصل دوم ظاهراً قرار است اخلاق و سياست را از ديدگاه روش شناختى مورد بررسى قرار دهد، ولى در واقع بيشتر به بررسى معرفتهاى مختلف فلسفى، علمى و حقوقى مىپردازد كه حتى ارتباط چندانى با مقوله اخلاق ندارد، چه برسد به اين كه در زمينه رابطه اخلاق و سياست باشد. در عين حال در اين فصل، اخلاق از بُعد فلسفى بررسى مىشود.
در فصل سوم در جايى كه بحث با عنوان اخلاق و فلسفه سياسى آغاز مىشود، انتظار اين است كه مؤلف بعد از تبيين نظرى فصول قبل، با توجه به عنوان فصل به تحليل عينى و تاريخى رابطه اخلاق و سياست بپردازد، در حالى كه ملاك فعل اخلاقى از غير اخلاقى را مورد بررسى قرار مىدهد. در عين حال وى در اين فصل هم برخى از مطالب را تكرار مىكند و اين، به دليل عدم انسجام كتاب است.
مؤلف در فصل پنجم، در بررسى رابطه اخلاق و سياست در عصر نوزايش ابتدا بخشى از ديدگاههاى ماكياول را مطرح مىكند و سپس به بررسى ديدگاه آيزايابرلين درباره ماكياولى مىپردازد و بعد از آن، دوباره به ماكياول باز مىگردد و بلافاصله به بحث درباره واترگيت، وضعيت اخلاقى حاكم بر سياست در جوامع غربى، محمد رضا شاه و... مىپردازد كه هيچ ارتباطى با موضوع مورد بحث ندارد.
قاعده اين است كه نخست ديدگاههاى يك انديشمند به طور كامل بررسى مىشود و آنگاه ديدگاههاى موافق و مخالف با آن مورد بررسى قرار گيرد، در حالى كه مؤلف از آنجا كه روسو و منتسكيو را در عصر پيش روشنگرى قرار مىدهد، در اين فصل خيلى كم از آنها بحث مىكند، اما در فصل بعدى كه به انديشمندان عصر روشنگرى اختصاص دارد، به كرّات از روسو سخن به ميان مىآورد٢٨
مؤلف در فصل ششم كتاب كه به انديشمندان روشنگرى اختصاص دارد، نيچه - فيلسوف آلمانى - را هم در زمره آنها قرار مىدهد كه چندان قابل قبول نيست. در عين حال ايشان در بحث مربوط به اخلاق و سياست در عصر روشنگرى٢٩ ، به طرح ديدگاه علامه طباطبايى در زمينه ادراكات اعتبارى و حقيقى مىپردازد كه كاملاً به اين موضوع ارتباط ندارد، همچنين بخش عمده بحثهايى كه از كانت، هگل، هيوم، اگوست كنت و ... ارايه داده، ارتباطى به بحث اخلاق و سياست ندارد.
مؤلف در ابتداى فصل هفتم، به تقسيمبندى چهارگانهاى از بينشهاى مربوط به اخلاق و سياست مىپردازد، ولى ادامه بحث هيچ ارتباطى به اين تقسيمبندى چهارگانه ندارد. همچنين بررسى ديدگاه دوركيم درباره دموكراسى، كاملاً با موضوع اصلى كتاب فاصله دارد. بحثهاى مربوط به انديشههاى اخلاقى پراگماتيسم از جان ديويى و ويليام جيمز هم به كلى از حوزه ارتباط اخلاق و سياست خارج است و بيشتر به رابطه علم و اخلاق مربوط مىشود. ٣٠ در عين حال مؤلف ديدگاه جان ديويى و ويليام جيمز را در مورد اخلاق قابل تطبيق بر ديدگاه اسلامى تلقى مىكند، حال آن كه اساس اين مكتب فايدهگرايى است و خود مؤلف نيز در قسمت بعدى، پشتوانه اخلاق اسلامى را ايمان به خداوند مىداند.
مؤلف در فصل هشتم كه به انديشه اسلامى مىپردازد، بحث خود را از ولايت تكوينى و تشريعى آغاز مىكند، ولى بلافاصله به حوزه فلسفى وارد مىشود و بحث كلامى را بىهيچ مقدمهاى رها مىسازد. و بحثهايى هم كه به دنبال آن مىآيد، اصولاً به بحث مشروعيت حكومت مربوط مىشود. همچنين ايشان در انديشه اسلامى سنت، عقل و اجماع را كه منابع استنباط احكام هستند، منابع اخلاق معرفى مىكند. در عين حال وى در ميان طرفداران ولايت فقيه به وجود دو ديدگاه - كه در واقع يك ديدگاه محسوب مىشود٣١ - اشاره مىكند، در حالى كه ديدگاههاى بسيارى در اين زمينه وجود دارد.٣٢
مؤلف از سويى مىگويد كه فقط ابن خلدون است كه در باب سياست و رابطه آن با قدرت بحث كرد، ولى ايشان را به طور مستقل مورد بحث قرار نمىدهد. به اعتقاد مؤلف، غزالى در تفكر و نوشتههاى خود از آثار فيلسوفان يونانى بهره برده است، حال آن كه وى مخالف فلسفه يونان و به طور كلى فلسفه بوده و كتاب «تهافت الفلاسفه» را در همين راستا نوشته است.
فصل نهم كتاب به اخلاق در سياست و روابط بينالملل اختصاص دارد، در حالى كه مؤلف به بررسى ديدگاه آيزايابرلين و پل ريكور درباره اخلاق پرداخته، به ناگاه اين سؤال را مطرح مىكند كه آيا مىتوان اخلاق و سياست را آشتى داد؟! مؤلف با وجود اين كه در طرح نظريه وحدت اخلاق و سياست، روابط بين الملل را از آن استثنا كرده، در اين جا مدعى است كه قدرت و اخلاق دو عنصر غير قابل تجزيه در روابط بين الملل و ديپلماسى به شمار مىآيند٣٣ و اين مطلب با بحث مقدماتى ايشان سازگار نيست.
مؤلف در فصل دهم دوباره تعريفى را از اخلاق ارايه مىدهد. تقريباً در هر فصلى چندين تعريف از اخلاق بيان شده و معلوم نيست كه منظور ايشان از اخلاق چيست. فصل دهم به بررسى اخلاق در جامعه فرامدرن اختصاص دارد. ولى مؤلف توضيح نمىدهد كه منظور از جامعه فرامدرن چيست و اين جامعه چه شاخصهايى دارد. مباحث اين فصل بيشتر در سطح نظرى مىشود و چندان به سطوح عينى و وضعيت اجتماعى نمىپردازد، بنابرين عنوان جامعه «فرامدرن» به جا نيست. همچنين ايشان در اين فصل گاه از تفكر فرامدرن بحث مىكند و گاه از دوران فرامدرن، ولى معلوم نمىشود كه اين فرامدرنيسم يك نظريه است يا يك وضعيت عينى تحقق يافته مىباشد.
در اين فصل، انواع ديدگاههاى انتقادى در قالب جوامع فرامدرن بررسى مىشود، ولى نسبت روش شناختى آنها كاملاً نامعلوم است. در واقع، سؤال اين است كه بر چه اساسى ماركوزه، هابرماس، نيبهور، آدام شاف، ميشل فوكو و فوكوياما در قالب فرامدرنيسم و در كنار هم مورد بحث قرار مىگيرند، در حالى كه بحثهاى نيبهور به موضوع روابط بين الملل مربوط مىشود و او يك واقعگراى سياسى است و اخلاق را هم از اين منظر مورد بحث قرار مىدهد٣٤ يا فوكوياما كه نه تنها يك انديشمند فرامدرن محسوب نمىشود، بلكه مدافع سرسخت مدرنيسم و ليبراليسم است و انتقادهاى وى از وضعيت اخلاقى جوامع غربى از همين منظر صورت مىگيرد؟
مؤلف در فصل پايانى، براى تحقق نظريه وحدت اخلاق و سياست مسايلى را مطرح مىكند كه صعوبت تحقق آنها كمتر از مشكلات تحقق مدينه فاضله افلاطون نيست و به جاى تحليل علمى و فلسفى، تا حد پند و اندرزهاى اخلاقى تنزل پيدا مىكند.
آخرين نكته هم غلطهاى تايپى اين كتاب است كه براى نمونه، چند مورد را ذكر مىكنيم:
- گاه كنيد به جاى نگاه كنيد (ص ٥٢، پاورقى)
- تفصيلين به جاى تفصيلى (ص٥٢)
- گفته مىشود به جاى گرفته مىشود (ص ٦٩)
- هجارهاى به جاى هنجارهاى (ص ٧٧)
- بيش حد به جاى بيش از حد (ص ١٠٥)
- هين به جاى همين (ص ١٠٧)
- عققلائى به جاى عقلايى (ص ١٥٠)
- المنقذ من الفلال به جاى المنقذ من الضلال
- دور نمانه به جاى درون مايه (ص ١٨٧)
- برقرا به جاى برقرار (ص ٢٠٠)
- طبيعتى به جاى طبيعى (ص ٢٠١)
- شهود باروى به جاى شهود باورى
- به واقهع به جاى به واقع (ص ٢٣٤)
- هزم به جاى حزم (احتياط)
- رفته به جاى رخنه (ص ٣٣)
- پروياگاند به جاى پروپاگاند (ص ٣٣)پىنوشتها
١. دانشجوى دكترى علوم سياسى واحد علوم و تحقيقات دانشگاه آزاد اسلامى.
٢. سيدعلىاصغر كاظمى، اخلاق و سياست، انديشه سياسى در عرصه عمل (تهران: انتشارات قومس، ١٣٧٦)، چاپ اول.
٣. سيد على اصغر كاظمى، اخلاق و سياست (انديشه سياسى در عرصه عمل)، چاپ اول (تهران: انتشارات قومس، ١٣٧٦)، ص ٢٧.
٤. همان، ص ٢٦.
٥. همان، ص ٥٧.
٦. همان، ص ٦٧.
٧. همان، ص ٩٠ .
٨. همان، ص ١٠٦.
٩. برتراند راسل، اخلاق و سياست.
١٠. سيد على اصغر كاظمى، پيشين، ص ١٠٨.
١١. همان، ص ١١٣.
١٢. همان، ص ١٢٧.
١٣. همان، ص ١٢٨.
١٤. همان، ص ١٢٩.
١٥. همان، ص ١٣٢.
١٦. همان، ص ١٣٦.
١٧. همان، ص ١٤٤.
١٨. همان، ص ١٤٥.
١٩. همان، ص ١٥٢.
٢٠. همان، ص ١٦٦.
٢١. همان، ص ١٩٠.
٢٢. همان، ص ١٩٤.
٢٣. همان، ص ١٩٨.
٢٤. همان، ص ٢٠٩.
٢٥. همان، ص ٢١٩.
٢٦. همان، ص ٣٥.
٢٧. همان، ص ١٢٦.
٢٨. همان، ص١٣٨.
٢٩. همان، ص ١٤١.
٣٠. همان، ص ١٥٣.
٣١. همان، ص ١٦٥.
٣٢. همان، ص١٦٥
٣٣. همان، ص ١٩٩.
٣٤. همان، ص ٢١٦.